黑格尔的逻辑学概念

原文节选自《伽达默尔论黑格尔》，伽达默尔著，张志伟译，光明日报出版社，1992年。

黑格尔哲学在扮演了几十年替罪羊的角色，并且代表着被那些倾向于经验科学的人所蔑视的“思辨”哲学的典型之后，在我们这个世纪里令人惊异地时来运转了。当然，甚至直到今天，对黑格尔思想的这样一种见解在盎格鲁撒克逊世界那里仍然占有优势。在新康德主义的时代里，对黑格尔哲学的兴趣最先逐渐地复活了。上个世纪与本世纪交替之时，在意大利和荷兰、英国和法国涌现出了一些令人难忘的思辨唯心主义的代表人物；我们只要提到克罗齐、博兰德和布拉德雷几个人的名字就足够了。与此同时，在新康德主义中潜移默化地发挥着作用的黑格尔主义，于德国的哲学时代精神中脱颖而出，它主要是在威廉·文德尔班的海德尔贝格学派[尤利乌斯·埃宾豪斯、理查德·克罗纳、保尔·亨瑟尔、格奥尔格·卢卡奇、恩斯特·布洛赫和其他一些人属于这个学派]，也在马堡学派[尼古拉·哈特曼、恩斯特·卡西勒]的持续发展中显露出来的。不过，由于对这种所谓的新黑格尔主义来说只要重复黑格尔对康德的批判就够了，因而黑格尔哲学这在一时期里并不具有真正的现实性。

但是，这种状况在德国由来自马丁·海德格尔的推动，其后因为法国社会科学家们首先由亚历山大·高耶夫的讲演所唤起的对黑格尔的兴趣而有所改变了。这两方面的推动力量把具有某种片面性的哲学兴趣引向了黑格尔的第一部伟大著作《精神现象学》。相比之下，《逻辑学》直到今天仍然尚未引起人们的注意。然而事实上，《精神现象学》一书并不是在19世纪占统治地位达几十年之久的黑格尔哲学的主要体系性著作。诚然，《精神现象学》是黑格尔试图从一种特定的观点出发来概述他的整个哲学的一种导论。不过，与康德不同，这位三大《批判》的作者曾经为这三部著作的作用同他的追随者们争论而为自己辩护，对黑格尔来说，毫无疑问，他的体系的这个现象学的导论决不是哲学科学的体系本身。与这部导论不同，《逻辑学》不仅是黑格尔朝着构造哲学科学体系的方向所迈出的第一步，正如所谓的《哲学全书》后来所说明的那样，而且也是这个体系的第一部分和它的基础。此外，《哲学科学的百科全书》本身实际上只是黑格尔讲课用的教科书，而这些讲演乃是黑格尔对19世纪的巨大影响的源泉——因为这种巨大的影响与其说来自黑格尔著作的神秘奥义，还不如说来自他使听众领悟其学说的超乎寻常的能力。因此从根本上讲，黑格尔的真正著作只有《精神现象学》和《逻辑学》，而后者是他实际完成其体系的唯一部分。即使19世纪时人们最先见到的他的其他著作中最为著名的出版著作，他的《法哲学》，真正说来也不过是为大学课程准备的教科书，而不是这个体系某一部分的真正得到详尽阐述的成品。所有这些事实都表明，现在是使《逻辑学》比以往更加成为黑格尔研究的中心的时候了，我希望对于黑格尔逻辑学的观念的理解能够为认真对待我们目前的哲学兴趣所追问的问题指示方向。

首先我将一般地讨论黑格尔《逻辑学》的概念。然后我将进一步讨论这种《逻辑学》的方法。第三，我想较为详尽地考察《逻辑学》的开端，这是黑格尔哲学中为人们讨论最多的问题之一。最后，我将讨论黑格尔《逻辑学》的现实意义，尤其是它与语言问题这一在今日哲学中具有核心地位的问题的关系。

黑格尔谋求通过他的《逻辑学》来完成由康德所创立的先验哲学。依黑格尔之见，费希特是理解了康德由先验哲学的透视出发考察事物的方法之普遍体系性深意的第一个人。然而，黑格尔同时又认为，费希特自己的“知识学”并没有真正完成从自我意识出发而推演出全部人类知识的任务。当然，在费希特看来，他的“知识学”准确地完成了这个任务。在自我意识的自发性之中，他看到了现实的基本的行为，即他所说的“事实行动”。这种自我意识的自主行为，即它与自己相关而规定自身，康德曾以自律的概念把它规定为实践理性的本质，现在在费希特看来则成了人类知识的任何一种真理的出发点。“自我”就是这种“直接的自我意识”。[1]而黑格尔则反驳道，在这里一开始就直接设定了某种作为自我意识的纯粹“自我”的观念，而没有应该逐渐导向它的中介过程。他争论说，像这样一种主观的假设丝毫也没有担保关于自我，即先验意义上的“自我”所应该具有的可靠理解。

现在，我们必须谨防简单地接受黑格尔这一陈述的观点，按照他的观点，费希特教授了一种纯粹的主观唯心主义，黑格尔自己则是实现了把这种主观唯心主义与谢林自然哲学的客观唯心主义统一成为绝对唯心主义的伟大而可靠的综合的第一人。事实上，费希特的“知识学”就是完全以绝对唯心主义的观念为依据的，即，完全以作为整个自我意识的知识之全部内容的发展为依据。然而，对于费希特并没有真正完成“知识学”立场的导论——即从经验的“自我”到先验的“自我”的提高和纯化，他实际上只是设定而已，这一点，人们必须承认黑格尔是有道理的。而从经验自我到先验自我的这一提高正是黑格尔现在谋求通过他的《精神现象学》来完成的工作。人们也可以这样说：黑格尔证明了纯粹的“自我”就是精神。这乃是精神在其显现过程的终点所达到的结果。精神把它的显现作为意识和自我意识（包括“我们”之相互“认可”的自我意识）与仍然包含着意识与其对象的对立的理性和精神的所有形态都留在了身后。“自我”的真理是纯粹知识。因此，在《现象学》最后一章“绝对知识”的终点，哲学科学的观念出现了，它的诸环节不再是意识的那些确定性形态，而是确定的概念。这样一种科学在其最初形式上必定是逻辑学。因而科学的开端就是以意识的经验的结果为基础的，这种意识的经验从“感性确定性”开始，而在黑格尔称之为“绝对知识”——“艺术”“宗教”和“哲学”——的精神诸形态中而告终。它们所以是绝对的，乃是因为它们不再是那种与某个外在对象相关的意识的意见，它们在自身之内展现并且充分肯定自己。科学首先由此而开始，因为在这里首先在其规定性中被思想的不是别的只是思想，即只是纯粹概念。[2]因此，费希特先验“自我”概念的真理所揭示的不仅是主体，而且是理性和精神，从而在一切实在的意义上，绝对知识乃是纯化的结果。所以，黑格尔奠定了他的最为独特的基础，在这个基础之上他既像亚里士多德那样，认为形而上学真理在nous中，也像阿奎那那样，认为形而上学真理在intellectus agens（有理智的存在）中，从而重建作为形而上学真理的绝对知识。于是一种普遍的逻辑——它阐释了上帝在创世以前的思想——的建立就是可能的了。由此可见，黑格尔之超越了自我意识诸主观形态的精神概念便返归了柏拉图和亚里士多德传统的logos—nous（逻各斯—理性）形而上学，这种形而上学在自我意识全部问题出现之前就已存在了。黑格尔正是以这种方式在现代的、自我认识的精神的崭新基础上完成了他恢复希腊逻各斯的工作。通过意识对于其自身的清楚透明，从中便涌现出使一切真理成为可见的光明来。这无需其他证明，无需更进一步的本体论的或神学上的辩明。

