梅洛-庞蒂 | 论马克斯·韦伯与知性的危机

在小说阅读器中沉浸阅读

原文选自《辩证法的历险》

作者：[法] 莫里斯·梅洛-庞蒂

杨大春 张尧均 译

上海译文出版社2009年1月

知性的危机

莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）

马克斯·韦伯对自由和真理有着最苛刻又最多疑的感情。但他也知道，它们只在特定的文化中、借助特定的历史选择才显现出来；它们在这些文化中始终是不能完全实现的；它们不能消除它们由之而来的那个混乱的世界；它们因此并不拥有神圣的权利；除了它们实际地提供给人们的辩护（justification）之外，它们没有其他的辩护，除了那些在斗争中（在这场斗争中，它们原则上也是处于劣势的，因为它们不能利用所有可资利用的手段）已经获得的名义外，它们也没有其他的名义。真理和自由是不同于斗争的另一种秩序，但如果没有斗争，它们也不能维持下去。对它们来说，承认其对手的合法性和对抗它们是同等重要的。由于仍然忠诚于探究精神，忠诚于知识，韦伯是一个自由主义者。他的自由主义是全新的，因为它承认真理始终为阴影留有余地，它不能穷尽过去的实在，更不能穷尽当前的实在；历史是暴力的天然场所。它不像以前的自由主义那样，天真地把自己看作是事物的规律，它坚持通过一种尚未预先规定其规律的历史而成为这一规律。

首先，韦伯认为可以把真理的秩序和暴力的秩序并置起来。如果涉及知识的话，则如康德所说，我们与历史的关系和我们与自然的关系属于相同的类型：历史学家的知性就像物理学家的知性一样，它构造了真理，而客体只是某个融贯一致的表象中的一个要素的范围内形成了一个“客观的”真理；这一表象可以无限地被修正，被精确化，但它永远也不会与事物自身相混合。历史学家如果不为过去找到某种意义，如果不在其中凸显出重要事物与次要事物、本质事物与偶然事物、蓝图与实现、酝酿与衰落，就不能通过日光触及过去；在事实的密集的整体中勾勒出来的这些矢量已经扭曲了实在（在这里，一切都同等地是实在），它们依照这种实在把我们自身的利益凝聚起来。我们无法避免历史学家对历史的侵入，但我们可以使历史学家的知性，就像康德式的主体那样，按照某些规则来构造，这些规则确保它对过去的表象具有主体间价值。由历史学家的知性引入到事实中的意义，或如韦伯说的理想类型，他不应该把它们看作是历史的钥匙：它们只是一些精确的坐标，可以用来评判在我们的所思与实际存在过的东西之间的差异，并阐明被任何阐释抛在一边的其余的东西。每一种观点因此都只是在那里为其他观点做准备。只有当我们理解到它是局部的，实在仍然在它之外，它才是有理由的。知识从来不是规范的，它始终在接受清点。没有什么会使我们成为过去，过去只是我们面前的、我们应该对之发问的一道景观。问题来自于我们，答案因此在原则上也不能穷尽历史的现实，这种现实并不会等待答案以便能够存在。

相反，当下就是我们，它等待，以成为我们的认同或拒绝。悬置判断，这是针对过去而言的规则，它在这里却是不可能的：等待事物显露其趋势再作决定，就是决定让事物自行其是。但当下的迫近（这使我们对它负责）并不因此使我们接近事物本身：这一次是因为缺少距离，它使我们只能看到事物的一个方面。认识和实践面对的是历史实在的同样的无限性；但它们以两种相反的方式对之做出回应：认识通过增加视点，通过各种临时的、开放的、机动的，即有条件的结论来回应它，而实践则通过各种绝对的、偏执的、无法辩解的决定来回应它。

但如何对待这种二元论呢？它是过去与现在的二元论，显然并不是绝对的。对于我所经历的事件，我明天可以建构出一种形象，我不能够在我经历它的时候装着不知道它。我所思考的过去也曾被我经历过，只要我想进入到它的产生过程中，我就不能忽视它也曾经有过一个现在。认知的秩序不是唯一的秩序，它并不封闭于它自身中，而是至少包含着来自当前的裂隙，单从这一事实中就可以看出，完整的历史依然是一种行动，而行动也已经是历史了。不管人们是把它作为场景来凝视还是作为责任来承担，历史都是同一个。历史学家的状况并非不同于那些行动者的状况。他想象自己置身于那些处于行动的决定性时刻的人们当中，重构他们做决断的视域，重做他们已经做过的事情（不同之处在于；他比他们了解更多的背景，他已经知道了行动的结果）。历史不在于要穿透那些伟大人物的心灵状态，如韦伯所说即使是对其动机的探究，也可以借助于理想类型进行。问题不在于与已经经历过的事情相符合，而在于破译所做过的事情的整体意义。为了理解一个行动，就需要重新构造其视城，这就是说，不仅是行动者的视角，而且还有“客观的”背景。我们因此可以说历史是在想象领域中的行动，或甚至说是我们展示一个行动的场景。反过来说，行动征询历史，如韦伯所说，它告诉我们的当然不是必然被意欲的东西，而是我们的意愿的真实意义。认识和行动是一个单一实存的两极。我们与历史的关系因此不仅仅是一种知性关系，一种旁观者与场景的关系。如果我们与过去无关，我们就不可能成为旁观者；行动如果不对整个过去的事业做出结论，为整个历史剧展示最后一幕，它就是无关紧要的。历史是一个奇怪的客体：一个属于我们自身的客体；我们不可替代的生命，我们的原始的自由在如今已经消失的另一种自由中已经被预示、被牵连、被上演过了。韦伯必须超越这种双重真理的体制，这种知性客观性与道德悲情的二元论，必须在此之外去寻我对于这种独特处境的表述。

