黑格尔的“颠倒的世界”

原文节选自《伽达默尔论黑格尔》，伽达默尔著，张志伟译，光明日报出版社，1992年。

在黑格尔的《精神现象学》这一意识的经验的全部历史之中，确定“颠倒的世界”[1]这一节的意义比确定几乎其他任何章节的意义都更为困难。尽管如此，就我而言，我仍然希望在《精神现象学》的结构中最为重要的章节之一，“力和知性”这一章里来规定“颠倒的世界”这一理论的性质。我可以用我关于这个问题的论证来讨论R·魏尔所证明的东西，即，《精神现象学》的开端若不与康德哲学明确相关的话，就决不可能得到理解。[2]如果人们研究了黑格尔关于意识的现象学的主要阶段，那么他们就会不可避免地看到，黑格尔为自己所提出的任务乃是证明知识的各种类型，康德所考察的东西——直观、知性和统觉的统一或自我意识——的相互作用是如何被现实地内在地联系起来的。

归根到底，黑格尔关于意识的现象学的章节是由意识如何成为自我意识的问题，即意识如何意识到它是自我意识这一事实的问题所主宰着的。自笛卡尔以来，意识是自我意识这一主题在近代哲学中一向是一种核心理论，因而黑格尔的现象学观念就植根于笛卡尔的传统之中。这一点通过他的同时代人的著作中所包含的相似思想，尤其是通过辛克莱尔那鲜为人知的著作，而被充分地证明了，辛克莱尔是荷尔德林和黑格尔的朋友，荷尔德林的《莱茵颂歌》中“印章”一诗就是写给他的。辛克莱尔这本书有一个意味深长的标题：《真理与确信》。显而易见，辛克莱尔像费希特一样抱有相同的目的，大致与黑格尔的工作同时，他试图指出从确信到很明显是以笛卡尔的cogito me cogitare（我思我在思）为开端的真理的途径。

现在，当黑格尔在他的精神现象学中描述意识的现象的时候，他由此出发而假定，认识将于其中臻于完善、确信与真理的一致唯于其中方能实现的东西，不可能仅仅是知觉其自身的对于客观世界的意识，毋宁说，它必须超越个体主观性之本体论的特殊形态，它必须是精神。在通往这一目标的征途上，黑格尔所建立的第一个主题是：意识是自我意识。而且在他的现象学体系之内，《现象学》第一部分的目的就是为这一主题提供令人心悦诚服的论证。黑格尔通过“证明”意识向对自身的意识的转化，即从意识到自我意识的必然转化，来实现这个目的。因而，他非常自觉地把康德的概念性构架——直观、知性和自我意识——当作他自己划分认识阶段的基础。R·魏尔的贡献是，他证明了人们必须从“力和知性”这一章返回身来，把感性确定性看作出发点：即，把对于其本质的自我意识还全无所知的意识看作开端。

作为一个预备性方法论的考察，我要补充的是，黑格尔认为任何东西皆以转化的必然性为其前提，当我们以自己的经验来说明此时此刻他本人所要求的究竟是什么的时候，我们应该去看一看黑格尔是怎样详细阐明他的主题的——我们的努力将专心致力于此。我们是旁观的意识。[3]这种旁观就是对《精神现象学》的透视。而且我们自己必须把握诸意识形态的显现和它们通过自身的相互区别而显露的秩序。假如人们仔细阅读《精神现象学》这部著作，他们会发现，黑格尔关于辩证的转化是必然的这一主张得到了充分的贯彻和证实。对这部著作的仔细阅读——不仅限于这部著作——产生了引人注目的结果，即，人们煞费苦心由所阅读之章节的解释而推断出来的东西，恰恰在下一章节中得到了明确的说明。黑格尔著作的每一位读者都有这样的经验：他越是明确他所面对的一系列特定思想的内容，他就越发肯定，这一明确的阐述将在黑格尔本文的下一章节中随之出现。这意味着讨论的内容始终是同一个东西，而这同一东西被展现在不同的解释水平上，并且将自己表现为相应的和单个的对象或内容——尽管如此，那些对于一切哲学而言具有核心重要意义的东西，或许在任何哲学中都不如在黑格尔哲学中得到如此显明的展示。

在《精神现象学》的开端，这个“同一物”把意识的形态当作自我意识。因此，人们必须由此出发来理解黑格尔在《精神现象学》中为他自己所提出的任务，即，把自我意识、康德的统觉的综合看作某种被明确证明为一切意识的真理的东西，而不是预先所给予的存在。一切意识都是自我意识。如果我们把这一点看作主题，那么，我打算讨论的蕴含于黑格尔有关“颠倒的世界”这一章的体系中的观点就一目了然了。正是在“力和知性”这一章里，“颠倒的世界”这一发人深省的惊人公式出现了。黑格尔是施瓦本人，因而令人大吃一惊是他的爱好，那是所有施瓦本人的爱好。然而，他在这里所意指的是什么以及他是如何达到语言的这一转换的，却是极难把握的。我将尽力证明黑格尔的“颠倒的世界”这一公式怎样借助于历史证据而获得理解，以及在什么意义上隐藏于现象背后的真实世界可以被称为“颠倒的世界”。

我们在此所关心的是《精神现象学》一书自第110页开始的原文。“颠倒的世界”这个决然明确的短语就出现在第121页上面。黑格尔在第111页上所提到的那个真实的世界，就是在121页上展示了它的翻转倒置、成为“颠倒的世界”的那个世界。[4]不过，在第111页上，它还没有被认作“颠倒的世界”，而是冒充真实的世界，亦即真理。

黑格尔思想的系统性始终引导着作为力之概念的知觉的真理的规定。[5]为旁观的哲学意识所考察的知觉意识认识到，“具有属性的事物”这一论题所意指的真理并不是“具有属性的事物”，而是力和力的作用。在我看来，这是黑格尔要求哲学意识所把握的步骤。哲学意识必须认识到，如果人们要寻求理解事物的实体和它的属性是什么，那么仅仅把事物分解为许多事物——当人们通过近代化学分析来研究一个事物是什么或者它的属性是什么的时候，结果就是原子论，这就是例证——是不够的。知觉也仍旧是外在的认识。在知觉过程中，知觉认为事物的属性和具有属性的事物是真实的。[6]然而，通过这种方式而获得的东西是真实可靠的吗？譬如，事物的化学结构构成了它们的全部和真实的实在吗？人们必须看到，实际上，在这些属性的背后存在着诸多彼此对立而发生作用的力。化学公式的确表达了实体的结构。不过，近代科学从化学到物理学的发展和转化，恰恰证实了这个实体事实上乃是力的相互作用。

