沉重的客体：论阿多诺的康德—弗洛伊德阐释

原文选自《剑桥阿多诺研究指南》北京：北京师范大学出版社，2018.

一

阿多诺是激烈地反黑格尔的。但他也是20世纪最为彻底的黑格尔式的思想家之一。就他反对哲学探究中的终结——调和或者扬弃——而言，他是反黑格尔的。他的反对建基于理论的考察与人类学的考察的结合之上，这些考察所涉及的东西也许可以被称为概念的人类起源学。阿多诺认为，概念思维乃是由于对适应——对掌控内在自然和外在自然——的需要而产生的，并且因此总是将统治的种子携带于其中。随着西方理性的发展肇始于前苏格拉底哲学并经过了现代科学技术的创造，其潜能实际上已经在全球范围得到了实现。对于黑格尔的体系，阿多诺争辩说，物质领域中的统治由概念领域中的统治所反映。该体系——其中整体吞没了局部——的极权主义是法西斯主义公然露骨的极权主义和文化工业外软内硬的极权主义的对应物。由于这个原因，阿多诺拒斥黑格尔的体系——和一般的体系化思想——以及任何对最终合题的冲动，并主张与它们相反的非同一性的权利。

同时，由于同样的原因，阿多诺不懈地支持脱离于体系的黑格尔辩证法的运动。他从不满足于给定的概念综合，而总是寻找其中的否定方面，这样，辩证运动就可以直接地重新开始了。这便是没有终点的辩证法。阿多诺可资利用的解决办法通常比他乐于使用的要更多一些，但是，由于他坚持整体的不真性和否定的优先性，所以他被迫以种种困惑而不是以少有冲突的结论来结束他的论争。《否定的辩证法》中就有这样一个例子。在那里，阿多诺把康德和弗洛伊德彼此对立起来。阿多诺显著地（并且反复地）从无数角度来阐明同一个困惑，但却从来没有超越它。我的主张是，升华的概念会允许他从这种境遇中超越出来。而他尽管暗中使用了这个概念，但却并不能够包容它；升华显然缺乏必需的否定性，并且与一种黑格尔式的调和想法走得太近了——对于阿多诺来说，这种调和在当代社会中总是意味着虚假的调和。

阿多诺并不是唯一对升华概念有怀疑的人。它在心理分析的理论家和著述心理分析的哲学家之中普遍遭到冷遇。尽管造成这种衰落的原因有很多，但其中有一个是核心的。升华总有某种感情用事或者唯灵主义神秘化的味道，这是弗洛伊德勇敢的唯物主义的回退。对它加以指控的批评家认为它表达了这样一个变动，即从弗洛伊德对资产阶级道德的伪善的坚定批判以及对哲学唯心主义和美学唯心主义的坚定批判，变为一种更使人放心和更使人振奋的人性观。因此，他们指控说，它使得弗洛伊德的那个爆炸性的主张面临着拆除引信的威胁，该主张就是，我们并不是我们自己心理家庭的主人，而很大程度上是被在我们背后起作用的强大力量所激发的。对升华理论的精神化危险的担心是很容易产生的。但是它忽视了弗洛伊德的另一个洞见，如果没怎么广为宣传的话；亦即，当精神产品与人类心灵的基底层（subterranean layers）保持紧密关联时，它们恰好就是最为成功的。

然而，不管怎样困难，心理分析都不能没有一种升华理论。事实上，正如我在别的地方论证过的，^[1]只有这样一种理论——或者执行相同概念职能的另一种理论——才能保护心理分析免遭概念上的或者实践上的自相残杀。心理分析根据各种文化成就由之而出的遗传条件给出了对它们的一种解释，这些文化成就包括心理分析的理论和实践本身的成就。但是，单单遗传学进路是无法避免遗传学谬误的，也就是说，无法避免把文化对象还原为它的生成条件。要避免这种还原，它就必须得到另一种进路的补充，这种在相反方向上运行的进路对以下过程进行了说明，通过这个过程，遗传物质经历功能的变化，并取得使之转化为其他东西的自由度。正如罗耶瓦尔德（Loewald）曾经评述过的，“一方面是把某物从它的起源和前件中引导出来，从而对它的结构和功能进行重建；另一方面是把某种现存的结构还原到它初始时的基本状态，好像任何发展变化都没有产生过，这两个方面之间存在着巨大的差别”^[2]。

因此，就心理分析本身而言，倘若没有分析学家的升华概念^[3]，人们就无法解释，如果一个人的分析行动的起源被设定在无意识的本能生命中，那么他或她的分析行动如何有意义地超越分析学家的本能冲动与无意识的产物之上呢？如果做不到这一点，那么分析的行动原则上就无法区别于——并因而被淹没于——它的对象域。我们将会面临某种形式的生物学一元论或者说一元论的唯物主义，在其中，分析学家的自我只是许多自然对象里面的一个。^[4]例如，关于婴儿性欲理论的心理分析理论就会与那些婴儿理论本身处在相同的认识论层面上，也就是说，它们会成为系于本能冲动的空想。而对移情的分析解释则会与病人的联想处在相同的概念层面上。换句话说，它们就只是分析学家向病人移情的产物。^[5]如果这样的话，心理分析的理论和实践就会被剥夺所有合法性的主张。

需要澄清的是，我并没有坚持认为，心理分析要求先验的东西与经验的东西完全剥离开来——到如今我们知道这种剥离是实现不了的。我只是在论证，对于具有合法性的合法性概念来说，在理论反思的层面与理论本身之间必须要有一种“足够好的”区别。^[6]

由于其遗传学的进路以及因此而造成的种种困境，心理分析对许多历史化的后现代主义理论家格外具有吸引力。事实上，通过引进移情概念和无意识概念，它已经为常常被理解成尼采式遗传学^[7]的东西提供了新的弹药。正如我们已经看到的，当心理分析被剥去升华理论，遗传的观点就得到了总体化。这样一种总体化因而毫无痕迹地根除了对象领域和反思领域之间——事实问题和合法性问题或者说正当性问题之间——的区别。而这正好就是更为激进的后现代主义者们所追寻的东西。

事实上，在库恩（Kuhn）、费耶阿本德（Feyerabend）和福柯（Foucault）之后，一种广泛的谱系学转向已经发生，其中，科学哲学经常被科学人类学、科学社会学、科学经济学或者包括性别政治学在内的科学政治学所取代。作为马克思主义的理论继承人——一个普遍遭到否认的事实——这些策略的目标旨在把理论还原到把它们生产出来的各种前理论旨趣。然而，就像心理分析的还原主义那样，这种旨趣—实证主义从结构上来说是不可能说明它自身主张的正当性的。当然，后库恩式的分析的科学哲学基本上是康德式的，并且倾向于完全压制起源问题。^[8]起源问题典型地属于不重要的“发现物领域”，该领域与“正当性领域”形成对比，而且，这两个领域如何能够发生关系的问题也很少得到专注地考察。另一方面，后库恩式的科学理论家对自我指涉的问题常常有着顽固的漠视，他们往往把起源拔高为整件事情，从而没有看到正当性的问题。这两种进路是同样片面的。真正的任务乃是要阐明起源和正当性之间的关系。^[9]那就需要研究遗传物质——无论它是经济学的、性心理学的、社会学的、政治学的，还是其他诸如此类的东西——是如何连同它所有的历史偶然性和特定性而转化为文化对象的，这些文化对象能够主张适于它们特定领域的价值类型。此外，尽管基本上还尚未彰显，但升华的概念对于那种阐明来说乃是一个标识。

该任务格外紧迫，因为我们今天都以这样或那样的方式成为后尼采主义者。也就是说，在某种意义上，我们接受了我们在认识结构、规范结构以及审美结构上的偶然起源。我们得知，没有哪个文化对象——例如，一种理论、一首奏鸣曲、一则数学证明、一条法规、一个社会化的自我——是被完美无瑕地构想出来的。它们全都出自“历史的污泥”，就像萨特（Sartre）所说的那样。而且，人们今天被逼迫着去寻找一位捍卫强硬基要主义的当代哲学家，这种基要主义为我们的思考提供了无可动摇的基础。（阿佩尔[Apel]是一个显著的例外）的确，要在当前语境中继续论斥基要主义或者先验主义，在我看来乃是浪费精力。然而，正如我了解的，倘若没有对起源与正当性之间的关系做出说明的诸如升华理论这样的东西，我们的后尼采主义情境就不能避免滑向难以接受的相对主义形式与虚无主义形式。