韦伯没有在任何地方给出过这种表述。他的方法论著述滞后于他的科学实践。这就需要我们深入到他作为历史学家的著作中去考问，他是如何去适应这一粘附于主体的客体的，他是如何从这一困境中找到一种办法的，他又是如何透过作为场景的过去，试图通过使过去进入到我们的生活中来理解过去本身的。我们并不满足于过去自身眼光中的过去，大家都接受的是，在考问那个作为自在存在的过去的时候，我们始终暗自假定了一个旁观者，我们管着只能找到一个为我们而存在的过去的危险。但或许这正是历史的本质，即只要它是面向现在的，它就不是任何确定的东西；只有当它一朝作为场景向一个进行总结的后人敞开之际，它才是完全真实的？也许唯有佩吉（Péguy）所说的“上诉的一代”才能够明白已经现实化的那些东西是否确实值得存在，能够修正历史记录中的弄虚作假，能够释放出其他的可能性？也许在我们自己提供的有关过去的形象之前，存在的只有一些既没有形成体系，也没有形成观点的事件序列，而其真理还处于延期到来状态？也许历史的规定只有通过后来发生的事情才能够完全存在，在这个意义上，它是完全取决于将来的？如果这一切是真的，那么，历史学家的介入就不是历史认识的一种缺陷：历史事实使历史学家感兴趣，它们向文化人诉说，它们听任自己被历史主体按其自身的意向重新理解，因其主观性而威胁着历史认识的这一切，同时也赋予它一种更高的客观性——只要我们成功地区分开“理解”和武断，成功地规定我们的“种种形变”总是在滥用的深层关系（没有这种深层关系，这些形变是不可能的）。

假定我们要理解新教与资本主义精神之间的关系。历史学家最初的介入是要割裂这两种历史个体。韦伯在他的研究中排除了那种基于暴力政治的冒险的资本主义或那种投机的资本主义。他选择了这样一种制度作为他的研究对象，这种制度希望通过一个可持续的、盈利的企业来获取不断翻新的利润，因此它包含着一种最低限度的记账方式和组织规模，同时要求自由劳动，倾向于一种市场经济。同样，他在新教伦理中选定了加尔文主义，尤其是在16和17世纪被看作集体现象而非起源于加尔文（Calvin）那里的加尔文主义。这些事实得以被选择，因为它们是令人感兴趣的，它们在历史上也是重要的，而最终则是因为在它们那里隐约地显示出了一种对于整个一系列其他事实来说都很关键的逻辑。历史学家在开始其研究时如何知道这一点？严格说来，他什么也不知道。他对事实的分类只是预示了他朦胧瞥见的某些结果，但随着他对某些并没有对最初的界定有什么帮助的事实的阐明，这种分类将被证明是合理的。因此，那些最初的界定是否指明了本质是不确定的，它们并不是由最接近的和具有特殊差异性的种类构成的，它们也不像那些几何学定义一样描绘了一种理想存在的产生，按照韦伯的说法，它们只是给出了从选定的视点出发所作的“临时的说明”，历史学家选择这一视点就像我们抓牢某个作者的一句话，或某个人的一个动作一样：因为在我们第一次阅读它的时候，我们就相信从中看到了它呈现出的某种特定的风格。正是富兰克林（Franklin）的一本书带给了韦伯对于加尔文主义与资本主义之间关系的最初洞见；由于这本书写于清教主义的成熟时期，早于资本主义的发展成熟，所以它给出了从前者到后者的转变。这些著名的话语令人震动又高于启示，因为它们阐明了一种工作伦理。扩大其资本，总是挣更多的钱，而不是享受已经获得的东西，这乃是人们的一种义务。生产和积累本身就是神圣的。如果我们以为富兰克林在这里把利润乔装成一种美德，我们就错失了其要点。相反，富兰克林走得如此之远，以至他说，上帝利用这种利润来把他重新引回到信仰。如果说他写了“时间就是金钱”这样的话，这首先是因为他已经从清教传统中懂得了，从精神上说，时间是宝贵的，我们在尘世中的每一刻都是为了见证上帝的荣耀。实用只有在被神圣化之后才会成为一种价值。鼓动着资本主义先驱者的，不是启蒙哲学和内在哲学，也不是对生活的享受，这一切都是更后来才出现的：导致他们成功的“形式主义的、循规蹈矩的和冷酷无情的”性格只有通过他们的世俗天职感和清教主义的经济伦理才能得到理解。资本主义的许多因素在历史上已经在这里和那里存在过。但是，如果说只是在西欧，人们才发现了韦伯所界定的意义上的那种理性的资本主义企业，这也许是因为在其他文明中都缺少这样一种神学：它把世俗的劳动神圣化，组织起一种世俗的苦行，并把上帝的荣耀与改造自然联系起来。富兰克林的文本以纯粹状态的形式为我们提供了一种根本的选择，一种生活态度（Lebensführung）的模式，这一模式把清教主义与资本主义精神联系起来，使我们可以把加尔文主文界定为在俗世中的禁欲，把资本主义界定为“理性化”，最后，如果最初的洞见得到肯定，就能发现从前者到后者的一种可理解的过渡。如果说，通过把工作伦理既上延到它的加尔文主义起源，又下延到它的资本主义结果，韦伯成功地理解了各种事实的详情，这是因为他重新发现了这些事实的客观意义，因为他穿透了知性仍被禁闭其中的各种现象，并超越那些暂时的、局部的视角而重建了隐匿的意向和整体的辩证法。