费希特（1762—1814）

假如人们希图从这一观点出发来规定黑格尔逻辑学的观念的特征，那么把它同柏拉图的辩证法进行某种比较是很有意义的，因为柏拉图的辩证法是黑格尔一向铭记在心的典范。在希腊哲学中，黑格尔看到了逻各斯哲学，或者换句话说，他看到了考察纯粹思想本身的勇敢精神。希腊思想的成果在于它成功地展现了理念的世界。对于这个领域，黑格尔创造了一种崭新的、他所特有的表述方式，这就是“逻辑实在”，对此我始终都没能在他之前发现这一术语的使用。在这里他所规定的乃是理念的整个宇宙，正如柏拉图哲学以其辩证法而对它的发展一样。推动柏拉图前进的是为每个思想都提供证明的欲望，而他的理念论所要满足的是苏格拉底在其每个争论都必须赋予一个理由或证明的对话中所提出的要求。就黑格尔而论，他断言，他的《逻辑学》中的辩证法将通过在一个体系之内阐释所有思想的方式而满足证明每个个体思想的合理性的要求。当然，像这样的一种“证明”是不可能由生动的、苏格拉底式对话来提供的，在这种对话中，假设性知识的每一持续前进的步骤乃是由对话的参与者通过一种问题和回答的秩序的进展而相继克服的，从而最终达到了某种理解。[3]也不可能以这种方法为基础而作出这一“证明”，就像柏拉图在其理念论中所作的那样。毋宁说，这一证明的基础必须是“科学”之一种在方法论上至为精确的方法，从根本上说，这种方法建立在笛卡尔的方法观念的基础之上，而且它在先验哲学的框架之内，乃是由自我意识原则中发展而来的。于是，在精神于其中获得了“它的定在的纯粹要素，即概念”的《逻辑学》中，纯粹概念的系统推演决定着作为一个整体的科学体系。这种推演把一切可能思想的世界展示为支配着概念之不断的自我规定的必然性。这一阐明的课题既然如此，那么柏拉图的灵魂与其自身无休止的交谈就只能看作是一种形式上的典范了。

如果人们要想理解黑格尔的方法概念——即辩证方法，黑格尔正是通过这种方法来谋求把传统逻辑转化为一种真正的哲学科学的，那么对于希腊哲学的简单回顾还是有必要的。辩证法由爱利亚学派非凡壮美的勇敢精神而发源，它反对看来像是感性经验的东西，断然并且不屈不挠地坚持思想而且唯有思想才能要求的东西。依照黑格尔的著名评语，这些希腊思想家们乃是离开坚实的陆地仅仅借助思想本身的帮助而到思维的深海里航行的第一批人。他们是最早要求而且实现了纯粹思维的人，像康德的《纯粹理性批判》这样一部晚近出现的著作，其书名依然暗含着与这种纯粹思维的关系。“纯粹思维”这种表达方式显然表明它来自毕达戈拉斯——柏拉图的哲学。它意指思想于其中从感性知觉的混沌朦胧里解放出来的纯洁或净化。

柏拉图在对每一思想的逻辑结论都被准确地推进到底的苏格拉底谈话的戏剧性描述中，描绘了这种纯粹思维的艺术。但是黑格尔有一定的理由提出意见认为柏拉图的辩证法有其局限性，因为它只是否定性的并且没有达到任何科学的洞见。事实上，严格说来，柏拉图的辩证法根本不是什么方法，至少不是费希特或者黑格尔那样的先验方法。在柏拉图的辩证法里，既没有绝对的开端，它也没有建立在绝对知识的观念的基础之上，这种绝对知识据说摆脱了认识与被认知的东西之间的一切对立，以知识的全部内容在概念与其自身的关联中的不断规定而被展示出来这样一种方式把握了一切知识。对黑格尔来说，在柏拉图那里对黑格尔有示范作用的是另外一种东西，这就是理念的联结。我们首先在《巴门尼德篇》中所发现的得到阐明的柏拉图的基本信念是，根本不存在单个理念的真理，因而一个孤立的理念始终意味着真理的缺失。诸多理念仅仅存在于相互联系、彼此混合或密切结合之中，正如我们在辩论中或者每当灵魂与自己交谈时在“那里”所遇到的那样。人类思想并不是像一种原始的、无限的和直观的精神状态那样构成的。毋宁说，它只能理解在其思想的推演过程中存在的东西。例如康德就曾通过把合法的概念限制在那些与经验相关的东西上而使这种观点成为严格的信念。然而，我们似乎可以说，柏拉图《巴门尼德篇》背后依稀可见的真理乃在于，逻各斯总是诸理念的某种复合，即理念之间的相互关系。而且就此而论，黑格尔《逻辑学》的第一个真理就是柏拉图甚至在《美诺篇》中就已然领悟了的一个真理，据说，自然中的一切事物都是彼此密切相关的，因而对于一个事物的回忆之路就是对于一切事物的回忆之路。决不存在任何单个的理念，消除它们之间分离的非真理性就是辩证法的目标。

在诸“反思”规定中，这一点是最容易看清的。任何人都知道，假若自身同一与差别不隐含于同一性之中的话，同一性就决不会具有独立的意义。没有差别的同一性就是绝对的虚无。因此，诸反思规定为理念之间密切的内在关联提供了某种最为令人信服的证明。事实上，这些规定正是《智者篇》中的论证的基础，因为对于任何使诸理念结合为某种完整统一的谈话而言，它们乃是必须具备的先决条件。当然，人们必须记住，就是在柏拉图的理念辩证法中，完全属于逻各斯的诸纯反思规定也并没有彻底明确地与“诸世界概念”相分离。因而，在《智者篇》中正像在《蒂迈欧篇》中一样，类似运动和静止这样的宇宙论概念以某种特有的方式与差别和同一的反思概念融合在一起。这种融合正是黑格尔关于辩证法要使理念之整体成为可以思想的要求的基础。与此同时，在柏拉图那里，正像《智者篇》中所指出的那样，“与实在之复合元音相应的范畴”与那些具有内容的、明确表现实在之有限范围的概念之间的基本差别，始终是不可辩驳的。尽管如此，黑格尔的主题在此却正是以同一的假设为其根据的。在他看来，客观的概念与反思的概念只是同一个发展过程中的不同阶段而已，“存在”之诸概念与“本质”之诸概念是在“概念”论中得以完成的。所以，在概念论中得以实现的东西必然一方面是符合亚里士多德范畴概念的思想与存在的统一，另一方面也完全符合康德的范畴概念。范畴乃是黑格尔明确地与传统形式逻辑相反对而建立的新型逻辑科学的观念的基础。正如他所指出的，在康德达到了先验哲学的立场，并且教导我们去思维作为一个对象的东西的逻各斯，即它的范畴结构之后，逻辑学就不再可能依旧是把自己局限在概念、判断和推理的形式关系上的形式逻辑了。