二

在这样的背景下，我想要转向阿多诺。因为，在这些问题上，正如在许多其他问题上一样，他提前数十年预见到后现代的立场以及后结构主义的立场。^[10]阿多诺的后现代主义的来源之一首先在于他对尼采的欣赏，他把尼采与另两位德国哲学的巨人——即康德和黑格尔——放在同等的地位上。事实上，阿多诺相信，尼采非但没有像通常所假定的那样放弃启蒙，反而使启蒙变得激进了，因此可算作是“最先进的启蒙者之一”^[11]。（阿多诺有别于往往只是把尼采看作非理性主义者的哈贝马斯，这个事实乃是一个不可小觑的原因）^[12]然而，尽管尼采的直觉和洞见形成阿多诺哲学组成的一个本质部分，但这并不是事情的结束。因为，作为黑格尔的影响的一个结果，阿多诺的思想也是辩证的——虽然是以他自己独特的方式！对于阿多诺来说，辩证法指这样一个事实，即“对象无法不留一点残余地进入它们的概念之中”^[13]。辩证运动是由对“残余”的永恒追求来激活的，而这个“残余”也就是在每一个对概念上不同一的东西进行把握的企图必然失败后所遗留下来的多余物。这种连续的运动促使否定的辩证法既吸纳每个片面契机的真理内容也吸纳它的缺陷，这样的话，它就不断地从某一个立场走向该立场的反题，努力提取每个片面契机的真理内容。然而，与黑格尔的辩证法不同，否定的辩证法是没有止境的，它并不以最终的调和或者扬弃而告终。

黑格尔

我相信，有可能证明的是，激进历史遗传学立场的大部分主要论题都被阿多诺的否定辩证法的运动吸纳了进去。而且，这事实上对后结构主义和后现代主义的一些主张给予了某种信任，这些主张认为阿多诺是后结构主义和后现代主义者之一。^[14]但是，与后现代主义的核心倾向形成对照的是，阿多诺并不满足于停留在尼采式遗传学立场的困惑之中。取而代之的是，他被迫不断地返回那也许可以被称作是康德式唯心主义立场的东西的真理内容之中，以便对它的缺陷进行纠正。虽然阿多诺最强烈的冲动可能意在坚守非同一性而反对同一性哲学，但是他也想要公平地对待同一主义思维的合法要求。

“实践理性的元批判”——《否定的辩证法》第三部分的第一节——看起来是以两种立场之间的平衡而结束的，这两种立场就是在起源和正当性问题上的尼采主义立场与康德主义立场。不过，我的论题是，他实际上为我们提供了在它们之间进行中介的要素。事实上，这种中介等同于一种升华理论的大纲。如果说在《启蒙辩证法》中，有什么东西近似一种肯定的必需品——某种能够破解工具理性的自损演变的东西——那么这就是“主体中自然的记忆”^[15]。因此，我要说，一种更具细微差别的升华理论能够充实这个概念，同时避免乌托邦运动的简单化。

在“实践理性的元批判”中，阿多诺使得康德和弗洛伊德面对彼此。怀着将康德的先验哲学经验化的目的，阿多诺透过弗洛伊德的眼睛来阅读康德的先验哲学，而他在阐述弗洛伊德理论的哲学动力学时，又试图透过康德的镜片来对它加以观察。然而，如果“元批判”就像它看起来的那样结束于一种平衡的话，那么康德的契机就会胜过弗洛伊德的契机。因为康德的理论较之弗洛伊德的理论来说更具二元论和二律背反的色彩，所以，一种平衡，更确切地说，一种二律背反就相当于是对他的立场的一种确认。当然，也存在着一种对弗洛伊德的常见解读——在某些自我心理学家之中尤为突出——这种解读就是把他看作是康德式的二元论者。在这种解读中，快乐原则与现实原则相互对立，本我与自我相互对立，初级过程与二级过程相互对立，以及诸如此类，而心理分析的目的在于把每组二分法中的第二个术语归属到第一个术语之下。但是，有些对弗洛伊德的解释具有更少的图示性和更多的生产性，这样的解释把他理解为一名边界性的思想家。在这种解读中，他最富于创造力的观念——即本能冲动、自我，尤其是升华^[16]—被看作是处于两种心理学领域“之间边界上”^[17]的概念，如果不是处在两种准本体论领域之间边界上的话，这些概念是：身体和心灵、内在世界和外在世界、自然和文化。作为阿多诺有所使用但没有加以主题化的一个边界性的概念或者说术语，升华，也能够在尼采的立场和康德的立场之间提供一种中介。

在阿多诺的“理论著作”，特别是《否定的辩证法》中，他运用了一种梗概式的升华理论，但是并没有把它命名为升华。不过，在他的文化批判和审美理论中，他对主体的态度一律是敌视的。阿多诺把一种特定的社会历史学的扭转添加到对升华的一般理论怀疑之上，就像上面所讨论的那样。他论述道，升华构成了向一种错误调和的变动，这种调和对当前社会现实的对抗性质加以否认。在今天这个被全面管理的世界中，他争辩说，“每一个‘人的形象’都必定是意识形态的，除非是否定的形象”，并且，每一个对“更人性的生存”的预期都必定是被毁坏的而不是和谐的。在这些条件下，将内在自然的分散元素收到表面上充分整合的自我之中的综合，能够通过暴力得以完成。此外，他坚持认为，对充分整合的自我——这常常被认作是升华的目标——的追求无论从政治上来讲还是从文化上来讲都是一项令人疑虑重重的冒险计划。他论述说，在内心生活的经济学基础上，它是无法系统地获得实现的。随着从社会政治的现实撤退到私人领域之中，世界上种种不能和解的冲突被简单地移植到心灵中，但心灵中决不具有解决这些冲突的资源：“在一个非理性的社会之中……自我必然承载着心理任务的重担，这些任务是不能同心理分析的自我概念和解的。”^[18]

阿多诺做出这些断言的论争语境是哈特曼（Hartmann）时代的自我心理学，该学说的主要理论贡献是把适应的立场添加到弗洛伊德的元心理学之上。^[19]不能否认的是——正如法兰克福学派和拉康（Lacan）主义者曾经表明的那样——适应会很容易滑向对现状的单纯顺应。人们曾经常常声称，流亡分析学家们的不安全感在他们的非政治主义和因循守旧中扮演了主要角色，而这无疑是正确的。他们不仅要逃离被战争和法西斯主义所蹂躏的欧洲的种种现实，而且要面临美国的仇外情绪和麦卡锡主义。他们选择遵循一条或许谨慎但并不成功的路线，这条路线就是使自己适应20世纪50年代保守的美国文化，借此，他们完全从政治现实中撤退出来。^[20]从理论上来说，社会的概念让步于空洞的占位符，亦即“一般的可预料的环境”^[21]。而这并不是说，现今心理分析的许多困难都能够被追溯到这种撤退。

在“艺术家不升华”^[22]这一挑衅的断言中，阿多诺表达了他对审美升华概念的蔑视。然而，做出这一陈述的论争语境再次限制了他在该主题上的思考。在这种情况下，自满的学者们便试图在他对“资产阶级意识的空洞崇高”^[23]的鄙视中逃避社会政治现实的恐怖。他论述说，艺术家“反对对任何升华之物……的癖好。他们对美学家是仇视的，对悉心照管的环境是漠视的，并且，在举止高雅的生活中，他们承认对强制缩减的缩减了的反作用”。正如今天“每一个‘人的形象’”都必定是破裂的那样，“合法的艺术作品”都必定“毫无例外地”是“社会上所不受欢迎的”^[24]。实际上，阿多诺正在默默地将升华等同于一种为肯定性文化所创造的美丽幻象的作品。他对升华概念的敌意正是出于这样一种等同。

但是，他所支持的合法的艺术作品——尽管是令人反感的、残缺不全的，甚或是丑陋不堪的——不是在某种显著的意义上比下面两样东西更受社会的欢迎吗？一样是被拜物教式地重复的高雅文化的经典，另一样是文化工业所生产的明确掩饰社会生活现实的绵软之物。阿多诺在他没有看到贝克特的《决赛》——这对他而言乃是一件典型的前卫艺术作品——的情况下，实际上说出了和一部分非政治的存在主义戏剧或荒诞派戏剧同样多的东西。他宁愿把它看作是对社会历史现实的否定而非拒绝——也就是说，他将其看作是批判的作品。《决赛》中所呈现的凄凉暗淡且残缺不全的世界，不仅揭露了美丽幻象和文化工业所拒绝的现实，而且它在这么做时也提到了一种真正的调和的观念，虽然是以一种非常拐弯抹角的方式。就像“无调和声中所幸存的协和音程”^[25]那样，无调戏剧中至少朦朦胧胧地指向了一个得到调和的自我和世界，以作为说明当代世界的错误的指示物。