当从俗世中的禁欲追溯它的各种前提时，韦伯在加尔文主义那里发现了上帝与人之间的一种无限距离感。就人而言，他们只配拥有一种永恒的死亡。他们无所作为，毫无价值，他们不能支配自身的命运。上帝决定了他们的被挑选和被遗弃。他们甚至不知道他们确实是什么：唯有上帝在万物的背后知道他们是遭遗弃还是被拯救。加尔文主义者的意识动摇在同样不配得到的罪责和辩护之间，动摇在一种没有尽头的焦虑和一种无条件的安全感之间。这种与上帝的关系也是一种与他人和世界的关系。由于人与上帝之间有着无限的距离，因此，就没有任何东西能作为第三者在他们的关系中起作用。人与他人及世界之间所能具有的联系是一种不同于人与上帝之关系的另一种秩序；从本质上讲，人不能期待来自教会的任何救助，因为被主所弃之人和遵守教规之人同样构成教会的一部分；他也不能期待来自宣道和圣事的救助，因为它们改变不了可怕的判决（decretum horribile）。教会并不是人们在其中找到另一种自然生命的场所：它是一个由人的意志构造的，附属于预定目的的机构。天主教徒生活在他的教会里，就好像给他开了一个往来账户，只有到他生命的尽头，人们才能结算他的所欠和所得。加尔文教徒的孤独意味着他持续不断地面对着绝对，但他只是徒劳地面对着绝对，因为他对于他自身的命运一无所知。每时每刻，关于他得救还是遭弃的问题都整个儿被提出来，但这一问题始终没有任何答案。在基督徒的生活中没有已经取得的成就，这种生活也绝不会停滞不前。“上帝的恩宠与个人的得救始终处在意识阈之上。”由于被要求去中断我们与时代，与他人，与世界之间的生命联系，加尔文教徒完成了一种非欺骗的进程，这同时也是一种去诗意化或一种祛魅（désenchantement，Entzauberung）；各种圣事，作为得救场所的教会，始终在神圣化造物的人类博爱，都被当作魔法拒斥掉了。绝对的焦虑不可能在一种与被创造者的博爱关系中得到舒解：被创造者是材料，人们对它产生作用，人们改造它，人们组织它，为的是显现上帝之恩宠。有意识地控制在得救方面毫无帮助，人们就把它转移到了具有责任价值的世俗事业上。各种计划、方法、清单在上帝方面是完全无效的，因为就它那方面来说，一切都已完成，而我们对此一无所知。还需要我们去做的只是管理这个世界，改变它自然的外观，使生活理性化，这是我们能使上帝统治这个世界的唯一方式。我们不能使上帝来拯救我们。但是，面对我们无法控制的事物而产生的同一种焦虑感，本想用于我们的得救但无济于事的同一种能量，却由此被消耗在一种世俗的事业（这种事业取决于我们，接受我们的控制）中了；在清教徒那里，它们甚至成为一种得救的推定。人们在面对一种他们无法掌控的超自然命运时所产生的恐惧使他们把全部重量都施加到了清教徒的世俗活动中，经由一种显而易见的悖论，由于他们想尊重上帝与人之间的无限距离，他们就开始赋予实用的世界甚至安逸舒适的世界一种尊严，一种宗教意义，开始贬低好逸恶劳甚至还有贫困，把禁欲的各种严格要求推广到世上的习俗中。与存在，与绝对的整个关系下降到了加尔文教徒对此世财富的评价中，并且得以延续下来。

约翰·加尔文（John Calvin）

现在，我们再从加尔文主义的伦理下降到资本主义精神。韦伯引用了卫斯理（John Wesley）的一段勾勒了这一过渡的话：“宗教必然导致工作精神和节俭精神，这两种精神只会创造财富。而当财富增长时，俗世的傲慢、欲望和爱好也随之增长……宗教的形式仍然存在，但其精神却逐渐消失了。”富兰克林的那一代人在致富的同时还为后人留下了一种善良意识（bonne conscience），但这些后人却开始委弃这一主题，而去寻求从此世或彼世获取最大的利益。这种资本主义一旦通过新教伦理凝结在这个世界中，它就依循它自身的逻辑发展了，韦伯既不认为它在今天还受到那些导致其出现的宗教动因的支持，也不认为它就是加尔文主义的真理：“当今资本主义经济已经是一个诸多个体从其中诞生的广漠的宇宙。对作为个体的他们来说，它是作为一种实际存在且不可更改的、他们必须经历的整体而被提供出来的。在他们受一系列市场关系之牵连的范围内，它把他们的经济行为的各种准则强加给了他们。……最终成为经济生活的主宰，当今的资本主义于是通过一种经济选择的手段来为它自己培育和提供它所需要的经济主体：企业主和劳动者。但正是在这里，我们用手指就可以触到用选择概念来解释历史事实的各种局限。因为，如果那种在使命方面适合于资本主义的生活行为能够得到‘选择’，那么它一开始就必定不是仅仅存在于若干孤立的个体那里，而是作为某种为某些人群所具有的看待生活的方式存在。而有待解释的正是这种存在看待生活的方式之出现。”因此有一种宗教的效应和一种经济的效应。韦伯描述了前者与后者之间的某些互动关系，一种交织关系（在这种关系中，时而前者，时而后者扮演着支柱角色），某些倒转关系（结果会反过来作用于它的原因，对它施加影响并改变它）。此外，韦伯不仅仅把精神的动机和物质的原因结合起来了，他还更新了历史材料的概念本身。如他所说的，一个经济机构就是一个宇宙，一种成为其处境的人类选择。正是这一点使得俗世中的禁欲上升到了它的宗教动因，又下降到了它在资本主义中的堕落，使得一切在一个单一的实体中关联起来。历史具有意义，但历史不是观念的某种纯粹发展：当人类的首创通过重新聚集离散的材料而建立起一个生活系统时，历史就使它的意义与偶然性联系在一起了。揭示了历史的某一内在的那种历史理解，却让我们面对着经验的历史及其厚重与偶然，没有让这一经验的历史服从于任何隐藏的理性。这就是我们通过韦伯的研究而辨识出来的一种没有教条主义的哲学。为了走得更远，又必须自由地加以解释。让我们这样来做，但不要把韦伯不想说的也归于他。