现在，我们的讨论已经到了必须进行更明确的分析的地步。黑格尔本人对于其著作的诸多章节做过极为详尽的评述，力的辩证法就是其中之一，所以，它不仅出现在《精神现象学》一书中，而且以更为深刻的分析方式分别出现在《逻辑学》和《哲学全书》之中。在力的辩证法中有着如此直接地令人折服并且富于启发的东西，以至于黑格尔据说看到了假若免除一切诡辩论人们就能看到的东西。

当有人说“这是某种谋求表现自身的力，某种当其表现被诱导出来时表现了自身的力”的时候，他所进行的乃一是个虚假的抽象，黑格尔的这一论证是令人信服的。诚然，就指出了力这一点而言，我们所面对之物的实在应该被陈述出来了。但是，正像我们每个人都能看到的那样，毫无疑问，诱导出力的表现的东西实际上其自身必然也是一种力。因而我们所面对的总是力的相互作用。在这个意义上，诱导与被诱导乃是同一个过程。更进一步说，力全然不是隐藏自身的潜在的力，毋宁说它只能作为它的作用而存在，这同样是真实的——而且力的辩证法和力的表现就在于此。把这一实在理解为自身同一的、永恒的实体与变化着的、偶然的属性之间的一种关系，实际上明显是一种外在的理解，因而在这里我们便意识到了事物内在的实在：力。但是，断言在那里“实际存在着”某种与其表现无关而且与一切力的条件分离的独立的力，这种观点也是一种虚假的抽象。实际存在的乃是众多的力和它们的相互作用。如果人们考察与那些有关对象的经验相应的意识形态，人们就会发现，知觉看上去像是使自己与对象发生了外在的关系。知觉相信它所知觉的东西是事物表面的生灭变化中持续存在着的相同的成分。与知觉相比较，知性在这里被看作是科学的形式——这是因为知性深入到这个表层的背后，尽力洞彻于它，并且寻找支配着力的法则——这种观点是对于真实的真理的更为深刻的理解。

以上所述就是黑格尔在此所采取的预备步骤（第110页以下诸页）。请允许我提前插上关于这段话的一般性评论：在分析黑格尔的《精神现象学》时，人们总是观察到，意识的每一新形式都展现为两种形态。首先，通过一种“为我们的”辩证法或置疑，黑格尔强调了潜存于假设对象本身之中的矛盾，并且与此同时证明了对于这个对象的意识是如何以其向我们展示自身的形式而存在于矛盾之中的。其次，黑格尔展示了被考察的意识于其中认识了这些矛盾本身并且被引导着抛弃了它的立场——即，改变了它关于对象的信念——的运动；因为对象根本不是它看上去似乎是的那个样子。对于我们这些旁观考察者来说，这种双重展示的结果是我们把握了意识进展到一种新形态的必然性，而且我们现在可以预料意识所意谓的东西将真的确如所料。对我们而言，以感性确定性、知觉或知性的形式所予的意识各自都没有合法性，这已经被证实了。它们都不是真实可靠的认识。因此，我们必须超越表现为这些形态的意识，因为这种意识使自身陷入了矛盾之中，而这些矛盾使它不可能再坚持它过去所假定的“真理”，而且使它的假定的非真理性向我们明朗化。当然，无论它是什么样的特殊意识（比如，物理学家的意识），它都会顽固地坚守它发现自身的地方，并且拒绝超越它自己。正如黑格尔所指出的那样，它永远忘记了它曾经学过的东西，所以剩下来的是相同的意识形式。而我们，哲学的意识，则需要更好的记忆能力，而且必须认识到，这样的认识并非一切认识，它所理解的世界也并非全部世界。因此，哲学看到了超越于这种顽固意识之上的必然性。在这里，观察驱动顽固意识前进的转化是如何实现的，这正是我们的任务。

当这种意识向我们展示它自己的时候，首先被发展出来的是矛盾。不过，恰当地讲，这里所出现的并不是现象的辩证法，因为黑格尔首先讨论的是潜存于关于对象的思想之中的矛盾。所以，本质与非本质、事物与它的属性、力和它的表现的辩证法是一种概念的辩证法，这种辩证法在《逻辑学》中有其恰当的位置。黑格尔从这一内容之中抽取的，目的在于发展这一内容的现象学观点是关于这一内容的知识的观点：尤其是，如果它要为知性所特有的任务——探知实际上存在的是什么——的合法性进行辩护的话，那么它就是认识在此必须超越知觉的那种洞见。我们现在来研究这个内在的方面。首先，通过比较不变的事物与变化的属性之间表面上的差别，这个内在方面非常直接地显示出来了。如果我们以这种方式来研究这个内在方面，我们看到的是什么？外在现象的内在本质是什么？有一点是明确的：对这内在方面的研究是知性而非感性知觉的事。这就是柏拉图所规定的与aisthésis（知觉）相对的noein（思想）。因此，“纯粹”思想的对象由于它不是由感官所予的这一事实而被明显地区别出来了。

所以，当黑格尔在《精神现象学》第111页上把“内在的真理”表述为“绝对的普遍性，因而不仅是感性的普遍性，而是已经发展为知性的对象”的时候，[7]他的说明是令人信服的。假如我可以暂时借用柏拉图的术语来表达我自己的意思的话，这就是noéton eidos（可知的形式）。在这个绝对普遍性之中，“现在那里第一次展示了一个超感性的世界作为现象世界之上的真理世界。”这正是柏拉图的论证方式。[8]普遍性并不是doxa（意见）所面对的感性现象中的共同要素。它是ontos on（这个存在）、eidos（形式）、知性的普遍性，而不是当其显现他物之时所出现的感性的普遍性。黑格尔建立在这一思想之上的方法具有某种极为独特的性质——“在这个世界的消失之上，是超越的永恒世界”。在这里，柏拉图的教导被弄得简直就像是基督徒在布道，由于对黑格尔来说，这个立场也不具有最高的真理性，所以，人们在此几乎可以听到尼采的声音和他的公式：“基督教是大众化的柏拉图主义”。的确，黑格尔所描述的结构乃是一种极端概念化的抽象性结构，正像它最终将被证明的那样，这种抽象性不仅是柏拉图和基督教立场的特点，而且也是近代科学的特点。