阿多诺只愿意缓和他自己强加在关于真正前卫艺术作品的乌托邦思辨之上的禁令。在他的审美理论中，他考察了在充分整合的资产阶级艺术作品的暴力综合垮掉之后，先锋派艺术作品中的“协和音程幸存”——以及得以预期——的途径。真正前卫的艺术作品中明显的逻辑类型，与同一化思想的逻辑正好相反。同一性思维把特殊置于普遍之下，并且通过杂多的强迫综合构建起对象的统一。相反，正如维尔默（Wellmer）所指出的，审美理性“并不对特殊的东西、被抑制的东西、非同一的东西施暴”^[26]，而是把它的材料—那些弥漫的、非同一的、分裂的东西——合成为一种“杂多的非暴力聚集”^[27]。因此，它提供了“此时此刻所瞥见的一缕弥赛亚之光（messianic light），现实世界之中对调和的一种预期”^[28]。虽然阿多诺承认，审美表现的这些新形式关联于主体性的另外形式，但是在古典的资产阶级主体瓦解之后，他从不让自己去检查对于心理综合——自我整合——而言的新的可能性。例如，阿多诺并没有为下面这段招惹性话语中所包含的后成规期 （postconventional）同一性去寻求衍生物，“个别性的核心可与那些完全个性化的艺术作品相比拟，这样的作品弃绝了所有的图示，并且它们的分析将在它们的极端个别性中重新发现普遍性的契机——参与到一种对参与者本身隐瞒的典型性之中”^[29]。对于他来说，资产阶级个别性的终结也就意味着个别性本身的终结，而且他拒绝支持任何后资产阶级个别性的形象。

因为阿多诺在论战中不使用升华概念，并且因为整合概念与他那个时代墨守成规的自我心理学紧密地联系起来，所以他并不具备用以考察心理综合的另外形式的理论资源，而这些另外的形式将会构建起后成规期自我的新形式。假定人类精神生活中幼稚的全能和到处的侵犯是事实，那就无疑走得太远了，以至于不能讨论自我的“非暴力聚集”。^[30]不过，我们能够接受新的较少暴力的、较多灵活的、更加自发的后成规期心理整合的形式。正如卡斯托里亚迪（Castoriadis）所指出的，这样的自我形式牵涉到：

意识和无意识之间的另一种关系、明白清晰和想象功能之间的另一种关系，在于主体对他或她自身的另一种态度之中，在于主动性—被动性混合的深刻修正之中，在于这一切由以发生于其下的符号的深刻修正之中，在于它的两种组成元素的各自位置的深刻修正之中。^[31]

如果自我心理学家充分整合的自我作为错误调和的一个例子而遭到拒斥，并且如果没有另外可供选择的东西被放在它的位置之上，那么对于自我本身的后现代敌意以及对于其解体的吁求就是仅剩的选择了。尽管阿多诺反对狂躁地庆祝非同一性——这对于他来说绝没有高于和谐同一性的暴力综合——但是他并没有提供什么东西来填补它的位置。

三

现在让我来努力表述好我的主张，这就是，阿多诺在他的理论著作中使用了一种升华概念但没有给它命名。值得注意的是，他的实践理性元批判是从这样一个断言开始的，即康德式结构的二律背反的结果——既在《纯粹理性批判》中也在《实践理性批判》中——来自（先验的）哲学与（经验的）心理学的原初分离。根据标准的哲学解读，康德坚持这种严格的分离以便保证道德主体的自律性以及道德法则的纯洁性。在《启蒙辩证法》分析朱莉埃特的那章——在那里，萨德式的放荡，以它对快乐和痛苦的工具化追求而不是绝对命令，宣告了资产阶级世界的真正道德内容——之后，阿多诺对先验和经验这种分离的来源给出了一个更为入世的说明。他指出，康德所履行的是“一个未表达的命令”，资产阶级把这个命令传给了“自17世纪以来的”哲学，亦即“为自由寻找明晰基础”的哲学。资产阶级面临着两难困境。一方面，由于商品形式和工具理性在市场上彼此联姻，所以它与威胁要吞没所有存在领域的世界的“进步的[科学化]”缔结了“同盟”。另一方面，“一旦科学的进步[干扰]了它的自由……存在的信念”，它又不得不“为这种进步担惊受怕”。解决的办法就是把自由从经验的世界转移到本体的世界，而这就造成了一种方便的双重结果：自由与工具理性的稳步前进隔离开来，而道德无须干涉所谓现实世界中的事务。阿多诺写道，“这便是二律背反学说的真正背景”^[32]。

除康德自己立场的内在二律背反之外，先验和经验的这种分离还导致了哲学和人文科学彼此的损耗枯竭：

自由的观念逐渐同个体科学研究，尤其是心理学研究产生反差。康德把这项研究的对象放逐到不自由的领域；实证科学的位置被安排在思辨之下——就康德而言，是在本体学说之下。^[33]

经验主义社会科学“心胸狭隘”的原因在于，它们摒弃了所有那些能够作为非科学而起重要作用的问题。并且，在另一个方向上，随着“它的实质越来越多地被个体科学所征用”，哲学以其“不承担义务的空虚”来偿付代价——它趋向于黑格尔意义上的“空洞乏味的教诲”^[34]。在一个对我的论证有启迪作用的主张中，阿多诺注意到了一个能够为哲学提供实质和信心的主题：“性格的起源”——而我要补充说，一般的起源问题——它被心理学所“强占”，该领域在对它的适当处理上是装备拙劣的。阿多诺论证说，如果没有一种关于性格起源的理论，那么“有关意志自由的哲学语素就会堕落为高谈阔论”^[35]。一个恰当的理论——它处于“哲学和科学之间”^[36]——必须整合现代理论上的劳动分工所分隔的东西，并且说明人在心理生物学上的统一性。换句话说，它必须说明个体存在和社会存在中的自主性契机与决定论契机——自由契机与自然契机。

阿多诺关于起源的陈述是他“客体占优”学说的必然结果，这个学说试图重新解释马克思和弗洛伊德的“唯物主义”。阿多诺断言“同一主义思维是主观主义的，哪怕它否认是如此”，他做此断言意味着：显而易见地，唯心主义哲学把它的主观形式强加到客体之上。但是，当科学的客观主义把它的数学格栅强加到自然之上时，它一点儿也不亚于主观主义，尽管它有着实在论的自我解释。阿多诺为这两种模样的同一主义思维给出了另外的选择，但这另外的选择并不是去寻找主体与客体之间的某种公正的“平衡”。他认为，“中介”天生不是公正的，而且也不涉及采取折中的办法。毋宁说，“客体占优”意味着“主体进入客体之中，而这种进入方式完全不同于客体进入主体之中的方式”。虽然客体总是被主体构想的，但它也是凭它自身而存在的某种东西，独立于主体的某种东西；因此，“我们能够构想一个不是主体的客体”。然而，主体的情况并非如此，它“就其本性而言一开始也是客体”^[37]，并且不能够独立于它的具体化之外来加以构想。事实上，甚至康德也“拒绝别人来说服他放弃客体优势的契机”^[38]，并且，他把物自体安排在他思想的最远周界上，以便至少把客体的最终独立性从主体性中标识出来。

法兰克福学派转向欧洲的“地下历史”——亦即转向“被文明化所取代和扭曲的人类本能和激情的命运”^[39]——该转向标志着社会理论中的一个彻底革新。通过把一种全新维度加在马克思主义之上，它使得物质的身体的主张同理论唯心主义和道德唯心主义的（意识形态的）幻象较量起来。在过去数十年里，社会理论对身体的广泛关注看来就是那种传统的继续。但是，一个奇怪的逆转发生了，在这个逆转中，马克思和弗洛伊德传统的唯物主义被一种福柯激发的建构主义取而代之了。^[40]几乎未被注意到的是，建构的身体已经悄悄取代了物质的身体。这种代替的动机是一种可以理解的渴望，即渴望以建构主义来取代弗洛伊德被感知的生物主义，这种生物主义判处我们是一种性别上的不变的本质主义。对于身体的象征性柔韧的强调，会使性别关系的历史转变成为可能。但是，这种避免生物主义的企图把我们推到一种同样无法接受的理论立场上——这实际上就是相反方向上的实体化。它导致一种语言学唯心主义，在这种唯心主义中，符号对于身体的塑造能力几乎得到无限的扩充——抵达一种“能指的帝国主义”^[41]。用阿多诺的术语来说，它是向“语言占优”^[42]的一种转换。