历史的这些可理解的核心是对待自然存在、回应他人和死亡的一些典型方式。在人与来自自然或过去的材料的接触点上，某些东西作为象征基质呈现；这些东西并不预先存在于任何地方，它们能一时或长期地在某些事物的进程中烙下其印记，然后又消失掉，却并不会通过内在分化或者因为其中的一个次级层次在这里变成主导性的并改变了事物的本性，而正面地瓦解那些事物。韦伯用来界定资本主义的“理性化”只是这些丰富结构中的一种，我们也能从艺术、科学，国家形式、神话或西方的经济学中看出这些结构。理性化在历史中的这里那里呈现，并且，作为历史的个体，它只有通过接触这些材料——在它们通过相互证实而组织成一个系统的情况下——才能够获得肯定。对韦伯来说，资本主义是以某种特定的生产技术，进而是以西方意义上的科学为前提的，但它也是以某种类型的法律，一种基于形式规则之上的政府为前提的，没有这些，冒险或投机性的资本主义是可能的，但资产阶级的企业不可能存在。对于这些前提条件，韦伯补充了一种“理性化的生活行为”，这就是新教主义的历史贡献。在西方的法律科学、技术和宗教中，我们可以隐约瞥见这种“理性化”的意义。但这只是在事后：这些因素中的每一个都只有通过它与其他因素的相遇才能获得这种历史意义。历史往往已经孤立地产生出了它们中的某一因素（罗马的法律，印度的计算原理），但它没有发展成为它在资本主义社会中应该成为的那样。它们的相遇在它们的每一个中都确认了它所具有的理性化的轮廓。随着相互作用的累积，在其特有意义上的系统发展就变得总是更加可行。资本主义的生产越来越偏重于技术和应用科学的发展方向。但是，在一开始，它并不是一个全能的观念它乃是在这里或那里种下了有朝一日能被加以整合的因子的某种历史的想象力。一个系统的意义在开始时就像一幅画的图像意义，它更多地引导着画家的动作，而不是指向他产生的结果，并且与这些动作一起进展；或者，我们还可以把它与被说的语言的意义相比较，这种意义不能通过概念归结到言说者的思想中，或归结到语言的某种理想类型中，它毋宁是一系列不知不觉汇聚在一起的言语活动的潜在的中心。当历史想象力的这些产物之间的亲缘关系变得显而易见时，历史的话语就以“理性化”或“资本主义”来宣告结束了。但历史并不是根据一个模式而起作用的：它恰恰是意义的来临。说那些合理性因素在凝结成一个系统之前就已经是相关的，这只是一种谈论方式，即这些因素一旦被人类的意向所占有并加以发展，它们就应该能够相互确认并形成一个整体。因为，在资产阶级企业出现之前，它在后来加以联合的那些因素还不属于同一个世界；应该说，每一个因素都受到其他因素的吸引而在一个对它们来说是共同的意义（方向）中发展自己，但它们中的任何一个因素都没有封闭这个共同的意义（方向）。由加尔文主义提出其原则的世俗禁欲，由于资本主义而得以完成，但它是在该词所具有的两种意义上得以完成的：它获得了实现，因为资本主义是一种比它更加入世的活动；它作为禁欲已经被破坏了，因为资本主义致力于消除它自己的超越动机。韦伯说，在一个历史整体的诸要素之间有一种选择性的关联：“考虑到宗教改革这一文化时代的物质性基础结构、社会政治组织形式和精神内容之间相互影响的奇特的交错状态，首先应当探究，在如此宗教信仰形式和天职伦理之间是否存在以及在何种程度上存在着某些可认识的选择性的关联。因此，我们将尽可能地阐明，宗教运动通过这些选择性的关联对物质文化施加影响的方式及其总的方向。然而，只有当这一点将会获得充分的阐明时，我们才可能尝试着评估：现代文化的内容，在其历史的发展中，在何种程度上可归因于这些宗教动因，在何种程度上可归因于其他动因。”这种关系是柔性的，可逆的。如果说新教伦理和资本主义是两种确定人与人之关系的制度方式，这绝没有妨碍新教伦理靠着时机产生出了新生的资本主义，或者反过来，资本主义使新教的某些典型行为永存于历史当中，甚或通过使新教的某些主题消失，通过把其他主题作为排斥性的主题，改变了新教，并让自己代替它充作为历史的动力。各种历史事实的含混性，它们的多样性（Vielseitigkeit），它们的多面性，远没有把历史知识判定为暂时的，正如韦伯开始时所说的那样，它恰恰是那种把现象的尘埃聚集起来的东西，那种让我们在一种宗教现象中辨认出一种经济制度的最初草图，在一种经济制度中辨认出相对于绝对的各种立场的东西。宗教、法律和经济构成为一个单一的历史，因为在这三种秩序的任何一种秩序中的任何事实，在某种意义中都来源于其他两种，而这本身是由于：它们全都被包含在诸多人类选择的唯一网络之中。