超感性的世界据说是真理的世界。它是“在消失之中保存下来的东西”——我们经常可以在黑格尔的著作中发现这种说明事物的方式。当我们着手来理解“颠倒的世界”这一理论时，我们恰好又将遇到这种表达方式。因为，要给我们所导向的地方做一标志，那么，真正保存下来的东西恰恰是一切事物都在不断地消失这一真理，这一洞见就应该在那里脱颖而出。真理世界正是作为不断的变化，永恒的变化而存在着。因此，永恒性不再只是消逝的对立面，毋宁说，它是消逝的真理。这就是“颠倒的世界”这一理论的主题。

那么，黑格尔是怎样达到这个结论的？在这里，与其逻辑地再现他的讨论过程，我倒更愿意使现象本身这样清晰地集中在焦点之上，以便使我们能够正确地认识意识在它深信已经把握的每一真理之中设想为真理的东西。R·魏尔曾经正确地强调指出，信念一向是以妨碍展示意识诸形态的运动之全过程的想象或断言的形式出现的。所以，黑格尔现在提出的正是意识在这里的假设这一问题。知性所凝视的这个内在领域是什么？与超越的世界相关的这个意识又是什么？它是否意指一个空洞无物的超越世界？我们在此发现了“苦恼意识”的预兆吗？

不，黑格尔指出，这是错误的。这个超越的世界并非空无所有，因为“它从现象而来”——它是现象的真理。那么，这是一种什么类型的真理呢？在回答这个问题时，黑格尔突然想出了一个令人叹为观止的公式，他说：超越的世界是作为现象的现象。即是说，它是现象，不过不是他物的现象，也不再是与超越于它而“真实”存在的某物相区别的现象。与此相反，它只是现象，因而它不是与实在相对立的现象，而是作为实在本身的现象。现象乃是显现的整体，正如黑格尔在111页所指出的那样。黑格尔在此所意指的是，现象不只是对于力的某种表述，似乎当力减弱了的时候，它就取消了自己和它的作用，宁可说，现象是实在的整体。它不仅仅具有它的根据，它是作为自身显现的本质而存在的。的确，与关于“具有”属性的事物这种表面空谈相反，甚至与洞察其背后的表现自身的力或者潜在的力的见解相反，现在，在那里开拓了深入作为力之作用的“绝对交互性”的事物之内在本质的视野。因而对于实在的理解与知觉之表面的观点相比更为深入了。就力的这种相互作用被证明是合法的而言，“现象”被拯救了。“力的交替作用本身中的同一者，而且是力的交替作用中的真理，这就是力的规律。”[9]与此相应，在《逻辑学》中，力的规律被说成是反思的规定，它们的“显现”即作为形式规定的“显现”，“在现象之中完成了自身”。[10]“显现的整体”这一短语即以这种方式引出了规律的概念。人们可以很容易看到，与相互影响的力之多变的交互作用相比，规律乃是某种单纯的东西。作为单一性的规律，它统治着显现的整体。规定着力的作用——诱导的力、被诱导的力、潜在的力、被表现的力——的力与力之间在思想上的差别，这种普遍性的差别，实际上乃是一个同一体。这种解释事物的方式是黑格尔所特有的方式，不过它的真理性可以在现象之中被发现和证实：的确，这种差别全然不是相互分离的、独立发生的和前后相关的力与力之间的差别。毋宁说，这差别是单纯的、同一的规律的现象。

于是，在其后的论述中，自然规律，一种充分说明了所有现象并且在根本上支配着力学领域的规律，作为所研究之对象的真理而脱颖而出了。这是一个极为重要的论点。对此，人们可能会回忆起那些把柏拉图的理念当作自然规律的柏拉图的解释者们。他们的观点是不自觉的黑格尔主义的观点，因为黑格尔本人在使柏拉图哲学与之同一而现代化的道路上走得更远。然而，我们将证明黑格尔与这种观点并不相同，下面我们来看一看根据何在。[11]无论如何，黑格尔有可能暂时规定，普遍的差别“在作为流动的现象之持久性图象的规律之中被表现出来了”。这个规律是消逝着的现象之留存下来的东西。实在被视为规律的世界，这个世界超越于消逝之物之上。“超感官的世界因而是一个静止的规律的王国”—一它在知觉世界的彼岸，然而却同样现存于知觉世界之中，作为“它的直接的、静止的模写”。以上所述就是《精神现象学》一书第114页以下诸页的内容，在那里，黑格尔甚至把这个规律的王国看作永恒的变化之静止的图象。[12]

毫无疑问，这段论述不仅像柏拉图的语言，而且像伽利略的语言。在其后的论述中，伽利略简直就是牛顿，或者说成了更为正确的牛顿。这是因为这段论述在此所意指的，显然就是根据作为物体之普遍性规定的万有引力而制定的伽利略动力学系统的完成。现在，黑格尔证明，我们在此所达到的超感官的、真理的世界的这一步，即由知性所迈出的这一步，仅仅是万里征程的第一步，它必须被看作整个真理之路上远远未达目标的一步。把实在的真理认作自然规律，这是不可能的（例如，那托普就曾经把柏拉图解释为这样看问题的哲学家）。这就是说，黑格尔表明，某种作为“规律的王国”的公式总是意味着现象之整体并不包括在此之内。若不是意识必然使其自身陷入规律与规律的诸多例证之间的辩证法，那就是一种诸规律的倍增导致辩证法。In concreto（具体说来），人们可能会记起伽利略的自由落体定律是怎样被他那个时代的亚里士多德主义者们所反驳的，因为这个定律不能解释全部现象。的确如此，在这个问题上，全部现象还包含着阻力的因素、摩擦的因素。于是，在这里便必须在从来就不存在的自由落体定律之上再加上另一个规律：支配着中介物之阻力的摩擦定律。这意味着原则上没有任何现象是规律的“纯粹”例证。

