超越论想象力与人的纯粹理性之疑难
原文选自
《海德格尔文集 康德与形而上学疑难》
（德）海德格尔著；王庆节译.—北京：商务印书馆，2018
在作为形而上学奠基的《纯粹理性批判》中，所涉及的最初和唯一的东西就是人的纯粹理性，这一点首先通过一种独特的证明方式得到了澄清。对一般形而上学之可能性疑难的发问模式是：“先天综合判断如何可能？”康德对这一任务作出了如下的解答：
“上面的任务只能用如下的方式来解决，这就是：我们事先就从人的能力方面来考虑这一问题，借助于这种能力，人先天地就能够扩展他的知识，而且，这种能力，就在他那里构成了人们能够特别地称之为他的纯粹理性的那种东西。因为，如果我们将某种一般存在者的某种的纯粹理性理解为独立于经验，因而独立于感官表像去认知事物，那么，这样就根本还没有确定，这样的知识究竟是以怎样的方式在他那里（例如，在上帝或者某种别的高级精神那里）成为可能？这样的话，任务就是没有确定的。而涉及人则相反，人的每一个这样的知识都取决于概念和直观”。1
这些句子出现在《关于自莱布尼茨和沃尔夫以来的形而上学的进步》这篇论文中。在写作这篇论文时，康德确确实实将有关形而上学本身的疑难直接地和完整地摊开在我们的面前。这样，在为形而上学奠基的过程中，人的主体性的“特别的”有限性就成了疑难问题。这一有限性不可能只是作为某种可能的“下落”2<Fall>，即从某种有限的理性本质之一般那里的“下落”，被附带地拽入我们的考量。
人的有限性中含有在领受着的直观意义上的感性。作为纯粹感性的纯粹直观，乃是将有限性彰显出来的超越结构的一个必然要素。人的纯粹理性必然地就是一种纯粹的、感觉着的理性。这种纯粹的理性在自身中必须是感觉着的，并非通过以及因为和一个身体血肉相连，它才变成为这样。相反，只是因为超越本身先天地就是感觉着的，所以作为有限的理性本质的人才可能反过来在超越论的，即形而上学的意义上“拥有”他的身体。
现在，如果超越论想象力应当成为人的，而且是统一的和整体的人的主体性之可能性的源初根据，那么，超越论想象力就一定要使某种像纯粹的、感觉着的理性这样的东西成为可能。但纯粹感性，更确切地说，在普遍意义之下理解的纯粹感性，就是时间，而依据这种普遍意义，纯粹感性一定要在为形而上学的奠基中才可以把握得到。
时间作为纯粹感性应当和纯粹统觉中的“我思”共处在某种源初的统一性之中吗？按照一般正宗的阐释，康德将纯粹的我从一切时间性中抽离出来并和所有时间相对置，这一纯粹的我，应当在“时间中”吗？所有这一切都植基于超越论想象力吗？超越论想象力和时间究竟是什么关系？
第32节 超越论想象力以及它与时间的关联
超越论想象力曾作为纯粹感性直观的渊源得到过阐释。3这样就在根本上表明，时间，作为纯粹直观，是从超越论想象力源生出来的。然而，还需要在方式和方法上有一种真正的分析，用以揭示，时间现在怎样恰好就建基在超越论想象力之上？
时间，作为现在序列之纯粹的先后相续，“经久不息地流逝”。4纯粹直观非对象性地直观着这种先后相续。直观意味着自身给出者的领受活动。在领受活动中，纯粹直观将自身本身给予可领受者。
人们首先将“领受……”理解为一种对现成的东西，即在场者的感受。但是，这种狭窄的、仍旧从经验直观的角度来把握的领受概念，必然与纯粹直观以及它的领受特质相去甚远。很容易就可以看清，对“现在”的纯粹的先后相续进行纯粹直观，不可能是对某种在场者的领受活动。倘若真是如此的话，那么，它至多仅仅可能“直观”到每一个的现今的现在，而绝不是现在序列本身，以及在现在序列中形象着的境域。确实，严格说来，只要“现在”在其“刚才”和“即将”之间有着某种本质上不间断的延续，那么，在对某种“当前化”单纯的领受活动中，就根本不会直观到任何一个现在。纯粹直观的领受活动一定会在自身中给出现在的外观，只有这样，它才可以向前看其“即将”，往后看其“刚才”。
超越论感性论所涉及的纯粹直观，从一开始就不可能是对某种“当前化”的领受活动，这一点以及它在何种程度上不是如此，现在第一次得到了较为具体的揭露。领受着的自己给出，这在纯粹直观中根本就不与某种仅仅在场的东西相关涉，也完全不与现成的存在物相关联。
于是，倘若纯粹直观有着这种自由往来的特质，那么，我们由此就已经可以推论，纯粹直观“归根结蒂”就是纯粹想象力吗？这至多可以得出这样的结论，即纯粹直观自身形象出在直观中可领受的东西本身。但是，这种源生性的形象活动应当是在自身中的，尤其就是正在看着的、向前和往后看着的活动，然而，这些与超越论想象力都还是没有什么干系！
但康德本人不是明确地提出过在这种想象力的想象活动中的形象活动的三合一特征吗？
在关于形而上学的讲课中，或者确切地说，在理性心理学中，康德这样来剖析“形象力”：这一能力“产生表像，这或者是当前时间的表像，或者是过去时间的表像，再或者就是将来时间的表像。因此，形象的能力就包括：
1.映象<Abbildung>能力，当前时间的表像：facultas formandi<形象力>；
2.后象<Nachbildung>能力，过去时间的表像：facultas imaginandi<拟象力>；
3.前象<Vorbildung>能力，将来时间的表像：facultas praevidendi<期望力>。5