我们必须立即纠正对阿多诺立场的两种可能误解。首先，客体占优的主张并不一定要取消“对朴素实在论的批判”^[43]。通向客体的直接路径并不出自以下这个事实，即客体拥有一种与主体相对的事实上的优先权。这在涉及心理分析的解释中尤其重要。弗洛伊德式对客体占优的坚持——亦即坚持身体的中心地位——并不意味着人们拥有通向身体本身的无须中介的路径。尽管有着弗洛伊德所宣称的生物主义，我们还是必须不断提醒我们自己，本能冲动是一个关于身体和心灵之间边界的概念，同样地，我们从不具有通向无意识的直接路径，而只有借道它的衍生物。

阿多诺

不存在可以——在这个领域或任何其他领域中——回溯的第一本质，但是这并没有使先验的立场合法化。正是在这一点上，阿多诺的进路变得真正原创和彻底了。有一个事实是，我们总是在事情中间——在意识、语言、历史、传统等之类的中间——并且因而只能够在“侧面的意图”^[44]中接近客体，正是在这一点上，先验现象学家、解释学家、解构主义者以及各种各样派别的语境主义者们过早地停止了他们的反思。作为结果，他们把反思意识或者说语言的契机提升为一种绝对的东西。但是，阿多诺努力保卫唯物主义传统的真理内容，他并不愿意在这里停下来。^[45]取而代之的是，他走出了超越这种实体化的下一步：“意识（或语言）的本体论霸权也不是从以下这个反论中得出来的，即倘若没有认识的（或者说话的）主体，对于客体就一无所知了。”对太过分的先验诡辩的坚持实际上导致了一种哲学上的愚钝。从先验反思的立场出发，意识或者语言作为接近客体的手段明显先于客体。但是，先验的严格主义却拒斥了一个若加以否认便会荒谬的命题：即（先验地）构成客体的意识或语言，本身（在经验上）乃是由客体所构成的并且不能够独立于客体而存在。^[46]当然，对于主观主义哲学来说，这个命题“听起来总像是一种先验的教条”^[47]。不过，它把主观主义哲学的“在先性”判决为“在后性”^[48]。正如阿多诺指出的，“每一个涉及主体性（或语言）之所‘是’的陈述无论什么或者无论怎样，都包含着一种由主体（或语言）依靠其绝对存在而声称建立起来的客体性”。最终，“意识（和语言）成为活着的主体的一种功能，而且驱魔术”——例如，先验演绎、理想语言或者胡塞尔式的悬置^[49]——“无法将此从概念的意义中驱逐出去”^[50]。

针对先验哲学的独断论指控，阿多诺回应说，同一性思维只有凭借如下方式才能够达到其反思严格的要求，即通过将客体吸收到主体之中来剔除客体。也就是说，同一主义思维解决了意识或语言的内在循环的问题，而解决的方法就是把客体拖到该循环之中——通过将先天思维法则强行加在它上面“甚至是客体没有注意到思维规则的地方”。相反地，辩证思维试图将该循环加以扩张以便满足客体。在这个意义上，“辩证逻辑比宣布它为非法的实证主义更具有实证主义的意味。作为思想，辩证逻辑尊重被思考的东西——客体——甚至是在客体没有注意到思维规则的地方。对客体的分析偏离了思维规则”^[51]。就像巫术那样——而不像取代它的概念思维——辩证思维“真正地[关系到]客体”，并且试图以模仿的方式把自己熔铸于其中^[52]。然而，与巫术不同的是，辩证思维是靠着概念的帮助来追寻这种进路的：“为了呈现它所取代的模仿，概念没有任何别的办法而只能把模仿的东西接受为它自己的行为，并且不放弃自身。”^[53]此外，阿多诺注意到，在日常用语中，“认出客体”与“认同人和物”之间的差别为下面这个争论提供了一把钥匙，即“希腊人争论相似究竟是通过相似还是通过不相似来加以认识的”。他论证说，一般而言，“在所有的认知和人类实践中，对一种无法去除的模仿元素”的意识都是存在着的，这样就证实了以下论题，即相似只能通过相似来加以认识。可是，在同一化思想中，“当[认识者与被认识者之间的]亲和力……被认为是肯定的时候，这种意识就变得不真实了”。也就是说，在同一化思想中，亲和力会瓦解为一种完全的同一并且被消除，这种瓦解和消除发生的条件是，“错误的结论”得出“客体就是主体。同一性思维相信它可以通过使不相似者与自己相似来对它加以认识，尽管它在这么做时实际上只是认识了它自己”^[54]。主体和客体之间的亲和力没有得到追求，但是它们的相似性从一开始就得到了假定。

辩证法也回答说，相似是通过相似来加以认识的，但是它是把这种相似性当作一种被追求的任务来加以追求的，而不是当作一种预先存在的条件来加以追求的。如果同一性思维设法通过在它的概念格栅之中认出客体来对客体进行同化，那么辩证法则试图通过模仿和概念的手段来认同客体。在辩证法中，主体并没有保持为静态的“知识主体”，而是在认识的过程中得到转变。不过，这个过程也并没有导致主体对客体的单纯镜面反射，而是像拉宾巴赫（Rabinbach）曾经指出的那样，以“一种拟态或者说相似的形式在一种非同一的相似之中对它的客体进行占用而不是复制”^[55]。阿多诺追踪了这种对客体的模仿占用，而这种占用就其本性而言难以得到方法论上的“详细说明”^[56]，因此对阿多诺的追踪路径的检查就需要一篇单独的论文——至少如此。毋庸多言，这样一种检查包括要考察他的星座观念以及他相关的语言观点——连同它们对一种独特精确性的坚持，这种“独特精确性在于对词的选择，仿佛它们是对事物的标明”^[57]并且也要进入他的《美学理论》。

阿多诺承认，对客体占优的任何正面断言都是无效的，并且只会被唯心主义驳斥为独断的客观主义。不过，他使我们确信，在这个事实面前“并不需要做退让的分析”，因为完全有可能根据自发性的概念对唯心主义进行一种内在的批判。他的论题是，“自发性突破了一种其内核为受洗礼的‘自发性’的唯心主义”^[58]。因为自发性所呈现的契机有着内在的外在性、同一性之中的非同一性、主体中的自然，所以自发性为唯心主义的内在批判提供了立足点。而且，因为最古老的冲动和最高的理性原则辩证地聚集在它之中，所以这个观念也意味着主观性和客观性之间、理论和实践之间、本能和理性之间的桥梁。

四

意志的学说被认为可以解决处于康德哲学核心的主要困境：一旦理性被净化掉所有的经验内容以保证它的自律性和普遍性，那么它如何能够在一个由自然因果性所主宰的感性世界上产生实际的影响呢？康德太过从形式和理性上来构想意志，结果使意志变得太过不同于感性世界——尤其不同于本身便是感性世界一部分的欲望的机能——以致不能司职于它的中介功能。“作为纯粹的[逻各斯]，意志变成了主体和客体之间的一个无人地带，并且以一种理性批判中所未曾预想的方式变成了二律背反。”^[59]事实上，只要因此设想哪里“没有实践的步骤而只有理性的步骤”^[60]，那么哪里就没有实践。解决这个问题的唯一途径——这是阿多诺主要的反康德主张——就是重新引入“在这种[由经验事实而来的]抽象中所剔除掉的”自然契机。他称该运动为“补遗”^[61]。他求助于心理分析，借着它的遗传学进路来帮助完成这项任务，并且来弥补“[康德]体系的安排”^[62]所必然产生的根本缺陷：“成为康德非常庄严的先天之物的东西，就是心理分析学家所追溯的心理条件的东西”^[63]。