就我们所提出的例证而言，如果我们真的希望实现以规律之静止的图象来描述现实的现象这一目的，那么，我们就由此而拥有了两个规律。通过这种方式来发展动力学，以便使它可以成功地说明规律之“非纯粹的”例证，这种努力首先导致了规律的倍增。不过，无论如何，运动着的现象毕竟因此而在本质上被理解为一个整体了，从而对于合法的统一性的一种洞见显露真容，这种洞见在地球物理学和天体力学的相互结合之中最终成为现实。依黑格尔之见，这就是在“普遍的引力”的主题中，即，在“每一事物都具有某种与其他事物不同的持久差别”这一主题中所意指的东西。这意味着，以事物为基础的相应规定，由于它们显现为彼此相互独立的感觉，因而不是区别那些事物的根据。毋宁说，区别事物的真正根据乃是每个物体作为一种力之区域的构成的本质规定。这是新的透视，从这种透视的角度看，力在本质上不再是与另一种力相区别的力，而是在自身之内相互区别的力，这一点洞若观火。因而，譬如电，它总是既是肯定的又是否定的，即是说，它作为我们称之为电力的电压而存在着。当然，这只是指称上的差别而存在于知性之中。举例说，假如力的交替作用被看作肯定的和否定的电的规律，那么它所意指的对象就是电压，实际上亦即电能而非两种不同的力。因此，力之交替作用的真理是实在的唯一合法规则，现象的规律。[13]

与揭示了存在着不同的力这种表达方式中的非真理性的对象辩证法相对应，有一种意识方面的辩证法。它是说明的辩证法，即是说，法律与它仅仅在知性中所规定的实在是不同的。由于说明的自身循环性，我们可以用语言学规律的范例加以证明。在这个范例中，人们在一种语言之内讨论“说明”音调变化的规定的诸规则。但是，显而易见，这些规则不是别的正是它们所说明的东西。它们甚至无法暗示能够提出其他的意见。一切语法规则都具有同样的自身循环性的特征。在那些规则中，没有任何东西得到了说明。实际上，构成语言的生命的东西，仅仅是被陈述为某种支配着语言的规则。

我刚才有意提到语言的生命，因为我们的解释就在这一概念的指导之下，而且在这里它将把我们引向黑格尔关于“颠倒的世界”的理论。当我们以规律去规定现象中的变化之物的时候，所欠缺的究竟是什么？为什么这些规律达不到真正的实在？因为在这个关于规律或唯一合法规则的静止王国的柏拉图—伽利略式概念之中，变化本身消失了。黑格尔在此讨论了变化的绝对性，即相互作用的原则。亚里士多德对于柏拉图的批判，其中有一点与此类似：他反驳道，理念，eidē，与其说是对于“自然是什么？”这一问题的回答，不如说是aitia akinēsias e Kinēseōs（运动场的不动的原因），更是对于“自然之中不变的东西是什么？”这一问题的回答。因为正如亚里士多德所说，自然作为一个整体乃是具有archē tēs Kinēsōs en eautō，（在自身中具有运动本原）的东西，亦即自身变化着的东西。

这就是黑格尔在这一节的结尾之处所说的话，正是在这一节里“颠倒的世界”第一次以这个名称提了出来，[14]黑格尔说：“因为第一个超感官世界只不过是知觉世界向普遍性的因素的直接提高”——在这里，这个提高可以解释为柏拉图“洞穴”比喻中的ascensus（上升），即，可以解释为向永恒理念的理性世界的上升。“这个超感官世界在知觉世界之中必然有其相应的影像。”因此，理念世界的局限性在于，它仅仅被看作非真的知觉世界的对立面。亚里士多德对于柏拉图之世界两重性理论的批判，与黑格尔的观点其意相同。这个知觉世界的复制品根据何在？理性世界根据何在？数学上的图形世界难道不缺少什么其中会有至关重要之物的东西？它难道不是仅仅对这个变化的、运动的知觉世界而言才是“真实的世界”，它难道不缺少最终构成知觉世界之存在的变化与相互作用的原则？[15]于是，黑格尔作出了结论，“这第一个规律的王国缺少这个原则，但是它却保持着这原则当作颠倒了的世界。”一个保持着archē Kinēseōs（运动本原）的世界，而且其自身就是真实的世界，乃是运动与相互作用于其中被假定为毫无价值的柏拉图世界的颠倒。这个世界也是超感官的世界，即是说，相互作用在这里不仅仅是“有差别的”从而是不真实的，而且正是被理解为运动。这个世界并非一切相互作用都必须从属于它的静止的规律王国，倒不如说它是一个所有事物皆于其中运动着的世界，因为每个事物都在自身之内包含着变化的根源。这看上去像是纯粹的倒转，而近代哲学的研究反对亚里士多德对柏拉图理念论的再解释，这也早已给了我们“倒转”的印象。不是最高的eidos（形式），而是tode ti（这一个或个体）才是真正的第一实体。[16]

然而，究竟在什么意义上，这个本体论意义的倒转证明了在“歪曲的”意义上称真理世界为颠倒的是有确实根据的呢？这第二个超感官世界采取的是什么样的形式？为了达到完全彻底的清晰性，我在这里不得不转回前面已经考察过的内容。作为力之差别的范例，黑格尔使用了电力这个概念，在那里他把电力形式化为具有同名与异名的东西的辩证法。在电力之中，这种辩证法表现为肯定的力与否定的力之间的差别。不过，我们大可不必为黑格尔的例证所限制。因为，黑格尔在任何一方面通过某个特殊例证所证明的东西，通常也在其他“领域”得到了证明。这里关于“同名之物”的表达方式将对我们具有指导意义。在希腊语中，具有同名的东西被称为homōnumou，而在拉丁语中则被称为univocum。如果按照经院哲学的观点看，同名之物就是类。规律和类在此应该看作是同一个东西——两者都是通过严格说来它们只是作为它们的不同例证而存在着这一事实而被规定的。为了明确这一点，我们应该知道，同名之物的诸多例证需要，即是说，关涉不同的被指称之物。有蹄类动物的种涉及到马、驴、骡和骆驼等等。不同的被命名的属乃是种之所意指之物，即它的真理。而且同样，每一单个的属都关涉许多不同的个体。如果我们周密地思考这一点，我们就会被引向最后的结论：差别或有差别的东西，即在同名之物中既不能被表达也不能被包含于其中的东西，恰恰是真实存在的东西。我们又一次从古代哲学家那里认明了一个主题，因为这个观点无论就亚里士多德对柏拉图的“理念”的批判而言，还是就亚里士多德自己的理论而言，都具有根本的意义。eidos（形式）仅仅是tode ti（这一个）的一个方面，或者说，正如黑格尔将要指出的那样，这个“颠倒的”超感官世界包含着它所颠倒的那个世界。[17]它包含着eidos，这eidos在tode ti之中构成了“当下存在的个体事物”是什么中的什么，而且唯其才能为知性所提之问题提供答案，这个问题就是ti esti（是什么）的问题。[18]即使是亚里士多德对这个问题的回答也不可能与柏拉图的回答有什么不同。当我面前出现了一个事物并且被问及“它是什么？”的时候，我只能用eidos（形式）来予以回答。就此而论，知性的立场是包罗万象的。然而，这并非意味着实在仅仅是eidos（形式）。正好相反：实际存在着的东西乃是个体，它“具有这个属”，而且可以说它具有这个类型。但是，黑格尔怎么会断言这个显现着的存在物自在地就包含着它的倒转作为某种歪曲呢？真正的实在为什么被称为verkehrte（颠倒的）世界？