黑格尔谋求通过把知性概念的普遍系统发展为一个科学“整体”的方式赋予逻辑学以一种崭新的科学性。他的出发点正是康德的传统理论。但是当黑格尔的范畴体系由反思自身的思想之中抽演出来的时候，范畴就不仅仅是反思的规定了。事实上，康德本人在这个问题上走得更远，他甚至称反思规定是“意义含混的”，而且把它们排斥在他的范畴表之外，因为它们在关于对象的规定中具有某种歧义性功能。范畴并非命题或思维的单纯形式规定。不如说，它们要求以命题的形式来把握实在的秩序。这是在亚里士多德那里出现的情况，而对康德来说，在他的先天综合判断的理论中，他也在谋求说明知性纯概念为什么能够合法地应用于在空间与时间中所予的世界的经验。现在，黑格尔的逻辑学概念把这种传统的范畴理论作为构成知性对象之实在的基本概念，与反思的规定结合起来，而这些反思规定乃是思想之单纯的形式规定。换言之，他试图恢复“形式”概念之原始的客观性功能，这种功能最早出现在亚里士多德的形而上学之中。因此，在概念论中综合存在论与本质论的黑格尔的逻辑学就是可以理解的了。就康德的范畴表包括质与量的范畴而论，存在论继承了康德的学说。另一方面，本质论与概念论则阐释了关系与样式的范畴。而所有这一切可能的规定现在都是在不断地自我扬弃的否定性激流之中被有系统地产生出来的。

康德（1724年—1804年）

以这种方式达到完满的逻辑科学的观念并不意味着这样的完满可以完全由任何个体而达到。黑格尔本人非常明白，他自己的逻辑学是还没有达到最终完善的最初尝试。显而易见，他的意思是，人们可以通过尝试各种各样的推演途径，就像他自己在讲堂上所做的那样，而设计出与《逻辑学》的概要形式中所提供的唯一方案有细微差别的各种方案。因此，正像诸多概念都是按照它们特有的辩证法而展现的那样，概念之相互关联中方法论意义上的必然性也不是绝对意义上的必然性。的确，人们不仅在《逻辑学》第一卷第二版与其第一版的对比之中，而且就在同一篇原文之中，都可以看到黑格尔即使在他自己的出版著作里也在更正自己的作品。譬如他可能会说，他希望从不同的观点出发来展示同一个主题，而人们则可以通过其他方式来达到相同的结果，等等。因此，黑格尔不仅认为在其《逻辑学》中他并没有完成他所面对的艰巨任务，而且除此之外，在某种绝对的意义上讲，这项工作也是不可能最终完成的。

由此我们可以得出结论，运行于思想之中的概念与这些概念的体系安排之间必须存在着某种差别。例如显而易见的是，如果有谁想要做出陈述，他就必须始终使用本质的诸范畴，如诸反思规定。如果不运用同一与差别的范畴，那么人们连一句话也不可能说出来。尽管如此，黑格尔也并没有用这些范畴开始他的《逻辑学》，而这对于他的工作似乎没有任何帮助。即使他一开始就决定来阐发这些范畴，他也不得不以同一与差别这两者为其前提。无论是谁做出陈述，他都要使用不同的语词，并且按照是此而非彼的意谓来理解每个语词。因此，同一与差别这两个范畴已经暗含于其中了。所以，关于他的体系，黑格尔心目中的目标就是使另一种结构的采用对他来说成为必然的。推演一切范畴的相互关系的结果，在它们的规定性本身之中给我们提供了一个标准。所有范畴都是知识之内容的规定，即都是概念的规定。由于这内容必须在它的多种多样的规定中被发展出来以便达到概念的真理，因此科学必须从规定性最少的地方开始。在这里就蕴涵着支配着《逻辑学》的结构的标准，这就是：从最一般的（即，最少规定性）东西，不妨说，在其中几乎不能想象任何东西，向概念的丰富内容的稳固进展。思想的全部内容就是以这种方式发展出来的。

为了更明确地规定《逻辑学》的观念，我们要充分认识到它的方法与《精神现象学》的方法之间的差别，这也是必要的。在《逻辑学》的导论中，黑格尔本人把《精神现象学》的辩证法说成是他的辩证法的第一个范例。由此可以肯定，《精神现象学》中所展示的辩证法与《逻辑学》中的辩证法并无根本的差别。那种以其后的《哲学全书》为根据而认为现象学辩证法不能代表纯粹的辩证方法的信念因而是站不住脚的。这一点首先由下述事实得到了证明，即在《精神现象学》的序言之中，当黑格尔把它的辩证方法规定为科学的方法的时候，他使用了来自《逻辑学》的例证。事实上，这篇序言乃是作为体系的导言而写作的，这个体系由两部分组成：一部分是“精神现象学”，另一部分是“逻辑学和形而上学”。尽管如此，如果人们认识到《精神现象学》在何等程度上也是科学，即在何等程度上它的现象系列的发展能够被称作是一个必然的系列，那么在《精神现象学》与《逻辑学》的方法之间就仍然存在着人们必定会觉察到的某些差别。在任何情况下，辩证方法都必须保证思想发展过程的阐明不是任意的，在它的发展过程中决没有主观性的介入，绝不存在某个人按照他自己的观点从不同的透视之中，从而仍然是在内容之外来“挑选”从一个环节到下一个环节的转化这种情况。与此相反，从一个思想环节到另一个思想环节的进展，从一种认识形式到另一种认识形式的转化，必须从某种内在的必然性之中引导而出。在《精神现象学》中，这种进展乃是以一种极为复杂的形式演示出来的。

《精神现象学》中有关辩证法的各个章节是这样构造的，一般说来，辩证的矛盾由被列为主题的处于特殊状态的概念发展而来，例如由感性确定性或知觉发展而来。所以，最初的发展就是概念的发展，因为它们是“为我们的”，它们就在我们对它们的反思之中。唯其如此，意识本身所经历的并且迫使它像改变其关于对象的概念一样改变自己的辩证法才能得到描述。例如，意识在思考充满于它的感性确定性时，它不可能还相信自己能思维不是“普遍的‘这一个’”的其他东西，因而它必须承认它所意谓的就是“普遍的东西”，于是意识就把这普遍的东西知觉为“事物”。诚然，表现为旧知识形式的真理的东西像是一种新的知识形式，一种意谓新对象的知识形式。但是，意识惊讶地发现了某种东西，例如，它认识到“普遍的这一个”就是具体的“事物”，而确定性就是知觉的确定性。事物与它的特质——这特质是意识现在将要被牵涉进去的——的辩证法显得像是某种内容更为丰富的新的设定、而不是一种以往所达到的必然结果。然而在我看来、我们在这里所期望的东西太多了。新的知识形式的辩证法，例如，潜在矛盾于其中显露出来的，对于事物的知觉的辩证法、表面上具有任意假设的外观。但是，《精神现象学》的科学严密性并没有因为这种表面现象而被裁决无效。正相反，我们在我们自己的反思中所展开的这种辩证法，只是在意识的素朴预想中所进行的一种辅助性的中介活动，这是黑格尔在其本文中通篇所用的一种中介活动。与此相比，意识本身所具有的和我们所观察理解的“经验”就是现象学科学所特有的对象。唯有在科学中才展现了概念的内在否定性，正是它驱使着概念自我纯化并且进一步自我规定。在这里存在着“科学”的必然性，而这种必然性在《精神现象学》中与在《逻辑学》中都是一样的。