阿多诺将补遗等同于“尚未被任何坚固的自我所驾驭的古老冲动”^[64]，而冲动的引入确定了上面所提到的运动着的自发性辩证法。他的论题是“在自发性中，在主要是把自由擢升为经验存在之上的行为模式的哲学概念中，响彻着这样的回声，即借助它的控制和终极毁灭，唯心主义哲学的自我打算证明它的自由”^[65]，就是说，一种本能冲动的回声。本来，自我是在反对冲动的直接自发性时形成自身的。坚固、有序、统一的自我的同一性和自律性之所以得以确立和维持，乃是通过将冲动驱逐“到由自然所奴役的不自由地带”^[66]。在这么做的时候，它确立了它自己与作为它“内部陌生地域”^[67]的内在自然之间的一条分界线。此外，随着冲动的向外投射，自发性的观念经历了一种明显的分裂。一方面，其特征为古老冲动的直接自发性模式现在取得了一种无意识、不自觉、反射性现象的意义，也就是说，取得了自然和不自由的意义——至少从统一的自我的视角来看是如此。而另一方面，已经把自己同自然区分开来的自我，其自发性现在得到了从纯然内心方面而来的界定，并且被视为最高的自由契机，也就是说，自我有能力开始进行思考而无须让自身被先决条件规定。正是第二层意义上的自发性受到了唯心主义的颂扬。

不过，阿多诺探查追踪了第一层意义，该意义从第二层意义上、从先验形式的意义上来说就是自发性的自然模式，它不仅揭穿了康德立场的纯粹主义的虚假性，而且也为自由和自然以及理论和实践的中介指出了一种解决办法。这样，被压制的补遗的回归就在第二层意义的“两重诠释”^[68]上、在假想得到净化的自发性模式上取得了突破。

（2a）内心自发性意味着先验主体性对我们经验的“无意识的和不自觉的”^[69]统一，而它本身并不能够变成一种经验的客体。只要我们心灵的心理学基础是完整无缺的，那么这种形式的自发性就是不自觉地起作用的，就像我们的自主神经系统那样；先验的愚蠢是不可能的，就像要让某人心脏停止跳动不可能仅仅靠意欲它不跳动那样。尽管先验自发性据称代表了心灵运作的最高基础，但是，就其不自觉和无意识地起作用而言，它仍然有着某些类似自然的东西。再者，这种类似自然的运作也表明，尽管主体的先验统一性包含着能够被视为超自然的方面，但是，就其是从自我保存的迫切需要中发展出来而言，它也是自然的一部分。统一和组织经验的能力——发现其中合法规律性的能力——使得人类主体在生存斗争中能够掌控自身和外部自然。因此，主体无意识的综合活动就成为至关紧要的适应禀赋中的一种，这些禀赋是人类在进化的过程中所获得的。主体的先验统一性是在自然之外的，这是就形式的意义而言的，亦即就前者是后者的组织者而言的。但是，在这一点上，对于阿多诺的论证来说更为重要的东西乃是，正是作为一种适应器官并且不能够指定最终目标的内在自然超越了自我保存。

（2b）内心自发性也指可以自由开启思想链条的那种经验的、思维的意识的能力。然而，阿多诺论述说，作为理论意识的“相关物”的“沉思的行为”和逻辑^[70]，并非是原初的现象，而是要求“否定意志”的抽象或者说“加括号”的现实行动的结果：“沉思的行为……乃是无所意欲的行为”，而“逻辑则是一种与自身隔绝的实践”。可是，康德在他对据称纯粹的思想及逻辑的说明中遗漏了这种遗传学的契机，因而压制了一个事实，即“纯粹意识——‘逻辑’——本身乃是逐渐形成的；它是一种湮没了其起源的正当性”。而且，“倘若没有那种在一切思想行动的任意本性中都得到显现的意志——这种意志给予我们以唯一的理由去把这样一种行动与主体被动的、‘接受的’契机区分开来——那么就不会有按照世界的本来意义的思考”^[71]。倘若没有我们思想的主动有意指导，那么所剩下来的就只有对现实的被动镜式登记。这恰恰同主动和自发的方面形成对立，而主动和自发的方面，就如马克思所做的著名评论那样，在德国唯心主义那里得到了强调。

康德

康德道德理论的无懈可击的核心在于他坚持认为，如果我们不把我们内在自然的松散冲动组织成[某种]个人身份的统一性，并以此[在某种程度上]超越自然，那么自由的理念就是毫无意义的。因而，“就主体意识到并且等同于它们自身而言”，阿多诺评论道，“主体循着康德的模式就是自由的”^[72]。（这必然就可以推论出，它们“作为松散的、非同一的自然也就是不自由的”）可是，康德对那种超越性和统一性——或者阿多诺明确地称作“个人冲动”向自我的统一性及永恒性“升华”的东西^[73]——的起源的有意漠视产生了一个不幸的结果。倘若没有补遗，那么不仅理论和实践的中介成为不可能，而且自我的统一性也必定是强制的。正如我们已经注意到的，康德相信他规避了起源的问题，并且因此靠着从纯粹形式的方面来进行界定的方式避免了意志的他律。假设的前提——该假设并非像康德主义者们通常所认为的那样是不证自明的——就是，形式化凭自身就能够把我们从暂时性和变动性的领域中提升出来。但是，作为形式性的东西，自我的统一性必定是“强迫的”，因为它之所以得以达成，乃是迫使内在自然的所有松散而冲突的力量为它服务，并且根据“自我原则”^[74]的外部要求来对它们进行严格控制所致。因此，作为形式性的东西，主体“就它们受到[自我的]强迫并意欲这种强迫永久存在而言”^[75]也是不自由的。

与弗洛伊德相似，阿多诺相信，病理状态——在那里事物可以说是在一种更高程度的放大之下出现的——通常有助于阐明正常条件下不怎么明显的本性。他因此而坚持认为，康德主义的（以及日常的）自我概念的强迫性格亦即不自由性格，在神经病患者的困扰和强迫中变得显而易见了。而从另一个方面出发，与这种强迫的形式同一性相对，主体作为松散的、非同一的自然是自由的。它们在这种情况下是自由的，“因为它们的不可抗拒的冲动——主体与自身的非同一性并不是别的什么东西——也会使它们摆脱同一性的强迫性格”^[76]。例如，性高潮的快感、宗教的狂喜，或者伊索尔德（Isolde）的爱之死都能够消除自我的强迫统一，并能够使我们免除同一性的强迫要求。^[77]但是，对于强迫同一性的这些解除都是暂时的；它们并不能够提供一种持久的解决办法。因为在诸如精神分裂症的状态中，去分化是作为一种进行状态而存在的，而主体并没有超越确定性，它实际上只是“不够确定”并因此“在自然的咒语中”得到了吸收^[78]——尽管德勒兹（Deleuze）和瓜塔里（Guattari）并不这么认为。

然而，如果阿多诺批判唯心主义由于我们不光明正大接近客体的想法而过早终止了它的理论化，那么以下情形就成为重要之点，即他自己的思想过快地停止了前进。阿多诺有代表性地从近似于烦扰细节的东西上说明了自由和自然、统一和分散的困惑，但是他从未跨出这个困惑。尽管下一步的种种因素隐含在他的分析之中，可是他的一个假定却阻挠他去占用他自己的洞见，该假定就是，自我的统一性必定是强迫的。他坚持认为，从共时性来看，补遗看起来好像是非理性的，因为“它否认了笛卡尔式的广延物和思想物的二元论”。然而，从遗传学来看，这同一个事实却有不同的意义：当它“既不是[意志性的]桥接，也不是本体论的终极”时，它指向了一个发展的“阶段，在这个阶段中，心外与心内的二元论并没有完全巩固”^[79]。这意味着，补遗不仅是“很久以前的某样东西、已经成长但未被承认的某样东西”的残余，而且是“有朝一日也许会逐渐形成”^[80]的某样东西的预兆。通过指向一个“尚未被任何坚固的自我所驾驭的古老冲动”^[81]的阶段，心理分析也唤醒了“调和自然和心灵的幻梦”。然而，阿多诺对古老过去和可能未来之间关系谈得最好的是，补遗是它们之间的一道“闪光”。如果阿多诺对升华概念不是如此怀有戒心的话，那么他也许已经揭开了这个隐喻，并且提供了更多的概念阐释来说明有可能达成“一种既不是盲目自然也不是受压迫自然的状态”^[82]。