这是一种困难的立场，它受到两个方面的威胁。由于韦伯试图保全过去的独特性，而又不放弃把它定位在一种发展中，甚至可能把它定位在一种等级中，人们就要么指责他总结得太少，要么指责他假设得太多。他不是让我们毫无批判地置身于过去面前吗？既然人们用以调整他与世界、与人之关系的各种实在的和想象的方法系统每一次都好歹起着作用，那么，他在原则上不是为所有的文明都提供了同样的实在等级和同样的价值吗？如果人们想要理解过去，直至陷入各种幻觉之中，那么，他不就无法避免地要导向为过去辩护，而不能对之做出评判吗？反过来说，当韦伯使一种历史的逻辑显现出来的时候，人们总是可以像马尔罗（Malraux）所指出的那样反驳说，考问和理解所有文明的成见本身就是一种不同于这些文明的文明现象，它使这些文明产生形变，把十字架变成了艺术品，把作为一种获取神圣者的手段的东西变成了认识的对象，最后，历史意识就靠这种站不住脚的悖谬来维持：它把那些其中的每一个都被作为绝对来体验的生命片段（它们在原则上是逃避那种不带偏私的目光的）汇集到想象之中，以一种单一的目光对它们进行比较，并把它们思考为某个单一的发展的诸环节。因此，必须在两种历史之间进行选择：一种历史进行判断、进行定位，进行组织，冒着在过去中找到的只不过是对当前的关注和问题的一种反映的危险；另一种历史则是超然的，不可知论的，它把不同的文明作为不可类比的个体加以排列……对于这些困难，韦伯没有忽视：正是它们开动了他的思想。他所寻找的道路正处在作为一系列独特事实的历史和一种自诩能把过去包含在其范畴内并把它还原为我们就它之所思的哲学的傲慢之间。使他同时反对这两者的原因就在于我们对过去的兴趣。过去属于我们，我们属于过去，没有任何东西可以使这些被实际经历过的戏剧不向我们谈论我们的经历和我们，也没有任何东西可以使我们不能把这些戏剧与我们自己的经历一道编排进某种唯一的视角中，这或许是由于我们自己的经历在一种更高的明晰中向我们提出了同样的问题，或许相反的是由于我们的困难在过去已经很好地得到了界定。我们拥有同样多地对过去和现在做出评判的权利。此外，过去也朝我们的判决走来：它对自己做出评判，由于被人们实际体验到，它自己把价值引入了历史之中。这种评判与这些价值构成了历史的一部分，我们不可能不先确认或取消它们就描述它们。在过去，几乎没有哪一种欺骗不被同时代人所识破。客观性只是要求每个人以过去本身的标准去面对过去。通过诉诸过去来证实它自己，韦伯重新协调了评判的历史和客观的历史。卫斯理本人让我们得以识破宗教变成为欺骗的时刻。意识形态从来就不完全是不知不觉中的欺骗，需要极力讨好才能够利用加尔文主义的原则来为资本主义的世界作辩护。这些原则——如果人们能够把它们完全地陈述出来的话——暴露了企图利用它们的诡计。过去的人们并不能完全掩盖他们时代的真相：他们并不期待着我们隐约地看见这种真相。真相就在那里，准备着现身，而我们只需要做出某种姿态去展示它。因此，单是想要完全理解过去的焦虑就已经迫使我们去整理事实，根据一种等级，根据一种进步或倒退去确定它们。在这样做的时候，我们就重新展开了过去的运动本身。确实，文化人（Kulturmensch）是一种现代类型。历史只把它自己展示给那些已经决定要关注所有的解决方案，并且在一种自由无拘的状态中让自己面对它们的人，它由此与它所思考的那些狭险而深层的激情形成对照。韦伯说，真理是“那种想要对所有想要真理的人都有所值的东西”。依据一种根本的选择一它弥漫在这个时代的各种思想、意愿和行为中，因此从来都不可能对它做出总结—来探究每一个时代的这种成见，乃是一个须略过知识之树的时代所具有的现象。科学的历史从原则上来说与它想要重新发现的素朴的历史相差甚远。它在它要重建的东西中假设了它自身……。但这个循环不是思想的缺陷：这是任何历史思想的设定，而韦伯是有意识地进入到这个循环中的。正如卡尔·洛维特（Karl Löwith）所指出的，韦伯清楚地知道，科学的历史本身就是历史的一种产物，就是“理性化”的或者说资本主义历史的一个环节。正是这一种历史转向了它自身，假定我们可以在理论上和实践上主宰我们的生活，对生活的阐明是可能的。这种假定是不可证明的；它能否为自己提供辩护，得看它是否会为我们提供关于“文化的普遍历史”的一种协调一致的形象，没有任何东西可以事先确保它会成功地做到这一点。但为了进行尝试，只要知道任何其他的假设都是基于混沌的选择，而所寻找的真理原则上并不在我们的把握之外就足够了。然而，对于这一点，我们是肯定的；我们在我们身上证实了一种根本的选择能力，我们借此赋予我们的生活以意义，这种能力也使我们对人类所产生的各种习俗（usages）变得敏感，使我们向其他那些文化敞开，使我们把它们变成可理解的。我们在历史理解的尝试中所设定的仅仅是：自由可以理解关于自由的全部习俗。我们从我们自身中带给理解的东西，仅仅是不要带偏见这一偏见，仅仅是我们对于一种文化秩序的归属：在这一秩序中，各种选择，甚至是相互对立的选择，与其说是彼此孤立的，不如说是统一在一起的。“文化是从事件－世界的无限中切割下来的一个已经完成的片断，它自身并不具有意义，只是对于人来说才被赋上了意义和涵义……任何一种文化科学的先验条件并不是人们把这种或那种文化看作是有价值的，而是我们是‘文化人’，具有有意识地针对世界采取立场并为它提供某种意义的能力这一事实。不管这种意义可能会是什么，都会导致这一结果：在体验这种意义时，我们从人类的共存中撷取了某些现象以便对它们做出评判，并且从涵义角度对它们做出（肯定的或否定的）表态。”因此，历史的理解并没有引进一个任意选择的范畴系统，它只是假定了一种可能性，从而使我们能够拥有一个属于我们的过去，能够在我们的自由中重新启动诸多其他人的自由，能够通过我们的选择澄明其他人的选择，也通过其他人的选择澄明我们的选择，能够使它们被此纠正，最后能够生活在真理之中。再没有比这样一种想要穷竭全部历史都由之而来的相同源泉的抱负更令人尊敬、更深刻的客观性了。历史不是一个外在的上帝或我们只能记录其结论的隐匿的理性，它是这样一种形而上学的事实，即同一个生命、我们的生命，既在我们这里又在我们之外运作，既在我们的现在又在我们的过去中运作，而世界则是一个有多个入口的系统，或像人们所愿意说的那样，我们有一些同胞。