在《精神现象学》中，这种科学的进程乃是作为一种在我们的意识所意谓的东西与在它所说出的东西里实际隐含的东西之间循环往复的运动而出现的。因此，我们总是发现，在我们想说的东西与我们实际说出来的东西之间存在着某种矛盾。我们不断地被迫抛弃已被证明为不充分的东西，并且被迫一再重新尝试说明我们所意谓的东西。这就构成了《精神现象学》的方法，《现象学》正是通过这种方法来达到它的目的，即达到这一认识：知识唯有在我们所意谓的东西与存在的东西之间在任何方面都不再有差别的地方才真正完满地存在。

与此相反，在《逻辑学》中则决不允许为意谓留有余地，知识在这里不再与它的内容有什么不同了。的确，《现象学》所达到的结论就是，知识的最高形态是意谓与被意谓的东西之间不再有任何差别的形态。艺术作品提供了“自我”与“物”之同一的第一个令人信服的证明。艺术作品不再是某种需要把它放入与外在东西的关系中来理解的“物”；不如说，正像我们所指出的，它作出某种“陈述”，即它自己说明它是如何被理解的。哲学科学是以“绝对”知识的同一立场为前提的。因此，在科学的第一部分，即作为存在之可能样态的科学的“逻辑学”为科学所提供的基础之中，我们所关涉的是思想的纯粹内容，是摆脱了任何思考它们的个人之主观意见的思想。这里所指的决不是什么神秘的东西。倒不如说，艺术、宗教和哲学的知识对于一切能思维的人来说都是共同的，因而就此而论，把一个个体意识与另一个个体意识区别开就不再具有任何意义了，在艺术、宗教和哲学陈述——在那里个别性意谓的限制已不再存在——中所予的主体确定性的形态从而就是精神所采取的最高形态。因为理性的普遍性恰恰在于它摆脱了一切主观片面性。

因此，如果个别主观性在《逻辑学》中不再有其位置，那么，当我们试图理解《逻辑学》的辩证法时就会提出这样的问题，即一种概念的运动在不再经历思想运动的地方怎么会展开。概念的体系为什么是既运动又被动的东西，而不是仅由思想而遍达之物呢？

在《精神现象学》里，思想运动的进程和目标是明确的。在那里，正像它向思维着的观察者所展示的那样，运动就是人类意识的经验。意识不可能保持它的最初假设——例如，感性确定性是真理——而停步不前，它从一种形态被推向另一种形态，从意识被推向精神之最高的客观形态，最终达到在那里“你和我是同一个灵魂”的绝对精神的形态。然而，在《逻辑学》中，在这个仅只涉及思想的内容而根本与其运动毫无关系的地方，运动从哪里开始？道路又从何处经过？这正是《逻辑学》的难题，而且实际上，这也是黑格尔整个体系规划中为人们讨论最多的问题。甚至在黑格尔活着的时候，他的对手们——其中第一个也是最主要的一个对手是谢林——就曾提出了理念的运动在《逻辑学》中如何能够开始并且继续下去的问题。我很愿意证明，这种表面的困难仅当人们没有足够严格地按照黑格尔所设想的他的先验逻辑而坚持反思的观点之时才会出现。

谢林（1775年—1854年）

在这个问题上，参考一下柏拉图的《巴门尼德篇》是有意义的。在那里，我们也为思想的运动而大伤脑筋，虽然与某种朝着一个目的进展的体系性运动相比，它似乎更像是热情的或者“逻辑的”陶醉的骚动。在《巴门尼德篇》里也有这种情况，即是说，思想的发生就在于每个概念都唤起另一个概念。没有一个概念是独立存在的，而毋宁说每一个概念都使自己同另一个概念联系起来，而最后一个相反的东西出现了。《巴门尼德篇》以这种形式来实现它的目的，即证明孤立地思维一个理念是不可能的。有规定的某物只能在概念的相互联系中而被思想，当然，这意味着它的对立面也由于同样的合法性而被思维。诚然，我们在此讨论的并不是黑格尔的方法。由于没有任何理念是单独有效的，而且由于思想分别达到的矛盾的结果唤起新的假设，因而我们所具有的正是一种永恒的运动状态。然而，在这里也隐含着某种“体系性”的东西，因为作为实在的“一”乃是在关于它的思想所包含的“多”之中被展示出来的。这个整体的展开，就像展开了理念之普遍的相互联系与它们的分离这两个极端的某种辩证的相互作用一样，就此而论，它也是“体系性的”。最后，在某种可能之确定性知识的领域被标示清楚的意义上，它也是“体系性的”。

然而，黑格尔对其逻辑学的要求在方法论上具有更为严格的精确性。在那里，决不存在一系列简单武断的假设，一个接一个地在理念的综合网络中化为矛盾。在《逻辑学》中，黑格尔建立了一个坚实的出发点，然后便是方法论之进展程序的发动，其中不再有认识主体的干预。但是，在这种逻辑思想的结构中，诸如运动和进展这类东西究竟是如何开始的呢？关于这个问题就必须通过《逻辑学》的开端来加以证明了。

当然，就此而论，我们必须记住，真正能够被称为黑格尔的本文的东西与中世纪哲学中的某种corpus（法典）是同样的东西。黑格尔屡次三番地指出，导论、评注、批评性附释等等并不具有像本文即展示思想的过程本身那样的合法性。因此，他把他自己的导论——就我们通常所读到的第二版《逻辑学》而论，在开端处就有不下四篇导言——当作尚未涉及内容本身的东西。这些导论仅仅与外在反思的需要有关，而这种外在的反思关心的只是使内容材料同读者——黑格尔的评注就是为他们服务的——已经具有的表象联系起来而已。虽然《逻辑学》本文的实际开端只有寥寥数语，但是这几行字却提出了黑格尔逻辑学的根本问题：以存在的理念为开端，有与无的同一性，以及有与无这两个对立理念的综合，即变易。[4]依黑格尔之见，这就构成了科学必须由之而开始的东西的内容。

运动如何进入《逻辑学》的问题必须通过这个开端来解答。这是因为任何开端的本性都是辩证的，现在这一点已经很清楚，而且黑格尔在其注释中所利用的就是这一事实。在开端中不允许有任何假定的东西，它显然把自己表现为最初的和直接的东西。然而，开端唯有从某种发展过程开始，从而通过这个发展过程而被规定为开端，即是说，它通过发展过程而被“中介”之时，它才是开端。现在，让我们假设存在是《逻辑学》的无规定的、直接的开端。尽管立即就可以证明这样一个如此抽象的存在是“无”，但是如何证明运动从有与无开始而达到变易呢？根本的问题是，辩证法的运动是怎样从存在开始的？虽然人们不同时思想有与无就不可能思想变易这一点是令人信服的，但是反过来说，当人们思想有与无时就必然思想变易，这一倒转却完全不能令人信服。黑格尔要求在此作出某种转化，然而显然缺少证明来使人们相信这种转化的辩证的必然性。与此相反，例如，我们却很容易看到人们必须从变易的思想进展到定在的思想。一切变易都是某物的变易，而这某物乃是作为已经变易之物的结果而存在在那里的。这就是柏拉图在其《菲利布篇》中分别作为gegennēmenē ousia（被生成的本体）或者genesis eisousian（导向本体的生成）而已经公式化了的一个古老的真理。这真理就存在于变易本身的意义之中，即在最后经过变易的东西中它达到了规定性。因而变易过渡到了定在。然而，从有与无到变易的转化却完全不同。在此存在着某种同样意义上的辩证转化吗？当黑格尔解释有与无“只是在称谓上有所不同”时，他自己似乎把这一情况看作特殊的事例。这就意味着，假如有与无两者都是纯粹自身独立的思想的话，那么两者就都不能与对方区别开来了。因此，有之纯思与无之纯思几乎毫无差别到了如此程度，以致于它们的综合将要不可能是思想的一个新的更为丰富的真理了。黑格尔以无从有中“直接突然出现”这种方式来说明这一点。[5]很明显，“突然出现”这一表达方式乃是为了排除任何中介和转化的观念而精心选择的用语。与此相应，黑格尔在第79页写道，关于这样的转化的说法隐含着分离这一错误的假相。[6]而且当他谈到有与无到变易的转化时，他指出，“从一方到另一方的过渡还不构成某种关系”。[7]所以，无从有中“突然出现”，这意味着虽然在我们的意谓之中有与无好像是极为不同的对立面，但是思想在此却不可能成功地保持住这种差别。