阿多诺不愿意为现代主体做他为现代艺术作品所做的事情，尽管他对于两者有着一种相似的分析。他认为，刻画资产阶级主体和传统艺术作品特征的统一性是被迫的，并因而是错误的或者虚假的。在这两者中，全体的整合——以及和谐的出现——之所以实现，乃是通过“压制和排除那种全异的或者无法被整合的东西，那种仍然是说不出的和受压抑的东西”^[83]。主宰着审美实体和精神实体的综合的逻辑是工具性的或者说同一化的，因为它把特殊性置于整体的要求之下。正如我在前文所指出的，在完全物化的世界中，阿多诺发现唯有一个地方有另一种综合逻辑在运作——它因此为全体的被迫整合提供了选择余地——这个地方就是先锋派艺术。只有前卫艺术作品才把它的各个组成部分聚集在一起，并以这种方式达成“杂多的非暴力聚集”^[84]。当然，并不存在从艺术到生活的直接转化。不过，阿多诺至少给出了对那种逻辑的一瞥，该逻辑也许主宰着未来非物化社会的整合，在那里，整体和部分、普遍和特殊将会以一种不同的方式团结在一起。这就像他和乌托邦思辨那样接近。

汉斯·罗耶瓦尔德（Hans Loewald）——他在成为一名心理分析学家之前，并非偶然地随同海德格尔对哲学进行了研究——的作品可以帮助我们走出超越阿多诺优雅困惑的下一步。因为阿多诺对于社会历史情境的理解并不是唯一阻止他去推测另一种心理整合的想法的东西，而这种推测正是从前卫艺术作品中所显现的非物化综合出发的。有一种理论因素也在起作用：阿多诺并不是简单地相信，强迫症的病理症状揭示了自我本性的某种重要的东西。就像包括拉康^[85]在内的许多20世纪50年代心理分析理论家那样，阿多诺不知不觉地“借用了许多强迫症神经病患者对于现实的经验和概念”^[86]并把强迫症的自我同自我本身等同起来。因为自我就其本性来说被视为是物化的，所以它不能够得到改造，而必须全面地加以拒绝。阿多诺以默许或者其他的方式接受了这个等式，这种接受阻碍他去考察不怎么强制的自我整合的形式，而这些形式可以变成后成规期同一性的可能形式的基础。取而代之的是，他被迫去假定“个体的最终目的”。

然而，罗耶瓦尔德恰恰是对强迫症的自我同自我本身之间的等式提出了挑战。为了做到这一点，他引入“抑制、反贯注本能生命的过程和引导、组织本能生命的过程”之间的区分^[87]。防御，尤其是压抑，乃是前者的基本实例，而内化和升华则是后者的主要代表。防御把异己的无意识一本能力量亦即补遗从它的防御领域中驱逐出去（比较同一主义思维），并试图以此来维持现存的自我统一性，而内化和升华则把这些同样的力量包括到它的结构里面来，此举旨在扩大和丰富自我的同一性。“‘强烈自我’的弱点”，也就是说，“擅长其防御的”^[88]自我导致了一种无差别的统一性，这种统一性是狭隘的、脆弱的、刻板的。而包容性自我的力量则造就了一个更具差异性和结构性的整体，该整体更加宽广并且更加灵活。

事实是，当内化和升华在弗洛伊德后来的结构性理论中得到理解时，罗耶瓦尔德把它们看作是调和的形式，这个事实暗示了可能与阿多诺相汇合的重要一点。在1918年，弗洛伊德第一次把内化的过程理解为精神忧郁症的发病机制中所涉及的一种特定机制。他认为，精神忧郁症产生于和一种模棱两可的爱慕客体的同一，他的这个论题浓缩在这句值得记住的话中：“客体的影子偶遇到了自我。”^[89]内化和悲悼的强烈模仿特性——在那里，主体满足了阿多诺的要求并且变得貌似客体——可以在普通现象中被戏剧性地观察到，在普通现象中，丧失亲人的人实际上呈现出已故亡人的某些特征和癖好。然后在1923年，弗洛伊德扩充了他的内化理论并且逐渐不把它看作一种特定的致病过程，而是看作自我形成的一条普遍路径。有关这种新立场的论题也在另一段同样值得记住的表述中得到了记录：“自我是被抛弃的客体贯注的沉淀。”^[90]这意味着，自我、主体乃是通过客体的内化形成的，而这些客体随后就转化为精神的结构。客体的这种内化——主体通过它而变得貌似客体——便是严格的心理分析意义上的同一化。另外，这个过程与此同时也是对象一力比多向自恋一力比多的一种转化——弗洛伊德所认为的构成“一种升华”的欲望的转化。事实上，他提出了一个问题，即“是否这并非是通向升华的普遍道路，是否所有的升华并非是通过自我的中介而发生的，这种中介始于把性的对象一力比多变成自恋一力比多，然后再给予它以另一个目标”^[91]。

得到扩充且更具差异性的自我的成长乃是通过客体的内化发生的，而这种内化同时也是欲望的一种升华。罗耶瓦尔德把这些言论当作他的出发点，他说，被这个过程所转变的自我现在以模仿的方式进一步接近了客体，并且处在与客体的一种新关系之中。因此，升华—同一化的行动导致了一种新的客体关系——用阿多诺的话来说，就是主体和客体之间的一个新的“星座”。实际上，罗耶瓦尔德更进一步地坚持说，这种新的客体关系也代表了主体和客体之间的一种调和形式。他对弗洛伊德做了进一步的阐述，并因此而论述道：“被改变的自我的影子同等地落在了客体和客体关系上。升华是主体—客体二分的一种调和……也是对象力比多和自恋力比多之间、客体世界和自我之间的鸿沟的一种缩小。”^[92]我们要强调的是，罗耶瓦尔德所说的乃是主体和客体之间“鸿沟”的“缩小”而非“消除”。因为他和阿多诺一样反对任何最终扬弃的行为。事实上，对于他来说，任何终极调和都等于精神的死亡。

阿多诺陷在了一种特定的历史情境中，这使得他难以领会弗洛伊德理论的这些方面。他对被全面管理的世界的憎恶，以及对他视为资产阶级文化的市侩习气的东西的憎恶，使他不可能去认真地接受升华概念，尽管事实上他的理论需要它。假如他能够做到这一点的话，那么他就不会只剩下这样一种令人讨厌的选择了，即在严格整合的后成规期同一性的自我和自我的狄俄尼索斯式（Dionysian）消解之间进行选择，也就是说，一种看起来好像是后现代主义提供给我们的选择。但是，这不一定会妨碍后一代批判理论家们去接纳必要的但尚遭怀疑的升华概念，并去详细地探索它的理论意义。

（孙斌 译）

注释：

[1]参见[美]约尔·怀特布克：《性变态与乌托邦：对心理分析和批判理论的一个研究》，第5章（Joel Whitebook，Perversion and Utopia:A Study in Psychoanalysis and Critical Theory，Cambridge，Mass.:MIT Press，1995，chap.5）。本文回到了我从那里开始的研究，希望对我原来的立场有所澄清和推敲。

[2][美]汉斯·罗耶瓦尔德：《本能理论、客体关系和心理结构的形成》，见《心理分析文集》（Hans Loewald，“Instinct Theory，Object Relations，and Psychic Structure Formation”，in Papers on Psychoanalysis，New Haven，Conn.:Yale University Press，1980，p.210）。也可参见[美]保罗·利科：《弗洛伊德与哲学：一篇关于解释的论文》（Paul Ricoeur，Freud and Philosophy:An Essay on Interpretation，trans.Dennis Savage，New Haven，Conn.:Yale University Press，1970，p.490）。

[3]参见[法]科尼利厄斯·卡斯托里亚迪：《心理分析：方案与说明》，见《迷宫中的十字路口》（Cornelius Castoriadis，“Psychoanalysis:Project and Elucidation”，in Crossroads in the Labyrinth，trans.Kate Soper and Martin H.Ryle，Cambridge，Mass.:MIT Press，1984，p.114，n.47）。

[4]这是在关于自我的自恋起源的争论中利害攸关的东西。

[5]参见Cornelius Castoriadis，“Psychoanalysis:Project and Elucidation”，p.90.