张贴在德国维滕贝格教堂大门上的马丁·路德《九十五条论纲》

既然这样一种经济学，这样一种知识类型，这样一种法律，这样一种宗教都属于一种相同的基本选择，并且在历史中成了同谋，那么，只要条件允许，我们就可能会期待这些事实可以组织起来，发展将会体现一种初始选择的逻辑，历史将会成为一种人类的经验。纵使加尔文主义者的选择具有为资本主义所忽视的超越动机，我们这样说也没有什么错：通过容许某些模棱两可，这种选择为随后所发生的事情负有责任，并因此必须把这种后果看作是一种逻辑的发展。加尔文主义让有限与无限对立和并列，把我们所具有的、不是作为我们的存在之源头的意识推到了极点，安排了萦绕着我们的世界之彼岸，同时又完全封闭了通向它的各种路径：这就从前景角度为资本主义的事业准备好了热情，使工作伦理的形成和彼岸的消除有了可能。事情的进程因此阐明了基本选择的错误和矛盾，而历史的失败则证伪了加尔文主义。但在各种关于事实的科学中，既没有荒诞的证据，也没有临界的实验。我们因此知道，某些解决是不可能的。我们并没有从历史的运作中拥有这种告诉我们真正的解决的总括性认识。在较好的情形中，我们纠正了行进中的各种错误，但新的指向并不能避免错误，这需要再一次地纠正。历史驱除了非理性，但理性仍有待于去创造，去想象，它并没有用真实替代虚假的能力。只有当人性被看作一个有待于被认识的事物，只有当认识在它那里能够穷尽存在，只有当它能够达到一种真正地包含了所有它曾经之所是和它可能之所是的状态之际，对人类问题的一种历史性解决，一种历史的终结才是可以设想的。相反，在社会的厚度中，由于每一种决定都包含着一些无法预料的后果，此外，由于人们是通过某些转化问题的创新来应对这些意外的，因此，就不存在没有希望的境遇，但也不存在能终止所有偏离，耗尽其创新能力并枯竭其历史的选择。因此，只存在着一些进步。资本主义的理性化过程就是这些进步之一，因为它是那种通过认识和行动而掌控我们的既定状况的解决，而且人们可以证明，人对世界的占有、去神秘化进程是更好的，因为它使我们直面历史上其他制度予以回避的各种困难。但这种进步是通过一些退步来实现的。没有任何东西可以保证，历史的进步因素可以单独从经验中脱离出来，并在以后又添加上去。去神秘化也就是去诗意化和祛魅。必须保证资本主义对外在神圣物的拒绝，但又要让它在自身中再生出它所取消的绝对的要求。没有任何东西让我们可以断言这种恢复将会完成。资本主义就像一个由宗教动物分泌出来以供它栖居，并且在它死后还继续存在的贝壳一样。“没有人知道将来会是谁在这贝壳里生活，没有人知道在这惊人的大发展的终点会不会有全新的先知出现，或会不会有全部的观念和理想的强劲复兴，或最后，如果所有这些都不会发生，那么会不会有机械的僵化（Versteinerung）掩饰在某种焦虑不安的傲慢下面。在这一假设中，对于处在这一文化发展阶段的‘末人’（derniers hommes）来说，这句话可能成为真的：没有灵魂的专家，没有心肝的纵欲者，这个微不足道的人想象着他自己上升到了前所未有的人性程度。”如果这个制度想要恢复生机，就需要全新的先知的干预，或者需要过去的文化的某种复兴，需要在该制度中没有任何东西会促进的一种发明或重新发明。历史或许会把某些有价值的成果连同人类问题的错误解决一块儿淘汰掉，它不会在一个整体的系统中精确地确定它的错误，它不会把各种真理聚集在一起，它处理的是一个含糊地被提出的问题，它避免不了退步和再次失误。各种计划在实施过程中相继更迭，以致进行总结的人不再是创制经验的那一代人，事情的教训也就没有被吸取韦伯的现象学因此不像黑格尔的那样是体系性的，它并不导向一种绝对知识。人的自由和历史的偶然决定性地排除了“这一观念，即各种文化科学的目标（即使是遥远的目前）能够建构起一个封闭的概念系统，现实依据一种规定的秩序被收缩在这一系统中……并且它从此以后可以从这一系统中被推演出来。不可预测的事物的进程永无休止地改变着，直至永恒。那些让人激动的文化问题也总是一再地从其他方面被提出来，因此，在个体的无限流动中，场域始终随着为我们获取意义和涵义的东西发生变化，并且变成一个历史的个体，正如思想借以作为科学对象而被思考和提出的那些思想关系也是可变的一样。因此，只要一种精神生活的僵化还没有（像在中国那样）促使人性戒除对一种不可穷竭的生命提出各种新的问题，那么，这些文化科学的原理就会在将来不受限制地继续变化。一个诸文化科学的系统，其自身就是一件荒谬的事情——即使在这些文化科学被指定去处理的问题和领域的一贯的、客观有效的划界得以松动的意义上。这样一种尝试只能混乱地堆积起一些杂多特殊、异质离散的观点，根据这些观点，现实每一次都是作为‘文化’被提供给我们的，也就是说，在它更具特殊性的范围内变成有意义的。”历史的那些可理解的整体并不切断与偶然性的联系，历史据以转向自身以便试图认识自身、掌控自身、为自己找理由的运动，其本身也是没有任何保障的。历史包含着某些辩证的事实，某些不成熟的涵义，它并不是一种连贯的推理。正像一个漫不经心的对话者，它让争论发生了偏离，它在途中忘记了问题的已知条件。各个历史时代让自身围绕着一种关于人类可能性（每个人都对此提供了一种表述）的考问而不是围绕着历史乃是其降临的一种内在解决而被组织起来。