现在引人注目的是黑格尔在这里所谈到的意谓，因为在意谓与意谓者所说的东西中实际隐含的东西之间的差别真正说来并不属于以“纯粹思想”为对象的逻辑学面临的主题，或者就像他在第78页上所写的，这种差别“不在这一阐明的系列之内……”。[8]《逻辑学》研究的是思想之内作为“内容”而存在的东西，当它思想这个存在的东西的时候，它就推演出了这些思想规定。《精神现象学》中意谓与被意谓的东西之间的对立在这里是不存在的。实际上，《逻辑学》中的纯粹思想乃是以《精神现象学》中辩证法的结果作为前提的，所以显而易见，《逻辑学》的内容不可能包括意谓在内。当然，这并不是说思维没有意谓也能够存在。它只是意指在被意谓的东西与实际上被思想和被述说的东西之间不再有任何差别。我究竟意谓或述说的是某物还是他物，这是无所谓的。在思想中所把握的是具有普遍性的思想，它把一切私有性的意谓完全排除在外。“‘自我’净化自身。”[9]

因此，如果我们在《逻辑学》的开端之处来追溯意谓，那只是因为我们还处在思想的初级水平，或者换句话说，那是因为，只要我们停留在作为尚未得到规定的东西的有与无的水平上，规定即思想就还没有开始。从而，有与无之间的差别仍然被限制在意谓上。

然而在此暗含的意思是，向变易的进展不可能被看作辩证的规定运动中的一种发展。假如像思想现在所规定的那样，有与无的差别同时是它们的毫无差别，那么变易是如何从有与无中浮现出来的问题就会不再有任何意义了。因为这样一个问题显然意味着，似乎有一种可以说尚未开始思维的思维。作为所思之思想，有与无全然不是思想的规定。所以黑格尔明确指出，有是虚空的直观或虚空的思想本身，而这种说法同样也适用于无。“虚空”并不是指不存在某物，而是说存在着某物，不过它不包括实际上应该存在在那里的东西，而是被剥夺了可能存在的东西。因此，依黑格尔之见，当世界的全部内容都是由处于光明之中因而彼此无别的东西所构成的时候，光明与黑暗就是两种虚空。所以，虚空的思维是还根本不是思维的思维。而且事实上，有与无以这种方式于变易之中融为一体，这一点可以很容易被看作为思想所具有的实际真理。因此，认为“有过渡到无，无过渡到有”，这实际上是一种根本站不住脚的说法，因为它由此而假设了一种已经在场、与无不同的有的存在。如果我们仔细阅读黑格尔的著作，那么就会看到，实际上黑格尔从来没有提到过这种转化。与此相反，他认为，“作为真理而存在的东西，既不是有也不是无，而且相反，有现在既不过渡到无，无也不过渡到有，而是已经完成了的过渡。”——因此，它是一种始终已然发生了的转化。有与无仅仅作为过渡或自身转化，作为变易而存在。在我看来，最值得我们注意的是，黑格尔能够从直观或思想开始来描述有和无（就直观或思想在此能够被述说而言）。只要直观或思想的内容空无所有，那么它们之间的差别本身就是一个虚空的差别。

因此，有与无更应该看作是变易概念中的分析的环节——不过在这里“分析的”这个词既不具有某种外在反思的意义，它会通过强调其中的众多方面而瓦解思想的统一，也不意指由于每个综合，内在的矛盾可以通过在此被综合起来的环节之分析而被揭示出来。这样一种对立乃是以诸多各不相同的事物为其前提的。然而，由于有与无的无差别性，它们两者就只是在变易概念之纯粹而充实的内容中才有所不同。

如果我们看一看黑格尔是怎样考察变易的诸方面，即“产生”和“消失”的，那么他在这里所表达的意思就完全清楚了。显而易见，在黑格尔的考察中，就变易现在是一种成为有或变成无的变易而论，变易概念将会被更为独特地规定。即是说，现在变易被规定为向某物的转化。然而，以有与无的差别为前提来思考变易这第一个有规定的规定，这在语义学上使人误入迷途。事实上，这意味着从黑格尔称之为定在的有规定的存在开始，并且把存在之产生看作定在之产生，或者把消失看作定在之消失。但是，这种变易的运动由之而来或朝之而去的存在，恰恰只是作为这一规定的进展的结果而存在的。因为有与无只是在变易中才获得它们的实在性，所以在变易中，作为“由此及彼”的单纯转化，它们任何一方都不能在与对方的对立中得到规定。我们现在所获得的是思想的第一个真理：变易并不是在有与无之预设差别的基础上而被规定为产生和消失的，毋宁说，这种差别倒是从把变易规定看作转化的变易之中浮现出来的。有与无分别在变易之中“生成”。[10]产生和消失因而就是变易之自我规定的真理。可以说，它们之中除了“由此及彼”所暗含着的指向性而外没有任何规定，而这种指向性本身只是为方向上的差别所规定，就此而论，产生和消失似乎保持着平衡。黑格尔所说的产生与消失之间的平衡，只不过是说明有与无在结构上的完全不可区别性的另一种表达方式而已。认为我们在变易之中清楚地看到了产生的或消失的东西，这的确是正确的。如果从定在的观点来看，产生正好就是消失，反之亦然——正如荷尔德林在其关于“消失中的变易”的短论中极为恰当地设想的那样。

因此，如果我们希望弄明白从变易到定在的发展，那么黑格尔辩证逻辑的更深刻的含义，即超出它里面直接的和一般的所证明的东西之外的含义，就必须这样来表述：由于有与无之间的差别是毫无内容的，所以在变易之“由此”和“及彼”的结构中也不存在任何规定性。这里所包含的全部意义就是这一点，即在任何情况下总有一个“由此及彼”存在，而每个“由此及彼”都可以想象为一种“从哪里来”或一种“到哪里去”。于是在这里我们就获得了转化本身的纯粹结构。变易的独特本性就在于，它的内容，一个不是无的有，就是由这个结构而来的。思想现在终于达到了这一深度，以致于从此以后它就把自己规定为不是无的有。正如黑格尔所表达的那样，结果不是产生与消失的不稳定的平衡，而是定在的稳定的统一。