[6]参见[法]科尼利厄斯·卡斯托里亚迪：《逻辑、想象、反思》，见《碎片中的世界》（Cornelius Castoriadis，“Logic，Imagination，Reflection”，in World in Fragments，ed.and trans.David Ames Curtis，Stanford:Stanford University Press，L997，pp.246-272）。

[7]尼采自己的立场也许更加微妙。例如，可参见[英]雷蒙德·戈伊斯，《尼采与谱系学》，载《欧洲哲学杂志》（Raymond Geuss，“Nietzsche and Genealogy”，Earopean Journal of Philosophy，2，no.2，1994，pp.274-292）。

[8]巴什拉和康吉扬的法兰西学派在其进路上具有更多的历史意味，而福柯也正是在这个学派中得到训练的。参见[美]加里·卡廷：《米歇尔·福柯的科学理性考古学》（Gary Gutting，Michel Foucault's Archaeology of Scientifie Reason，Cambridge;Cambridge University Press，1989，pp.9-54）。

[9]在这里做一下生平简介也许是合适的。我起初被训练成为一名或多或少是康德模式上的哲学家。在先验的训练营即研究生院里，大家操练着权利问题与事实问题之间的区分，并且被训练去寻找和破坏还原主义谬论的踪迹。然后，在完成我的哲学学习之后，我在弗洛伊德学会里接受了作为心理分析学家的训练。在那里，那些分析学家们极其擅长遗传学解释，但是他们几乎没有意识到更不用说关心正当性的问题。作为这些经历的结果，我开始认为，起源问题和正当性问题的严格分隔意味着一种理论“分裂”的形式，并且认为，真正的目标在于使它们结合在一起。

[10]参见[英]彼得·杜斯：《阿多诺、后结构主义以及同一性批判》，见《祛魅的界限：当代欧洲哲学论文集》（Peter Dews，“Adorno，Poststructuralism and the Critique of Identity”，in The Limits of Disenchantment:Essays on Contemporary European Philosophy，New York:Verso，1995，pp.19-38）。

[11]转引自[美]安森·拉宾巴赫：《非理性的诡诈：模仿以及霍克海默与阿多诺〈启蒙辩证法〉中的反犹主义结构》，见《灾难的阴影之中：启示与启蒙之间的德国知识分子》（Anson Rabinbach，“The Cunning of Unreason:Mimesis and the Construction of Anti-Semitism in Horkheimer and Adorno's Dialectic of Enlightenment”，in In the Shadow of Catastrophe:German Intellectuals between Apocalypse and Enlightenment，Berkeley:University of California Press，1997，p.191）。

[12]参见[德]尤尔根·哈贝马斯：《神话和启蒙的缠绕；马克斯·霍克海默和西奥多·阿多诺》，见《现代性的哲学话语》（Jürgen Habermas，“The Entwinement of Myth and Enlightenment:Max Horkheimer and Theodor Adorno”，in The Philosophical Discourse of Modernity，trans.Frederick Lawrence，Cambridge，Mass.:MIT Press，1987，pp.106-130）。

[13][德]西奥多·W.阿多诺：《否定的辩证法》（Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，trans.E.B.Ashton，London:Routledge and Keagan Paul，1974，p.5）。

[14]参见Peter Dews，“Adorno，Poststructuralism and the Critique of Identity”，pp.20，36，n.5.

[15][德]马克斯·霍克海默和[德]西奥多·W.阿多诺：《启蒙辩证法》（Max

Horkheimer and Theodor W.Adorno, Dialectic of Enlightenment, trans.John Cumming, New York:Herder and Herder,1972, p.40）。然而，由于对乌托邦思辨的自我强加的禁止，阿多诺从未详细说明过这个暗示性的观念。但是，马尔库塞（Marcuse）——他在哲学上不怎么精湛，而在政治上则更为积极——做了这件事情：他力图突破启蒙辩证法，而突破的方法就是，把“内在自然的专注力”这个概念转译成内在自然的解放这个直接的乌托邦观念。参见[德]尤尔根·哈贝马斯：《精神的热月以及反叛的主体性的再生》，见《哈贝马斯和现代性》（Jürgen Habermas，“Psychic Thermidor and the Rebirth of Rebellious Subjectivity”，in Habermas and Modernity，ed.Richard J.Bernstein，Cambridge，Mass.:MIT Press，1985）。

[16]温尼科特关于过渡性现象的理论——过渡性现象既不是完全被创造的，也不是完全被发现的，也就是说，既不是主体的幻觉，也不是外在的客体——代表了一种企图，即企图去探索可以克服弗洛伊德思想中二元论倾向的“第三度”领域。参见[英]D.W.温尼科特：《过渡性客体与过渡性经验》，见《从小儿科到心理分析》（D.W.Winnicott， “Transitional Objects and Transitional Experience”，in Through Pediatrics to Psycho-Analysis，intro.M.Masud R.Khan，New York:Basic Books，1975）。

对以下两个方面之间的差别进行探究也许是有趣的，一个方面是物神，它作为一种第三度的形式，试图通过防御性的拒绝来克服二分法；另一个方面是过渡性客体，它试图通过创造性的符号化来“扬弃”二分法。参见[美]菲利斯·格里纳克：《物神与过渡性客体》以及《过渡性客体与物神：尤指幻象的作用》，见《情绪的成长：对富有天赋者和大量其他个体的心理分析研究》（Phyllis Greenacre，“The Fetish and the Transitional Object”and“The Transitional Object and the Fetish:With Special Reference to the Role of Illusion”，in Emotional Growth;Psychoanalytic Studies of the Gifted and a Great Variety of Other Individuals，New York:International Universities Press，1971）。

我或许也可以用一种更具哲学意味的方式来提及，康德的第三《批判》——它试图克服第一和第二《批判》之间的对立，并且为黑格尔的辩证法提供切入点——可以被看作是边界性思考的一种尝试。根据这种解释，反思的判断力就可以被视为是它的边界性概念，因为反思的判断力既不是构成的也不是任意的，既不是纯粹客观的也不是纯粹主观的。

[17][奥地利]西格蒙德·弗洛伊德：《本能以及它们的变迁》，见《西格蒙德·弗洛伊德心理学作品全集标准版》第19卷（Sigmund Freud，“Instincts and Their Vicissitudes”，in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud，vol.19，London:Hogarth Press，1975，pp.121-122）。在这个典型的正规表述中，弗洛伊德提到了本能冲动的概念，但是我想说，它也能够被应用到其他概念上。

[18][德]西奥多·W.阿多诺：《社会学和心理学》，见《新左派评论》（Theodor W.Adorno，“Sociology and Psychology”，NewLeft Review，46-47，1968，p.87）。

[19]特别参见[德]海因兹·哈特曼：《自我心理学和适应问题》（Heinz Hartmann，Ego Psychology and the Problem of Adaptation，trans.David Rappaport，New York:International Universities Press，1958）。

[20]在这一点上，他们比较了那些逗留于美国期间的社会研究所成员。

[21]参见Heinz Hartmann，Ego Psychology and the Problem of Adaptation，p.46.

[22][德]西奥多·W.阿多诺：《最低限度的道德：来自被毁坏生命的反思》（Theodor W.Adorno，Minima Moralia:Reflections from Damaged Life，trans.E.F.N.Jephcott，London:New Left Books，1974，p.213）。

[23]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.205.——译者注

[24]Theodor W.Adorno, Minima Moralia, p.213.

[25][德]阿多诺：《尝试理解<决赛>》（Trying to Understand Endgame），《文学笔记》第一卷（Theodor W.Adorno，“Trying to Understand Endgame”，in Notes to Literature，vol.1，trans.Shierry Weber Nicholsen，New York:Columbia University Press，1991，p.248）。

[26][德]阿尔布莱希特·维尔默：《理性、乌托邦和<启蒙辩证法>》，见《哈贝马斯和现代性》（Albrecht Wellmer，“Reason，Utopia and the Dialectic of Enlightenment”，in Habermas and Modernity，ed.Richard J.Bernstein，p.48）。也可参见怀特布克：《性变态与乌托邦》（Joel Whitebook，Perversion and Utopia，pp.152ff）。

[27][德]阿尔布莱希特·维尔默：《真理、外观与调和》，见《现代性的坚持：美学、伦理学和后现代主义论文集》（Albrecht Wellmer，“Truth，Semblance and Reconciliation”，in The Persistence of Modernity:Essays on Aesthetics，Ethics and Postmodernism，trans.David Midgley，Cambridge，Mass.:MIT Press，1991，p.14）。

[28][德]阿尔布莱希特·维尔默：《现代主义和后现代主义的辩证法》，见《现代性的坚持》（Albrecht Wellmer，“The Dialectic of Modernism and Postmodernism”，in The Persistence of Modernity，p.63）。