既然韦伯的科学寻求发现过去的各种基本选择，那么它就是其当前经验在方法论上的一种拓展。但这种经验及其实践的选择反过来从历史的理解中获得了助益吗？如果是这样，这仅仅是因为韦伯调和了理论和实践。

韦伯不是革命者。他确实偶然写过这样的话：马克思主义是“理想类型之建构的最重要例子”，所有那些使用马克思的那些概念的人都知道它们是多么富有成效，只要他们把马克思描述为力量的内容看作是意义就行了。但是，对韦伯来说，这种调换是既不能与马克思主义理论也不能与马克思主义实践相兼容的。作为历史唯物主义，马克思主义是一种借助于经济学的因果说明，在它的革命实践中，韦伯从来就没有看到无产阶级的基本选择的出现。由此可以看出（正如我们已经说过的），这个伟大的精灵是作为一个外省的德国资本家在评判那些革命运动（他是1918年以后的德国革命运动的见证者）。慕尼黑暴乱曾把他最会说教的学生推到了革命政府的首脑位置上（在学生面临镇压之际，韦伯在法庭面前为他辩护说，“上帝在其盛怒中使他成为政治人物。”）。韦伯只停留在这些微不足道的真实事件中，他从来没有在1917年以后的革命中瞥见一种新的历史意义。他反对革命，因为革命对他来说不是革命，也就是说，不是对于历史整体的创造。他把革命主要描述成一种军事独裁，至于其余的，则是装扮成政治人物的知识分子的一场狂欢舞会。

韦伯是自由主义者。但我们在一开始时就说过，他有别于旧的自由主义。雷蒙·阿降说过，他的政治，就像阿兰的政治一样，是一种“知性政治”。只不过，从阿兰到韦伯，知性已经学会了怀疑自己。阿兰推荐的是一种稍许简易的政治：每天只做公正的事，而不操心其后果。每当人们处于临界情景时，这种智慧总是沉默无声，知性因此仍与它的原则相悖，有时是激进的，有时是顺从的。韦伯自己清楚地知道，知性只是在某些临界点之间才能自如地起作用。他有意识地赋予知性这一任务；把历史维持在历史摆脱了二律背反的区域之内。他不对知性提出一个孤立的要求。在一种我们并不能确保其最终具有合理性的历史中，那个选择了真理和自由的人并不能证明做出其他选择的人们是荒诞的，甚至他也不能自诩他已经“超越了”他们。“一个领略过知识之树的文化时代的命运就在于知道，我们不可能通过完整地研究世界事件之如其所是来破译它的意义，相反，我们必须自己创造出世界事件，对世界的洞见从来都不可能来自对事实的认识，因此，那些强烈感动我们的最崇高的理想从来都只是在与其他的理想（它们对于其他人来说是神圣的，正如我们的理想对于我们来说是神圣的一样）的战斗中才具有价值。

韦伯的自由主义并没有假设一种政治的九霄云外，也没有把民主制度的形式领域奉为绝对，他承认所有的政治都是暴力的，甚至民主政治也以其自身的方式归属于暴力。他的自由主义是好斗的（甚至让人感到不舒服），英雄主义的。这就是说，他承认他的对手的权利，他不同意去仇恨他们，他不会逃避与他们的会面，为了争取他们，他只考虑他们自身的矛盾，只考虑用以反驳他们的争论。对于他所拒绝的民族主义，共产主义，和平主义，他不想把它们置于不受法律保护之列，他没有放弃去理解它们。在帝国时期，他坚持反对潜水艇战争和支持一种白色和平的立场，但他宣称自己与那些杀死进入但泽的第一批波兰人的爱国主义者休戚与共。他反对左派的和平主义者（他们让德国独自对一战负责，并事先宽恕了外国人的占领），因为他认为对这种自咎的滥用会为明天酝酿一种猛烈的民族主义。但他又出庭支持他在和平主义宣传中受到牵连的学生们。尽管他不相信革命，他还是表达了他对李卜克内西（Liebknecht）和罗莎·卢森堡（Rosa Luxemburg）的敬意。他在大学内部反对政治上的歧视。他说，也许无政府主义的观点会让一位学者准备去考虑历史的某一侧面，如果没有这些观点，这一侧面就会继续受到忽视。尽管他已经小心翼翼地在他的教学中抛开了所有那些可能会服务于某一事业或突出他的人格的东西，他仍然支持教授们的政治参与，只要是在讲坛之外，在用于讨论的一些论著中，在对手可以做出回应的一些公共集会中；只要学术的独白不被偷偷地用于一种宣传……韦伯于是维持着链条的两端。他于是让真理和决断，认识和战斗同时运行。他于是得出结论说，自由从来没有为某一压制挣面子。