我愿意在此从事一系列的思考，它将使颠倒的或歪曲的世界的概念分别得到理解。无论如何，显现的东西决不就是“纯粹的”eidos（形式），尽管如此，这eidos却只有在现象之中才能展现出来。正如莱布尼兹所说，没有哪个蛋与另一个蛋完全相同。没有哪个范例是一个规律的纯粹表现。因此，现实世界，当它与规律之“真理”呈对立状态而存在的时候，它就是歪曲的。在这个歪曲的世界之中，诸事物并不是以与某个从事抽象思维的数学家或某个道德学家的观念相符合的方式而发生的。的确，它的活生生的实在性恰恰在于它的倒错。而这正是它在《精神现象学》之证明的辩证进程中的作用——最终结果将是自在地被颠倒了的存在转向自身，或使自身与自身相关，而这恰恰就是生命的结构。

然而，黑格尔所谓颠倒了的存在果真具有思想中的错误这样一种意义吗？他所言之颠倒不是一向意指辩证的颠倒，在此他不是也希望指出，真理世界并非静止的规律之超感官世界，而是这个超感官世界的倒置吗？不相似的相似之物的颠倒，变化，是真理——在这个意义上，颠倒构成了超感官世界的一个方面的本质。[19]但是，黑格尔非常明确地告诫我们，质料不可能在某种物理学的意义上被模写，即便它是被设定之物的颠倒（倒置）的事例，即是说，即便首先存在着一个超感官世界，因而也存在着第二个超感官世界。正如黑格尔在《精神现象学》第123页所指出的那样，倒置乃是对自我的更深刻的反思，而不是一个事物与另一个事物的对立。[20]这个倒置的辩证核心显然是，当我认为对方（颠倒—歪曲的世界）是真正“自在自为的”的时候，真理就必然是其自身的对立面。因为它是现象之自在自为的实在这一点实际上已经证明了比规律之纯粹例证更多的东西。然而这就意味着这个实在也是现象的规律。它是双重的：规律和规律的倒错。它是它自身的对立面。倘若我们以此为例来理解黑格尔对于仅只应该存在的思想事物的批判，对于各种假设以及所有其他“从应该里滋长出来的非现实的真理”的批判的意义，那么，的确，关于实在的合理观点就会否弃这样的假设和规律的空洞无物的普遍性，即使实在包含着这些东西也是枉然。[21]合理的和具体的存在乃是为变化原则所规定的实在。抽象的东西向来是人们不屑一顾的，因为事物从来不会作为一个它们可能所是的思想而被证明。

正如人们通常所知，黑格尔的《逻辑学》包含了有关存在的思想规定的全部发展。由于这个原因，《逻辑学》就是对于《精神现象学》中所展示的意识形态里被发现之客观存在的意见的自然注释。“颠倒的世界”这一概念也不只是在《精神现象学》中才能找到，而且在《逻辑学》中也可以发现，在《逻辑学》中，这个概念尤其是以自在自为的世界乃是显现着的世界的颠倒这一形式出现的。显而易见，倒置在此是基本的意义，而且在这里它决不会把读者引入歧途，使你误以为对于世界的歪曲在本质上是其意之所指。但是人们也不要忘记，《哲学全书》（即海德尔贝格版）根本就没有使用“颠倒的世界”这一概念，而《逻辑学》却以某种与《精神现象学》不尽相同的方式发展了这一概念的辩证法。

似乎黑格尔也已经认识到，规律与现象之抽象的相对并置，正像《精神现象学》中所展示的那样，作为超感官世界与感官世界的对立，与规律的意义完全不相符合。在《现象学》中，黑格尔谈到了静止的规律王国，这个静止的规律王国虽然的确在知觉世界的彼岸，但是它也现存于知觉世界之中，作为它的直接的、静止的图象。然而，在《逻辑学》中，他在同样的语境中却说道，“规律不在现象之外，而就直接地现存于现象之中。”[22]与此相应，在《逻辑学》中，规律的王国不再表现为一个世界，无论是超感官的世界还是其他什么世界。“实存的世界其自身就是规律的王国。”

当然，规律的概念在《逻辑学》中就像在《精神现象学》中一样，经历了相同的发展阶段。最初规律是现象的单纯根据，并且构成了在变化中保持着同一性的东西——而另一方面，现象中变化着的内容仍然存在着。当规律本身以构成其内容的差别之物为前提时，我们就达到了发展的第二阶段，并且发现规律的意义有所改变。事实上，这些发展阶段与《精神现象学》中的第一个超感官世界和第二个超感官世界是一致的。然而，意味深长的是，仅只在这一点上，自在的现象整体于其中被反映的规律才被认为具有整体的特征，即是说，它是一个世界。在《逻辑学》中，静止的规律王国并不被称为超感官的世界：“世界”首次出现于被颠倒的，却，整个反映自身的和自在自为地存在着的“世界”之中，或者说，它是在《精神现象学》中被称为第二个超感官世界的东西。[23]就其在《逻辑学》中的独特性质而言，黑格尔说得很清楚，“因而反思自身的现象现在就是一个世界，它在现象世界的彼岸作为自在自为的存在而展现出来。”它也被称作超感官的世界，[24]而且最终被证明是“颠倒的世界。”黑格尔在《逻辑学》中以及在《精神现象学》中所使用过的有关它的颠倒的大多数例证，即关于超感官世界的倒置的例证，对于我们明确verkehrt（颠倒的）的一般意义毫无帮助。北极和南极、肯定和否定的电能，仅仅证明了这些关系可以转换因而具有某种辩证的特性而已。[25]