黑格尔（1770年—1831年）

我们在此对于黑格尔的辩证演绎的追溯，现在应该能够使我们理解运动如何进入存在概念的问题为什么最初不可能提出来的原因了。因为事实上没有任何运动进入存在。有与无一样，不应该理解为在思想之外就已经存在于“那里”的存在物，而应该理解为纯粹的思想，在这种思想里、除了有与无本身而外没有任何东西可以想象。除非在思想的运动之中，否则它们就根本不会出现。无论谁讯问在存在之中运动是如何开始的，他都要承认，当他提出这个问题的时候，他就已经在他发现自己提出问题的范围之内脱离了思想的运动。不过不同之处在于，他这样做也就把这种反思作为“外在的反思”抛到思维之外去了。可以肯定，在有之中正如在无之中一样，不可能思想任何规定。在这里所存在的东西是虚空的直观或思想，然而这也就意味着它们是毫无实在性的直观或思想。但是，即使现存的东西不是别的只是虚空的直观或思想，自我规定的运动，即变易的运动仍然在那里存在。“当人们认识到有与无都是没有真理性的抽象物，唯有变易才是第一个真理的时候，他们获得了一个伟大的洞见。”[11]

对于《逻辑学》的开端的研究引导着我们达到了这一观点，即我们可以看到，黑格尔对于其思想的辩证进展所要求的内在必然性，并没有因为针对《逻辑学》从有与无开始这一事实所发的通常指责而被击中要害。如果人们记起黑格尔为《逻辑学》所规定的目标，那么他关于逻辑学的辩证法必须是科学的方法的要求就显得十分彻底了。然而，另一个问题是，当他自己以他在语言的“逻辑本能”中所发现的自然逻辑为依据时，他为他的作为先验逻辑的《逻辑学》所规定的目标究竟是否令人信服地得到了证明。黑格尔在这里所使用的“本能”这一表达方式，显然意谓指向一个目标的无意识的但却不会迷失方向的趋向，这是一种类似使动物的行为事实上成为不由自主的趋向。因为这正是本能的本性：无意识地因而恰恰由此而不会迷失方向地去做任何事情，假若他自觉到这一点，他一定会愿意为达到一个目标而行动。当黑格尔说到语言的逻辑本能时，他因此而指出的正是思想的方向和对象——即它指向“逻辑实在”的趋向。首先应该注意的是，这个术语具有相当广泛的意义。而且可以肯定，在语言中——不仅在它的语法的、句法的形式中，而且在它的名词中——所反映出来的是具有希腊逻各斯本质特征的具体化的理性趋势。所思的与所说的东西是如此的富于结构，以致于似乎可以说，即使人们没有达到与所说之物的真理相关的立足点，仍然可以指出它们来，所以与此相反，甚至在它的真理性问题还悬而未问的地方，具体化的理性趋势依然在现实化，而且正是它给予了思维和说话以它的普通具体化的特殊本性。因此，亚里士多德从所有其他言语的类型中挑选了logos apophantikos（否定的逻各斯），因为他唯一关心的问题是使事物得到阐明。由此他建立了命题逻辑，这种逻辑一直居于完全的统治地位，只是最近它才由汉斯·利普斯的《解释逻辑》和奥斯汀的《物与词的关系》而证明有其局限性，提出了两个范例。[12]然而，黑格尔不仅通过应用辩证法、而且的确首先是通过在其《逻辑学》中给予辩证法结构本身以概念化的形式，而把亚里士多德的传统彻底地推向了极端。诚然，构成所思之物的相互关系的真正“逻辑”规定，诸如同一、差别、关系、比率等等，或者那些为柏拉图比作元音的规定，[13]总是只有当它们被包容在语言之中时才以那样的方式发挥作用。所以，在语法中存在着这些逻辑结构的某种反映。但是，黑格尔关于语言的“逻辑本能”的说法显然意味着比这更多的东西。它意味着语言把我们引向逻辑学，因为在语言中自然地发挥作用的范畴在逻辑学里同样被集聚起来。因此，对于黑格尔来说，语言在逻辑学的观念中达到了它的完满，因为在逻辑学中思想经历了发生于其自身之内，并且在语言的自然逻辑中起作用的所有规定，而且思想以思维概念的方式把这些规定相互结合起来了。

但是问题在于，语言是否真的只是一种等待思想去渗透并且使之概念化的本能逻辑。当人们利用实证科学的内容来填充语言的僵死的公式的时候，黑格尔则在逻辑和语法之间看到了一致性，并且对比了——略去语言与它们的语法基素之间的差别——一种“死”语法在某种语言的实际使用中所呈现的生命与逻辑所呈现的生命。然而，不论逻辑与语法在它们的具体使用中表现得多么彼此一致，但是隐含于每一种语言的语法之中的自然逻辑都决不会在哲学逻辑同一源始的功能里彻底地表达贻尽。当然，逻辑在其传统形式中乃是一门纯粹的形式科学，因而在所有科学或其他方面的任何具体使用之中，它都是同一的；在这种使用中，它向从事认知者呈现的生命就是逻辑学本身的生命。但是与此相反，黑格尔从康德的先验分析论传统之内发展而来的逻辑学观念，却并非在上述意义上是形式的。不过在我看来，这似乎是一个黑格尔并不希望得出的结论。尤其是，这种逻辑学在科学中的使用决不是它的单纯具体化。（的确，新康德主义的片面性就在于它把所予的科学事实转化为一种垄断专利。）正相反，在“人类语言结构的差别”[14]之中，就潜存着一系列逻辑东西的极不相同的预想方式，它们是在接近世界的语言之极为多样的图式之中分化出来的。而且确然存在于语言本身之中的“逻辑本能”，由于这个原因永远也不可能得到充分的理解，以便包容种类繁多的语言中所预示的所有东西。因此，它也永远不可能通过向逻辑的转化而真正地提高到它的“概念”。

如果人们认识到如上所述存在于概念的操作使用与它们明确的主题化两者之间的关系，如果人们承认决不可能超越这种关系，那么人们对于隐含于此的难题就不可能置若罔闻。对于《逻辑学》的结构有效的东西——即，它必须已经使用并且设定它后来要求加以辩证演绎的诸反思范畴作为它的前提——对于语词与概念之间的任何关系也是有效的。就是语词，也设定有从无开始。一个概念被规定为一个概念而无需具有多种含义的语词的习惯使用发挥效力，这也是不可能的事。所以，黑格尔关于范畴的深刻分析与辩证演绎在他补充了语词之历史起源的地方一向是最令人信服的，在我看来，这决非巧合。概念只是概念行使功能时所是的东西，而这种功能始终依赖着语言的自然逻辑。严格说来，当我们说话的时候，同我们对于语词的使用没有关系。虽然我们“使用”语词，但是这并不意味着我们随意使用一个给定的工具。正是语词本身规定着我们使之付诸使用的方式。我们称之为真正的“使用”即某种不依赖于我们，相反我们依赖于它的东西，因为我们不得违背这种使用。

现在，当黑格尔谈到“自然逻辑”的时候，他也许就意识到了这种语言的使用。概念也不是我们思维的某种工具，不如说，我们的思维服从概念，而且在语言的自然逻辑中可以找到思维的原型。正因为如此，《逻辑学》的任务——在其自身之内，在“纯粹思想”领域中使“我们所思维的”东西主题化——就使我们面临着一个难解之谜。黑格尔自己发现了这个难题，而且把它看作是辩证进程固有的不安息。虽然这个辩证进程应该在作为思维整体的绝对知识中被超越，然而问题是，这个“应该”究竟是否并不具有一个永远不能克服其非现实性的“应该”所具有的“非道德性”。[15]