这比一种妥协更好吗？在他的人格之外，他成功地统一力量的意义和自由的意义了吗？除了两者择一的方法外，还有同时满足两者的方法吗？当韦伯想要在这些基础之上建立一个政党时，他是如此轻易地放弃了，他是如此快地退回到了他的研究中，以致人们开始认为他并不是很坚持这个政党，他感觉到有一种不可超越的阻碍在那里，最终说来，一个不玩弄游戏规则的政党只是一个乌托邦。然而，这种失败也许只是韦伯这个人的失败，也许他是一种政治智慧——他至少一度勾勒了这种政治智慧的轮席，即使他不懂得把它付诸实践——完好无损地保存下来了。因为他不满意于让价值和实效，意愿和责任对立起来。他曾经尝试着证明如何必须超越这种两者择一。他说，对暴力的偏好，是一种隐藏的软弱；卖弄美好的情感，则是一种隐藏的暴力：这是历史主义或神经症的两种形式。但还有一种力量，真正的政治家的力量，他处在这些眩晕之外。他的秘密在于他并不试图去拥有关于他自身及其生命的形象。由于他对自身和成功保持距离，他就不会自满于他的各种疑问，更不会毫无根据地接受其他人的判断。由于他的行动是一部“作品”，是对某一在他之外生长的“事物”（Sache）的奉献，它就具有了一种重新聚集的力量，这种力量对于那些自夸的事业来说始终是缺乏的。对自身，对事物，对他人“缺乏距离”，这是学术界和知识分子的职业病。在他们那里，行动只是对自身的逃避，是自爱的一种蜕变形式。相反，一旦诚心诚意地接受“承受世界的不合理性”，政治家在需要有耐心的时候有耐心，在必须不妥协的时候不妥协，也就是说在各种正当的妥协限度遭到侵害的时候和在他们所从事的事情的意义本身受到质疑的时候。恰恰因为他不是具有品性伦理（la morale du cœur）的人，当他对其他人和事物说不时，这本身就是一种行动，正是他填补了品性政治家华而不实的意愿。“在今天，在这个我们认为极有成果的时代的躁动中（但躁动并非始终是真正的热情），当我们突然看到到处出现品性政治家——他们说：‘愚蠢而庸俗的是这个世界，而不是我，我拒绝对这些后果负责’——的时候，我通常会说，首先需要看清隐藏在这种品性伦理背后的内在平衡度，我有这样的印象，我碰到的十中有九，都是大言炎炎之辈；他们并没有真正认识到，他们想要承担的事是怎么样一回事，而只是陶醉在浪漫的感受之中。就人性方面而言，这种东西不怎么会让我感兴趣，更不会让我烦乱不安。相反，真正能让人感动的，是一个成熟的人（年龄大小并不重要），真诚而全心地感受到对后果的责任，并按照责任伦理行事，在某一特定时刻来临时说：‘这是我的立场，我再无旁顾’这才是人性的极致表现，使人为之动容。只要我们的心尚未死，我们中间的每一个人，都会在某时某刻，处身在这种情况中。在这个意义上，品性伦理和责任伦理不是绝对对立，而是互补相成：唯有两者的结合才能造就具有政治使命的人。”

人们会说，这件法宝是微不足道的，这里涉及的只是伦理，一种伟大的政治延伸了时代的历史，因此它必定会赋予历史以表达形式。但这种反对意见也许忽略了韦伯已经确立的更肯定的结论：如果历史并不像一条河流那样拥有某个方向，而是拥有各种方向，如果它告诉我们的不是一种真理，而是需要加以避免的各种错误，如果实践不能从一种独断论的历史哲学中推导出来，那么，把政治奠基于对政治人物的分析之上就不是肤浅的。毕竟，一旦把官方的传说撇在一边，使一种政治变得重要的，不是它受到启发的历史哲学（这种历史哲学在其他人手里只会导致动荡），而是人的素质：它使领导者真正地激活了政治机器，使他们的最个人化的行动成为所有人的事情。正是这种罕见的素质就这样把列宁和托洛茨基提升到了1917年革命的其他发起人之上。事物的进程除了对那些知道如何解读它的人以外都是沉默的，当人们没有在当前的联系中重新创造它们的时候，历史哲学的诸原理只是僵死的文字。然而，为了做到这一点，需要有韦伯所说的这种感受历史的能力，政治的真理可能只是创造这种随时代的要求而出现的东西的艺术。当然，韦伯的政治学需要被转化。政治的艺术在这里有，在那里无，这不是偶然的。我们可以认为，它与其说是历史的“诸意向”的一个原因，不如说是一种征兆。我们可以寻求比韦伯更专注地去读解当前，去发现那些他没有注意到的“选择性关联”。但他决定性地指出的乃是一种历史哲学：它不是一种没有摆脱认知与现实之循环的历史小说，而是对这个循环的沉思。

马克斯·韦伯（Max Weber）

我们想把韦伯的探索放在这个研究的开头，这是因为，在各种事件把马克思主义的辩证法推到了议事日程上的时刻，它指出了在何种条件下一种历史辩证法是严肃的。曾经有一些马克思主义者想要理解这一点，而他们是最好的马克思主义者；曾经有一种严格一贯的马克思主义，它也是一种关于历史理解，关于多样性（Vielseitigkeit），关于创造性选择的理论和一种历史考问的哲学。只有从韦伯和这种韦伯式的马克思主义出发，我们才能理解这35年以来辩证法的各种历险。