然而，问题在于，verkehrte Welt（颠倒的世界）这一概念是否如同它可能具有“转变”这一辩证意义那样，对黑格尔来说，也还没有包括与颠倒和歪曲之双重意义相应的含义。在《精神现象学》第122页上，我发现了证实这一点的第一个迹象。在那里，人们偶然读到这样一段话，“……这个世界具有一个颠倒了的超感官世界和它相对立，在这个超感官世界里，凡是前一世界里受轻视的东西便受到尊重，反之亦然。”[26]因而，这个verkehrte世界就是这样一个世界，在它之中每件事情都是正面世界的例转。这不就是一种我们称之为讽刺的常见的文学原则吗？人们可以在柏拉图的神话中，特别是在《政治家》中回忆起这种方法，也可以在英格兰讽刺大师斯威夫特的作品中回忆起这种方法。更进一步说，正像“这是一个颠倒错乱的世界”这一形象化比喻中所暗示的那样，例如，它意味着仆人装扮成主人而主人装扮成仆人，这种本末倒置在某种方式上的确富有启发意义。我们在这个颠倒错乱的世界之中所看到的东西并不单纯是相反的东西，并不单纯是实存世界之纯粹抽象的对立面。毋宁说，这个每件事情于其中都是自身的反面的倒错，在某种游乐园式的哈哈镜中，使我们所知之每件事情的隐蔽的歪曲变得清晰可见了。倘若确是如此，那么这个错乱的世界就该是对于歪曲的歪曲。存在于被歪曲的世界背后的东西，就应该e contrario（从对立而来），相当于被歪曲世界之歪曲的歪曲。而这显然是一切讽刺的核心要旨。

在按其原状而建立起来的世界之中，这种关于与事实正相反对的可能性的描写，立即启示了一种正确然而并不真实的可能性，的确，这正是讽刺描写的目的。作为一种陈述形式，讽刺性的颠倒认为，世界将在其自身的倒转中认识它自己的倒错，并且由此进而发现它的真实可能性。因此，它就是分裂为可能性与相反之可能性的真实世界自身。在此之中，颠倒错乱的世界把自身展示为倒置的，它揭示了按其原状而建立起来的世界的错误。所以黑格尔能够理直气壮地说，这个世界是“自为地倒置的，即是说，是其自身的倒错，”因为它并非单纯的对立面。与此相反，真实的世界则既是映现为某种观念的真理，也是其自身的倒错。现在，如果我们还记得讽刺的主要任务之一就是揭露道德的虚伪性，即揭露应该如此的世界的虚假性，那么，verkehrt的真正深刻性的便脱颖而出了。真正之实在的倒错在其虚假的外表背后变得清晰可见了，因为在任何情况下，讽刺性描写都是“在自身内的反面”，无论它采取的是与伪善相对的天真无邪这种夸张的形式还是其他形式，都是如此。[27]

正是在这一意义上，verkehrte（颠倒的）世界比显现之物的直接对立面更为深刻。黑格尔特别指出，在“一个世界是现象；而另一个世界则是自在的”这种状况下，无论任何观念都将是肤浅的。[28]这是知性所假设的对立，不过，事实上，这里的问题并不是两个世界的对立的问题。毋宁说，它是包含着这两个方面并且自身分化为这个对立，从而使自己与自己相关的“真实的、超感官世界”。

上述解释通过黑格尔哲学中反复出现的一个主题被极为完满地证实了，这个主题是黑格尔所喜爱的主题之一，从青年时代起就与他结下了不解之缘。这就是关于罪恶的惩罚与宽恕的问题——一个迫使青年神学家黑格尔超越康德的和费希特的道德世界观的问题。而且，事实上就我所知，关于颠倒—歪曲的观念就是在黑格尔对于惩罚问题的分析之中最先发现的。[29]正如黑格尔在《精神现象学》中明确所述，假若一个人只是在现象界中要求惩罚的实施，而在实在领域或者另一个世界中则给予罪犯以奖赏，那就过于简单了。[30]唯有知性的抽象思维才会坚持这种两重世界的说法，在这个对于事物的说明之中，完全没有思辨的倒转。惩罚所意指的倒转也并不是一种针对罪犯谋求的自我辩白而实际上结果相反的倒转。倘若如是，那根本就不是正义的立场，而不如说是复仇的立场。诚然，的确存在着这样一种关于报复的直接法。然而惩罚还具有与此相反的一种意义，所以在黑格尔那里它被称为复仇的“颠倒”。谋求复仇的个人坚持自己在本质上与侵犯者相反的利害关系，并且试图通过罪犯的毁灭来恢复他的被伤害了的生存状态。但是，惩罚中的利害关系乃是一种与众不同的关系，即是说，它是与某种对于法律的侵犯极不相同的关系。刑罚的相反效果并不是侵犯所带来的唯一后果，倒不如说它属于犯罪的当然本质。犯罪作为一种罪行是需要惩罚的，这种惩罚意味着，它没有一种单纯行为上的直接性，而不如说存在于作为罪行本身的普遍性形式之中。所以，黑格尔能够说，“……它的颠倒就是惩罚，即，罪行变成了以前它所是的东西的反面。”惩罚作为颠倒显而易见意味着惩罚对于犯罪有着某种本质上的依赖关系。惩罚是合理的。作为他希图成为的合理的人，罪犯必然转而与自身相敌对。在《伦理体系》中，黑格尔令人印象极为深刻地描述了这个倒转是怎样在犯罪后深感内疚的现象中抽象地和观念地发生的。[31]虽然罪犯对于他内心之中的分裂感可能会一而再、再而三地由于对惩罚的惧怕而变得麻木起来，也可能会由于他对眼前现实的敌对情绪而变得麻木起来，但是，无论如何，他总要返回良心的观念王国。这就意味着，每当惩罚被“要求”实施之时，犯罪行为便一再出现。

但是，在verkehrtheit（颠倒）的全部意义所意谓的双重含义之中，当倒转与惩罚相关而在此发生之时，这种转向的实现难道不是因此而成为必要的？惩罚作为罪行的必要颠倒而被要求实施，这意味着它被看作是这一颠倒。于是，在惩罚之中，法律和与法律对立的罪行现实的和解现在出现了。如果惩罚被接受而且被执行了从而成为现实的惩罚，那么惩罚就自相抵消了，结果是罪犯的自我毁灭，他最终又成了一个自身相符的人。由于他对他的命运的认可，在其生存状态中曾占有统治地位的分裂——一方面是对于惩罚的恐惧，另一方面是良心的苦责——就被消除了。对此，人们也可以说，惩罚于其中“并非损害和毁灭一个人的活动，而是维护人之本质的恩典的延伸”的颠倒的世界，不仅仅是罪行与惩罚在那里被对立起来的抽象世界的颠倒。它也揭露了这个抽象世界的歪曲性，并且使之提高了命运的“更高层次”与命运和解。[32]