的确，我们人类的本性是如此强烈地为有限性所决定，以致于语言的现象和我们谋求达到它的思维都必须始终在人类有限性的法则的支配范围内加以考察。从这方面来看，语言并不是当思想对其自身完全透明之时得以完成的能思之理性的某种转化形式。语言不是思想之自我实现的和昙花一现的媒介或者思想的纯粹“外壳”。而且它的作用也决不限于仅仅使事先被思想的东西得到说明。与此相反，思想只有借助语词表达之后才获得有规定性的存在。因此，语言的运动向两个方向发展：它不仅以思想的客观性为其目标，而且从所有客观化的重新整合中的思想返归语言的掩藏能力与遮蔽。[16]当黑格尔着手揭示作为语言的“内核”的“逻辑实在”，并且在其整个辩证的自我分化中来展示它的时候，他正确地认识到，这项工作无异于谋求在思想中重建上帝在创世之前的思想——即某种逻辑上先于实在的实在。然而，即使在我们思想中立于这种深思熟虑的再现之开端的实在或“存在”，最终将在概念中被充分客观化的东西的内容，也总是以思维在那里有其居所的语言为前提。黑格尔于其中从方法论上逐渐导向纯粹思想的开端的《精神现象学》，并没有为我们提供这个前提，倒不如说它也永远要以支撑和伴随着它的语言功能为其前提。所以，《现象学》本身仍然囿于自我之完全客观化的观念，并且在绝对知识中而告结束。而绝对知识之不可逾越的界限正是在我们的语言的经验之中显露出来的。使语言之述说成为可能的，并不是作为自我规定着的概念的抽象直接性的“存在”，不如说，用海德格尔称之为“澄明”的存在来描述它更为恰当。不过澄明既意指解蔽，也意谓掩藏。

一种能够把语言的作用既看作是揭示和表达同时又看作隐藏或遮蔽的思想，在黑格尔的逻辑学尝试中只能找到真理的一方面——即概念之已经完成了的规定性这一方面。然而仅仅树立起这一方面是不够的。假若果真仅此而已，那么海德格尔与黑格尔两者之间共通的一个基本关系以往就是被忽视的了。特别是，黑格尔的逻辑学间接地超越了自身，因为黑格尔是如此地喜爱“逻辑实在”这一术语，而这表明，他承认概念的完成从根本上说是不可能的。“逻辑实在”并非所有思想规定的本体或整体，而是作为一切设定的思想规定的基础的维度，就像几何学上的连续性是一切设定的点的基础一样。黑格尔称之为“思辨的”维度，并且指出，与一切把一个宾词给予一个主词的陈述语句不同，“思辨陈述”要求思想向其自身的某种回归。思辨陈述在同语反复与其意义的无限规定中的自我扬弃这两个极端之间保持着中项地位。在此蕴涵着黑格尔哲学在今天最大的现实意义：思辨陈述不大像某种作为语言的陈述。与辩证阐明之中的客观化相比，它要求更多的东西。当它这样要求这种阐明的同时，思辨陈述也就使辩证的运动停顿下来了。通过思辨陈述，思想便在与自身相关之中认识了自身。在语言形式（不是一个作为陈述的判断的语言形式，而是作为在某个断定，例如在诅咒中所言说的判断的语言形式）之中，我们发现了它之被言说的存在的事件，而且不仅仅是所言说的东西。[17]mutatis mutandis（已做必要的修正），在思辨陈述之中，思维活动是在场的。因而，以这种方式唤起和推动思想的思辨陈述，毫无疑问“在自身内有其存在”，就像更为一般的诗歌的语词和艺术作品的存在一样。诗与艺术作品的“在其自身内的存在”，其中包含着某种“保持”自身独立性的肯定。正像思辨陈述要求辩证的“阐明”一样，艺术作品也需要解释，尽管也许它的内容永远无法以任何特定的解释得以详尽说明。我认为，思辨陈述并不是一种仅限于比某个没有语境或者没有从其语境分化而来的传达性言语的单词，即一个自足的意义统一体断定更多东西这一内容的判断。由某人所说出来的语词被限制在人们于其中达到相互理解的连续系统之中，这个连续系统规定语词到达了这种程度，以致于它甚至能够“被取回”。同样，思辨陈述指向一个真理的整体，而无需存在着这样一个整体或者说出这个整体。黑格尔把这个并非实际存在的整体看作通过整体被证明是概念的真理而对自身的反思。由于为思辨陈述所迫而走上了概念性理解的道路，思想便把“逻辑实在”展开为它的内容的内在运动。

虽然在指向“逻辑实在”的发展趋势之内，概念被想象为未规定东西的完全规定，虽然在这种概念之中只有语言的一个方面（即它之指向“逻辑实在”的趋势）被彻底发展了，但是反思的存在，或在自身内的存在仍然具有某种与语词的“在自身之内的存在”和承负着包藏于他们自身之中的真理的艺术作品的“在自身之内的存在”相同的困境。的确，在此预示了海德格尔的“真理”概念，他试图在其思想之内把真理规定为“存在的结果”，而且就像为一切知识开辟领地一样，首先为反思的运动开辟领地。

海德格尔（1889年—1976年）

海德格尔自己一再为“思辨性”这一广泛的意谓与它所展示的诱惑提供证据。这一点不仅仅是通过黑格尔的辩证法对于海德格尔所显示的魅力，通过它所激起的批判性分析，以及通过他试图使其自己的哲学与黑格尔哲学划清界限的努力而被揭示出来的。除此之外，还有一些偶然可见的与黑格尔明确相关的东西，富有启发意义的信息，我们现在应该纳入我们的讨论。其中最为重要的就是在海德格尔《尼采》一书第2卷第464页中所发现的一个思想摘要：[18]

于在的历史之内，从此在的方式理解反思。反映alētheia（真理，希腊语原义为无蔽——中译者）的光亮，而无需alētheia本身被经验到，被赋予根据，从而达到它的真正在场（本质）。自我显示者的反映的无家可归性……人在他的在场之某一场所中的寓居之地。反思—确定性，确定性—自我意识。

海德格尔在这里把反思看作“深入alētheia的反映而无需alētheia本身……达到其真正的在场”。因此，他自己就把反思同他想象为alētheia（并且在此称为展示自身的alētheia）的存在的东西联系起来了。当然，建立这种关系同时也等于制造了一个差别：“逻辑实在”的维度不是通过语言来说明的alētheia的领域。因为语言是一种我们以某种与反思意义极不相同的方式生活于其中的“元素”。[19]语言完全包围着我们，就如同先于我们关于它的任何思想而存在，渗透了从已被忘却的时代而来的亲切感的乡音一样。海德格尔把语言看作“存在的家”，而我们宜于居住其中。诚然，在语言中，正是在语言中出现了使在场者解除遮蔽，以便达到在一个陈述中使在场者客观化的情况。但是，在此有其居所的存在本身并未因此而祛除遮蔽，而是把其自身掩藏在说话中发生的一切解蔽状态之内；如同存在于说话中的掩藏一样，语言本身本质上始终被遮蔽着。因此，海德格尔从来没有说过反思为这一原始的“澄明”提供尺度。毋宁说，他把反思看作是自身显示者的反映；反思从未停止过在“澄明”之内的进程，它所寻求的是获得在它面前被观察之物背后的这种光亮。从这方面看，反思，逻辑学的运动，乃是无家可归的：它无处可以存身。自身显示之物，即作为思想的对象和规定进程的对象而碰到的东西，具有所遇之物的“对象的”基本形式。这证明了它对思想而言具有不可逾越的“超越性”，这种超越性阻碍着我们在它之中回到自己的家。由于这个原因，黑格尔在其他著作中作为自我认识的基本运动而展开的理解过程，尽管其目标在于消除这一超越性，却总是不断地被抛回自身。结果，这个理解过程具有自我意识之自我证实过程的特征。这也是一种特有的方式，它本身提供了赋予西方文明以基本形式的“居所”——通过劳动而把他物据为己有，对自然的胜利和征服。在这里，海德格尔并非在演奏一曲文化批判主义之歌。在我们正在予以说明的这段评论中，他谈到了作为“人在他的在场之某一场所中的寓居之地”而发生的东西。因为依海德格尔之见，这个“寓居之地”在“存在物的剥夺的根本意义上，构成了一切作为‘对象’而存在的东西。”[20]存在着的东西并不属于它自己，因为它们完全处于与我们的关系之中。从这个角度考虑问题，黑格尔哲学就好像思想之遥远归途的逻辑终局——这是一个此后马克思和逻辑实证主义这类哲学现象于其中有所预兆的终结。