[29]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.162.——译者注

[30]经过再三考虑，我对自己从《性变态与乌托邦》出版以来的立场进行了弱化。

[31][法]科尼利厄斯·卡斯托里亚迪：《想象的社会机构》（Cornelius Castoriadis，The Imaginary Institution of Society，trans.Kathleen Blamey，Cambridge，Mass.:MIT Press，1987，p.104）。

[32]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.214.—译者注

[33]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.214.——译者注

[34]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，pp.214-215.——译者注

[35]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.214.——译者注

[36]参见[德]尤尔根·哈贝马斯：《在哲学与科学之间：作为批判的马克思主义》，见《理论与实践》（Jürgen Habermas，“Between Philosophy and Science:Marxism as Critique”，in Theory and Practice，trans.John Viertel，Boston:Beacon Press，1973，pp.195-252）。

[37]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.183.—译者注

[38]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.184.——译者注

[39]Max Horkheimer and Theodor W.Adorno，Dialectic of Enlightenment，p.231.——译者注

[40]参见[美]约尔·怀特布克：《弗洛伊德、福柯以及与非理性的对话》，载《哲学和社会批评》（Joel Whitebook，“Freud，Foucault and the Dialogue with Unreason”，in Philosophy and Social Criticism，25，1999，pp.29-66）。

[41][央]彼得·杜斯：《瓦解的逻辑：后结构主义和批判理论的主张》（Peter Dews，The Logics of Disintegration:Post-Structuralism and the Claims of Critical Theory，London:Verso，1987，p.110）。

[42]有趣的是，显然不拥护生物决定论的列奥·贝尔萨尼，把这种身体的去物质化看作是社会理论的一种非激进化。虽然他并不想要否认，人类身体的“意识形态开发”以及它的“幻想性潜力具有长久而不光彩的历史”，但是，他愿意冒险来保卫物质性身体的激进潜能，而不是这种伪颠覆性被理性化为符号的情境。作为这种理智化的一个例子，他指出，“在知识分子中，阴茎已经得到无害处理并且作为原初能指升华为阳物；身体被当作语言来加以解读”。[美]列奥·贝尔萨尼：《直肠是坟墓吗？》，载《十月》（Leo Bersani，“Is the Rectum a Grave？”, in October,43, Winter 1987, pp.217,220）。

[43]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.184.——译者注

[44]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.181.——译者注

[45]因此，杜斯在论及后结构主义把阿多诺据为己有的企图时，这样写道：“该假设是，对反形而上学主题——暗含着一种更具政治意味的激进路径——的更为一贯的追求可以在法国海德格尔主义者（德里达）的作品中被找到，而不是在法兰克福马克思主义者的作品中被找到……首先，虽然在阿多诺的思想中无疑有某些成分预先考虑到了德里达的论题；但是他也在许多方面与最近的法国思维模式有着同等强烈的亲和力，这种模式就是通常所知的‘欲望哲学’。可以说，这个假设只是后结构主义中语言构成作用的夸大，只是对马克思主义的唯物主义强调的一种相应憎恶——甚至是在左派知识分子那里—这些强调导致阿多诺作品的这个方面遭到忽视或者轻视。其次，从阿多诺的视角出发，恰恰是德里达思想中唯物主义配重的这种缺乏，恰恰是意识与自然尤其是‘内在自然’之间相互关系的说明的缺少，可以被看作产生出了同样片面的欲望哲学”（Peter Dews，“Adorno，Poststructuralism and the Critique of Identity”，p.20）。人们也可以富有成效地问，唯物主义的维度如何以及在什么程度上继续存在于哈贝马斯对批判理论的语言学化之中。

[46]“行构成者应该成为先验主体，而被构成者则应该成为经验主体，但这并不消除矛盾，因为并不存在不同于个别化主体的先验主体，而这种个别化所形成的是意识的一个单元——换句话说，是经验主体的一个契机”（Theodor W.Adorno，Nagative Dialectics，p.241）。

[47]哈贝马斯声称阿多诺立场的困惑源于他陷入意识哲学——它描绘了客体对从事认识活动的意识的反对——之中，并声称这个困惑可以通过转移到一种主体间性的语言哲学来加以克服，但是这些声称并没有产生作用。从阿多诺的视角来看，主体间性的立场完全像意识哲学那样是非常主观主义的哲学。当然，转移到语言哲学也许在对其他言说主体的了解方面有助于解决某些困难。但是，抵达非人的亦即非语言的客体——包括我们内部的非语言的内在自然——的问题，对于语言哲学来说恰恰是困难的，就像它对意识哲学来说是困难的那样。在这里，后者面临的问题是突破主观内在性的循环以便抵达客体，而前者现在所面临的是突破语言的主体间内在性的循环。虽然循环可能是更大的，但是它并不更容易超越。这出现在以下事实中，指称的问题——主体间性的语言网络如何与世界勾连起来的问题——在语言哲学中是令人畏惧的，就像对客体的接近问题在意识哲学中令人畏惧那样。参见[德]尤尔根·哈贝马斯：《交往行为理论》第1卷，《理性与社会的合理化》（Jürgen Habermas，The Theory of Communicative Action， vol.1，Reason and the Rationalization of Society，trans.Thomas McCarthy，Boston:Beacon Press，1984，pp.390ff，and“Entwinement of Myth and Enlightenment”，chap.Ⅱ）。

[48]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.181.——译者注

[49]哈贝马斯的理想言说情境的案例，比这其他两个例子要更为复杂。因为严格说来，理想言说情境实际上并不要求以先验哲学的方式来逃避得到体现的思想和言说的物质条件；而这是哈贝马斯的反对者们对理想言说情境进行解释时经常采用的方式。毋宁说，理想言说情境所要求的乃是，为说明反事实的理想化提供一种理论的策略，而这些理想化对于经验言说成为可能来说是必定存在着的。这样一来，反事实的理想化和经验现实之间的关系就变成重要的问题。

[50]Theodor.W.Adorno，Negative Dialectics，p.185.——译者注

[51]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.141.——译者注

[52]Max Horkheimer and Theodor W.Adorno，Dialectic of Enlightenment，p.231.——译者注

[53]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.14.——译者注

[54]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.150.——译者注

[55]Anson Rabinbach,“The Cunning of Unreason”, p.176.

[56]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.33.——译者注

[57]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.52.——译者注

[58]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，pp.181-182.——译者注

[59]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.228.——译者注

[60]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.229.——译者注

[61]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.229.——译者注

[62]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.289.——译者注

[63]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.232.——译者注

[64]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.221.——译者注

[65]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.222.——译者注

[66]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.222.——译者注

[67][奥地利]西格蒙德·弗洛伊德：“关于心理分析的新引论”，见《西格蒙德·弗洛伊德心理学作品全集标准版》第22卷（Sigmund Freud，“New Introductory Lectures on Psycho-Analysis”，in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud，vol.22，p.57）。

[68]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.230.——译者注

[69]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.230.——译者注

[70]他借此意味的乃是“一般的”，而非康德意义上的“先验的”。

[71]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.230.——译者注

[72]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.299.——译者注

[73]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.238.——译者注

[74]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.26.——译者注

[75]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.229.——译者注

[76]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.299.——译者注

[77]阿多诺评论说“对浪荡子的通用形容词是‘放荡的'、消溶的”（Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.238），这则评论有助于阐明后结构主义立场中的一种内部关联。因为它突出了以下两方面之间的系统联系，一方面拥护自我的分散；另一方面把头号浪荡子德·萨德提升到文化英雄的等级上。

[78]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.241.黑格尔也认为疯狂是“向自然的一种回退”，参见[德]黑格尔：《精神哲学：哲学全书第三部分》，第408节和推论（G.W.F.Hegel，Philosophy of Mind:Being Part Three of the Encyclopaedia of the Philosophical Sciences，trans，William Wallace，Oxford:Clarendon Press，1973，sec.

408 and Zusatz.），以及[美]丹尼尔·伯特霍尔德-邦德：《黑格尔关于疯狂的理论》（Daniel Berthold-Bond，Hegel's Theory of Madness，Albany:SUNY Press，1995，pp.25ff）。

[79]这个描述并不能提供什么帮助，而只能使人想起早期发展的三个重要的心理分析理论，亦即温尼科特（Winnicott）的“过渡性现象”概念、马勒（Mahler）的“二元联结”概念、罗耶瓦尔德的“无差别心理基质”概念。

[80]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，pp.228-229.——译者注

[81]Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，p.221.——译者注