随着知识形式在《精神现象学》中的进一步发展，“verkehrung”与“verkehrtheit”这两个语词特别关涉而且首先关涉什么是善和恶的问题这一点变得非常明确了，从而，“verkehrt”这个词的意义如其字面含义一样深刻，这一点也已一目了然。[33]在《精神现象学》“教化与现实王国”这一节中，《逻辑学》为“verkehrte Welt”（颠倒的世界）而使用的例证特别在主题上构成了这一事实，即，“在现象的存在中是恶的东西，不幸的东西，等等，乃是自在自为的善和幸运的东西。”[34]据说，在那里：

“戆直意识则保护善良的东西和高贵的东西，（即是说，它保全那种在其外在表现中保持其自身同一的东西），它以此地唯一可行的方式，使这种善的东西不因曾经跟恶的东西有所联系或混合一起而丧失其本身的价值……这种意识，虽然它认为它正在反驳这一事实，但实际上它只不过是以一种平凡的方式重复同样的内容而已……被称为高贵的和善良的东西从本质上说正是这种东西自己的颠倒—歪曲，反之亦然，恶的东西正是最为优秀的东西。”[35]

善即是恶。在这里，人们不可能真正充分地理解黑格尔这一思想的深刻含义。“summum ius-summa inuria（最高的法就是非法）”意味着抽象的正义乃是正义的歪曲，它不仅导致不义，而且其自身就是根本上的不义。我们久已习惯于阅读这种思辨性的语句了，好像在极不相同的特性所归属的东西下面，存在着一个主体。[36]

现在，让我们从对于“颠倒—歪曲的世界”的辩证意义的研究回到对于它在《精神现象学》之思想进程中的作用的考察。就我的证明而言，我曾经使用的关于惩罚以及对命运的认可的例证，的确是从“另一个领域”中借来的——不过，这是黑格尔本人作为某种证明而引进的一个例证。虽然这个范例来自“另一个领域”，但是与我们相关的辩证进展的结构和内在必然性却正是由它所证实的。我们除了赞同这个非感性的、超感官的普遍性世界仅仅代表了真实存在的世界的一个方面而外，别无选择。真正的实在乃是生命的实在，它在自身之内而自我运动着。柏拉图把这个实在想象为autokinoun（自动），亚里士多德则把它看作physis（自然）的本质。《精神现象学》所经历的认识形态的辩证进展，在这里迈出了巨大的一步，有生命之物的存在在那里被把握了。有生命的存在并不是规律或相互依存之诸规律的混合作用的某种范例，毋宁说它回复到自身，或者说它与自身相关：它是活动的。它就是一个自我。在此存在着某种永恒的真理。因为，尽管现代生物学在揭示有机生命的秘密方面，在认识活生生的存在方面，取得了长足的进步，但是，我们将永远不会在思考有机体时不作出某种立场的转变，因为力的相互作用很难规定有机自然的性质：与此相反，我们将把自然看作有机体的行为，并且把这个有机体“理解”为活的生命。虽然在对于一介草叶的研究之中，一位牛顿终有一天会脱颖而出，但是在更深刻的意义上，康德将被证明是正确的。[37]我们对于世界的理解将不会停止使用“目的论式的”判断。对我们来说，而不仅仅是对黑格尔来说，立场的转变在这里是必须的，即，向认识的另一个更高形态的进步，以及向被认识的东西的更高形态的进步。的确，在一种明确的意义上，我们视之为有生命的存在，我们必定把它看作是一个自我。然而，一个“自我”则意味着在所有无差别的东西和所有自我差别的东西之中的自我同一性。在这个自我同一性中，有生命之物的存在模型与理解有生命之物的知识的存在模型是一致的。因为对于存在之物的意识作为一个自我具有同样的无差别的差别的结构。于是，从意识向自我意识的转化终于完成了。我们现在必须认识到，“颠倒的世界”实际上乃是真实的世界——即使在唯心主义者和崇尚数学的物理学家的眼中它是不纯净的从而是歪曲的，因此规律与规律的例证的抽象普遍性在它之中并不存在，亦然如此。这意味着，在无限的变化之中，在其自身与自身的永恒区别之中保持着自身，在此之中存在着生命。而且一旦我们认识了这一点，黑格尔在其对于意识的辩证阐释中所理解的中介过程就终于完成了。意识乃是自我意识这一点便由此而获得了证明。实际上，意识在它的认识活动中，与所有已然为感觉和知性所中介了的东西的概念相比，都更为肯定了这个证明。这一确定性超越了所有这些概念。因为如果它认识了存在之物，那么，作为一个自我，即是说，作为自身与自身相关的东西，它所认识的东西就被看作具有与意识所有之自我确定性同样的自我确定性。这就真正深入到了自然的内在本性，完全有能力在自然之中把握“自然”，即，把握自然的生命。有生命的存在感觉到了生命的搏动——正如它把自己理解为一个自我一样，它从内在性上理解生命。autokinoun（自动）这个词，如果抽象地加以界说的话，就是自身与自身相关的有生命的自我的活动。如果从认识论上来表达这个概念，那就是唯心主义的公式，我=我，即自我意识。

因此，《精神现象学》的第一部分实现了这一目的，即它向意识指明，意识在其自身之内就蕴含着唯心主义的立场。引导黑格尔超越唯心主义立场的东西，特别是超越了自我之主观性而实现为精神的理性概念，在这第一部分中被赋予了一个基础。而这个理性概念的现实性，甚至在今天仍然超出了我们的理解限度。

注释：

[1]Verkehrte Welt.当我们在此翻译Verkehrt这一形容词时，任何对其词义的单向选择都不能令人满意因为伽达默尔的分析所依据的是这个词在德语中的双重意义——这个词一方面具有颠倒的、在背后的、倒置的、内翻于外的等等含义丰富的意义，另一方面则具有歪曲的、失真的评价意义。在第二种意义里，“颠倒的”事物表现为其自身的丑化。——英译者

[2]参见R·魏尔，《黑格尔研究》，增刊第3卷，1964年，第103页以下诸页。——作者

[3]黑格尔在《精神现象学》一书的“导论”中区分了现象学中处于辩证运动的意识诸形态与观察这些意识形态的“我们”，前者是对自身状况无所察觉的现象意识，后者则是高居于旁观透视地位的哲学意识。——中译者