尽管如此，对于这种思想前景的超越，在这里初露光明——这是谢林最先感觉到的，而海德格尔则把这个问题发展为关于并非存在物的存在的存在问题。显示自身之物的反映——附带说，这是“反思”一词的字面含义——当然不同于原始的“澄明”，显示自身之物首先存在于其中。的确存在着另外一种亲密感，那是一种比以特有方式而获得的和教化的东西更为根本的亲密感，它在语词和语言起作用的地方居于统治地位。

然而，当黑格尔在“自我反思”之中思想一切客观化所投射的“反映”之光的时候，这无异于说，那是对人类思想之基本过程的彻底领悟。在黑格尔之展开为《逻辑学》的运动的“自我反思”之中，蕴涵着这样一个真理，这不是意识与其对象的真理，即是说，恰恰不是显示自身之物的“占有”，而是把这种“外在的”反思与思想对其自身的反思区别开来的真理。这正是黑格尔的《逻辑学》中显露出来的真理。如果人们通过黑格尔在《精神现象学》中所走过的道路，即，通过人们学习把一切异己之物认为已有这样的道路，来追溯意识的经验，那么，人们就会看到，这一课程真正教授给意识的不是别的正是思想由其“纯粹的”思想而具有的经验。然而，这不仅仅是超越自身，即以其自身指向《逻辑学》的《精神现象学》了。就此而论，与自我展开着的概念相关的逻辑学，不是也必然超越自身，即是说，返归语言的“自然逻辑”吗？归根到底，概念的自我（纯粹思维于其中思想自身）决非与自己的相互作用，倒不如说它象语言一样，在每一个存在着的东西中发挥作用。《逻辑学》中的诸多规定并非没有思想被包藏于其中的语言的“外壳”。然而，《逻辑学》的发展于其中展开运动的反思中介，就其自身而言，并不像任何所予的概念规定那样隐于语言之中，而是作为一个整体，作为“逻辑实在”，在反映中，在语言的光明朗照之中有其根基。这一点在海德格尔的笔记中得到了证明。

假如黑格尔的逻辑学观念打算包容它与自然逻辑——他是在反思意识的水平上处理自然逻辑的——之间关系的全部知识，那么他就不得不在柏拉图的辩证法和亚里士多德战胜智者学派所使用的逻辑之中，再一次退而接近其观念的古典根源。按照实际情况看，他的逻辑学仍然是把“逻辑实在”思想为一切客观化的基础这一目标的伟大实现。因此，黑格尔完成了由传统逻辑向一种先验的“客观逻辑”的进展——这一进展的开端是费希特的“知识学”。但是，一切思想的语言性质仍然要求向相反方向运动的思想把概念还原为有其效用的语词。具体化的思想越是彻底地反思自身，并且展开辩证进程的经验，它就越发明确地指向它所不是的那种东西。辩证法必须在解释学那里返回自身。

注释：

[1]《逻辑学》德文版第一卷，第61页；中译本，《逻辑学》，上卷。第61页。

[2]《精神现象学》，德文版，第562页；中译本，下卷，第272页。

[3]伽达默尔最早出版的著作《柏拉图的辩证伦理学》就是以苏格拉底引导谈话的技术为主题的。尤其参见第二部分“言谈与逻各斯”，第22页以下诸页，和第五部分“苏格拉底的对话”，第40页以下诸页。—英译者

[4]黑格尔《逻辑学》最初的两个范畴Sein与Nichts意为纯存在与纯无。本文为行文方便，有时把Sein译为“存在”，有时译为“有”，以便与Nichts（无）相对应。——中译者

[5][6][7][8]《逻辑学》，德文版，第1卷，第85页，第79页，第90页，第78页：参见中译本，上卷，第89页，第83页，第94页，第82页。

[9]《逻辑学》，德文版，第1卷，第60页；参见中译本，上卷，第62页。

[10]在德语中，Werden（变易）也有生成之意。—中译者

[11]《黑格尔全集》德文版，第13卷，第334页；中译本，《哲学史讲演录》，第一卷，第300页。

[12]汉斯·利普斯，《解释逻辑研究》，法兰克福，1953年；奥斯汀，《物与词的关系》。——英译者

[13]《智者篇》253。

[14]“Verschiedenheit des Mehschlichen Sprachbaus”（威廉·冯·洪堡）。—英译者

[15]与此相关的是黑格尔对于费希特在某种伦理学基础上建立唯心主义的企图的批判。参见黑格尔对于Sollen（应该）的批判（《逻辑学》。第一卷，第111页，中译本，上卷，第130页），在批判中他把Sollen当作“恶的无限性”的一种形式。——英译者

[16]Bergend（掩藏）。这是海德格尔哲学思想中的一个核心概念——源于Unverborgenheit（无所掩蔽）。例如，参见“艺术作品的起源”，《林中路》，法兰克福，1963年，第7页以下诸页。它所意谓的是隐匿的双重意义，一方面是遮蔽，另一方面是掩藏。存在于“真理”（alētheia，希腊语原义为解蔽）之中的东西就是unverborgen（无所掩蔽的），即是说，它们被去除了遮蔽，同时就它们遮蔽着源泉（goborgen，掩藏）而言又有其根据。伽达默尔就是这样把语言看作存在的东西的源泉，故而有此名言：“语词掩蔽着世界”。——英泽者

[17]在这个问题上，伽达默尔极近于发展了奥斯汀称之为非语法性意义的理论。参见奥斯汀《物与词的关系》，第8章，第94页以下诸页。尽管如此，他的基本问题仍然与奥斯汀的问题很不相同。在伽达默尔看来，问题并不是“物与词的关系如何”，而是词与语言怎样构成了世界的意义，我们就是在世界意义里面于构成的过程中发现我们自己的。伽达默尔在此所进向的乃是源于先验哲学的问题——用康德的术语说，他所讯问的是关于我们经验之“可能性条件”的问题，只不过其出发点是与康德哲学不同的一种本体论透视。即，不是“可能性条件”建立在主体之中，而是主体建立在“可能性条件”之中。因此，伽达默尔不是讯问我们如何使物与词联系起来，实际上，他是在问词如何使物与我们联系起来的。——英译者

[18]海德格尔：《尼采》，普夫林根，1961年。

[19]“element”（元素）这一概念是海德格尔“kehre”（转向）之后思想的突出象征。参见《论人道主义》，波恩，1954年，第56页。——英译者

[20]Ent—ignung（剥夺）是海德格尔所使用词干eignen（独具）的众多派生词之一。参见《同一与差别》，普夫林根，1957年，特别参见第33页。——英译者