[4]《精神现象学》，中译本，上卷，第95页，107页，96页。

[5]伽达默尔在此涉及到了《精神现象学》最初的一些章节的发展，这种发展通过越来越间接的知识形式（知觉、知性）而使意识逐渐摆脱对于感性材料（感性确定性）的直接依赖性。我们现在所论及的这一阶段是从对于具有特质的事物——例如，具有白色、硬度、咸味等特质的盐——的认识，到对于处在力的相互关系中的对象的某种普遍性的认识的发展。在黑格尔的分析中，这是从知觉到知性的过渡。——英译者

[6]在德语中，知觉这个词是由把握与真实组成的。——中译者

[7]参见《精神现象学》，中译本，上卷，第97页。

[8]参见黑格尔在其讲演录中对柏拉图哲学的说明。《黑格尔全集》，第14卷第169页；中译本，《哲学史讲演录》，第2卷，第151页。

[9]《精神现象学》，德文版，第114页；中译本，上卷，第100页。

[10]《逻辑学》，德文版，第2卷，第101页；中译本，下卷，第115页。

[11]即使马堡学派也不可能将这种通过规律来构造对象的观点坚持到底。这一点不仅由晚期那托普的Das Urkontrete（最初和最终的具体性）概念而得到证明，而且也由他对晚期柏拉图的理解而得到证明，在这里他的理解与黑格尔很接近。这种关联已经由R·魏尔在他尚未出版的关于柏拉图的和黑格尔的辩证法的论文中指出来了。——作者

[12]参见《精神现象学》，中译本，上卷，第100页以下诸页。

[13]《逻辑学》，德文版，第2卷，第124页；中译本，下卷，第143页。

[14]《精神现象学》，德文版，第121页；中译本，上卷，第107页。

[15]这里似乎是指黑格尔对柏拉图的理解的相互矛盾的最合适之处。一方面黑格尔用亚里士多德的眼睛看待柏拉图：“柏拉图总是把本质表达为共相，这样一来，在他那里似乎缺少了实在性的环节。”另一方面，当他说“如果它是对立之物的统一体，”那么这一原则本质上接触到了实在的时候，他又在柏拉图的辩证法中看到了这个“否定的原则”——即实在性的环节（《黑格尔全集》，第14卷第322页；中译本，《哲学史讲》，第2卷，第291页）。——作者

[16]参见丁·施坦策尔。——作者

[17]《精神现象学》，德文版，第124页；中译本，上卷第110页。

[18]参见亚里士多德的《范畴篇》。——作者

[19]《精神现象学》，德文版，第123页；中译本，上卷，第10页。

[20]《精神现象学》，德文版，第123页；中译本，上卷，第109页。

[21]《精神现象学》，德文版，第190页；中译本，上卷，第167页。

[22]《逻辑学》，德文版，第2卷，第127页；中译本，下卷，第145页，重点号为引者所加。

[23]着重号是我加的。——作者

[24]《逻辑学》，德文版，第2卷，第131页；中译本，下卷，第149页。

[25]《精神现象学》，德文版，第122页；中译本，上卷，第107页。《逻辑学》，德文版，第2卷，第134页；中译本，下卷，第152页。

[26]《精神现象学》，德文版，第122页；中译本，上卷，第107-108页。

[27]卡尔·罗森克朗茨在他的《中世纪晚期德国诗歌的历史》（哈雷1830年，第586-594页）一书中，以extensio（扩展的）方式描述了“颠倒的世界”这一概念在中世纪晚期讽刺文学中的用途。也可以参考克劳斯·拉查罗威茨的《颠倒的世界——德国讽刺史初探》（图宾根，1963年），不过此书没有遵循上述语言之转变的历史线索。我们还可以在阿尔费莱德·里德《作为游戏的文学创作——在语言边缘的无意诗》（柏林，1963年，第2卷，第40页以下诸页）一书中找到一些有参考价值的东西。另外，在让·罗塞特的《巴罗克时代的文学》（巴黎，1963年，第26-28页，尤其是第27页）一书中，从17世纪文学里为我的论题提供了证据，按照此书，向荒诞转化的民族特色只是逐渐地具有讽刺意义上真理陈述的特性。——作者

[28]《精神现象学》，德文版，第122页；中译本，上卷，第108页。

[29]《精神现象学》德文版，第122页；中译本，上卷，第108页。

[30]黑格尔：《青年时期神学著作》，H·诺尔编，图宾根，1907年，第280页。

[31]黑格尔：《政治学和法哲学著作选》，格奥尔格·拉松编，莱比锡，1913年，第453页。

[32]《青年时期神学著作》，第279页。

[33]Verkehrung，Verkehrtheit和Verkehrt这三个词与动词Verkehren（颠倒）有关。词义见本篇论文开篇处的注。在这三个德语词中，Verkehrung这个词据其后缀ung，表示颠倒的行为及其结果；Verkehrtheit，据其后缀heit表示颠倒的性质、状态；Verkehrt则是形容词的名词化。——中译者

[34]《逻辑学》，德文版，第2卷，第134页；中译本，下卷，第152页。

[35]《精神现象学》，德文版，第373页；中译本，下卷，第67-68页。

[36]参见本书中的第一篇论文。附带应该指出的是，通常德语中的习惯用语极为大胆地在falsch（错误的）与verkhrt（颠倒的或者在背后的）之间作出了区别。当然，一个颠倒黑白或使事物歪曲的答案是不正确的，但是真理的要素在这种回答中却成为可认识的了，只不过需要使它们恢复正常而已。与此相反，一个错误的答案则决不包含这种可以使之转化为正确的可能性。例如，某人带给你的消息可能被称为falsch（错误的），如果它是出于欺骗意图而故意给予你的话——但是在这种情况下，这个消息就不能称为verkehrt（颠倒的）。因为一个颠倒的回答总是一个意指正确而颠倒为错误的回答。在这个意义上，我们也可以说malum（罪恶）就是conversio buni（颠倒的善行）。——作者

[37]《精神现象学》，德文版，第122页；中译本，上卷，第107-108页。

[38]康德在前批判期发表的《自然通史与天体演论》中，在以力学观点解释宇宙的同时，为有机体保留了一块“飞地”。在他看来，我们很难用力学来说明下一棵野草或一只幼虫的产生原因。后来在批判时期他在《判断力批判》中以有机体为模型发展了一种自然目的论的思想。——中译者