需要简短地说明一下“映象”这个词。它的意思不是说在复制的意义上制造出一幅摹像，而是指从在场的（当前的）对象本身那里直接获得的观照。映－象活动说的不是一种后－象活动，而是在直接获取对象自身外观的意义上的给出图像<Bild-geben>。
虽然康德在这个地方没有提及超越论想象力，但有一点却是清楚的，这就是：“想象”的形象活动在本身中与时间相关。但是，纯粹的想象之所以叫“纯粹的”，就是因为它从自身出发来形象它形象出的东西，这种纯粹的想象，作为本身与时间相关的东西，必然首先就形象时间。作为纯粹直观的时间，说的既不只是在纯粹直观活动中所直观到的东西，也不只是缺少了“对象”的直观活动。时间作为纯粹直观一下子就成了它直观到的东西的、形象着的直观活动。这样就第一次给出了时间的完整概念。
但是，如果纯粹直观本身就是正在进行着映象、后象和前象的想象力的话，它就只能形象为现在序列本身的纯粹的先后相续。因此，时间绝不可以，并且恰恰是绝不可以在康德式的意义上，被思考为某种随意的领域，似乎想象力现在在这里可以一下子为所欲为起来。由此说来，虽然时间必须在我们“算计时间”的境域中被接纳为现在序列，但这种现在序列绝不是源生性的时间。毋宁说，超越论想象力才使时间作为现在序列得以产生，并且因此之故——作为这种让之产生的东西——它才是源生性的时间。
但是，从康德极少的暗示中，我们可以分梳出这样的一种极为宽泛的、将超越论想象力视为源生性时间的解释吗？从这一解释中最终将产生的难以预估的后果。考虑到这一点，我们必须对之给出更为具体和清楚的根据。
第33节 超越论想象力的内在时间特质
在第一版中，想象力被称为是“一般综合”的能力。现在，如果我们应当要突出想象力的内在时间特质，就必须进一步研究，康德在什么地方明确地探讨了有关综合的问题。这出现在名为“经验之可能性的先天根基”这一章中6，而此章是为在两条描绘出来的道路上进行超越论的演绎做准备。如此看来，康德在这个地方对综合本身进行专题性的分析绝不是随意的，而且，如果康德还把对综合的讨论特别地标画为“事先的提醒”，7那么，这里所思考的就不是一种顺带的或者在根本上可有可无的说明，相反，这里所论述的东西必然从一开始就是着眼于超越论演绎和超越论图式化来进行的。但是，超越论演绎作为奠基的第三阶段的任务，在于去阐明存在论的综合之本质统一的内在可能性。
存在论知识有三个要素：纯粹直观、纯粹想象力和纯粹知性。它们可能的统一，亦即源初的统合（综合）之本质是个问题。因此，我们这里就需要对纯粹知识的这三种纯粹要素之综合进行一番澄清。
鉴于此，康德将他的“事先的提醒”分为三节：
1.论直观中统握的综合
2.论想象中再生的综合
3.论概念中认定的综合
难道是因为纯粹知识的本质统一中有三个要素，综合的模式现在在数目上才是三种吗？抑或说，综合模式的这种三重性有一个更为源生性的基础吗？这也就同时说明，为什么它们，尤其是作为纯粹综合的方式，乃是统一的？只有这样，纯粹知识三要素的本质统一才会在其源初统一的基础上，得以“形象”。
难道是因为时间在三种综合模式中出现，并且它们的这种三重的时间统一性表达为“当前”“过去”和“将来”，所以才有三种综合的模式吗？如果存在论知识本质统一的源初统合如此这般地通过时间而发生，而纯粹知识的可能性根基又是超越论想象力，那么，想象力明显地不就是源初的时间吗？
但是，康德却已经在所列举的三种综合模式中，将第二种综合命名为“想象中再生的综合”，康德以此想说明，想象力仅仅是处于其中的一个要素，绝不是直观与概念的根源。这里确实如此。
但超越论的演绎——它应当建立在这种对三重综合之分析的基础上——同样也无可争辩地表明，想象力不仅表现为和其他能力一道的一种能力，而且还表现为在它们之间作用的中介点。当超越论想象力作为感性和知性的根源，这才第一次呈现出更为源初的阐释。在这里，这个结论还不起什么作用。相反，对综合之三种模式的内在时间特质所做的发掘工作，应当会对将超越论想象力不仅可能，而且必然要被解释为两大枝干之根，给出最终的和决定性的证明。为了一般性地领悟康德对综合之三种模式的分析，我们必须从一开始就在多个方向上来加以澄清，并且作为指导性的东西来坚持。
一方面，我们需要对康德的表述方式加以进一步的规定。什么叫统握“的”综合，再生“的”综合，和认定“的”综合？它不意味着“统握”等等依附于综合，也不是说“统握”以及“再生”“认定”等等在进行着一种综合，而是说，综合本身有着统握、再生或者认定的特质。因此，这些表述说的是在统握、再生和认定模式中的综合，或者是：综合作为统握着的、再生着的和认定着的综合。针对这三种本身具有特定方式的模式，康德来对综合，即综合的能力进行探讨。
另一方面，值得注意的是，综合的模式在个别段落中首先通过对方式和方法的描述得到澄清，而按照这些方式和方法，综合是在经验的直观、经验的想象和经验的思维中发挥作用的。不过，这种准备性的特征描述工作旨在显示，在纯粹直观、纯粹想象和纯粹思维中，也已经相应地存在着某种纯粹统握着的，或者纯粹再生着的，和纯粹认定着的建构性综合。这同时也就表明，纯粹综合的这些模式，就在与存在物的认知关联活动中，构成了经验性综合的可能性之条件。
还需要进一步看到，对综合的三种模式进行解释的真正目标在于，对纯粹综合本身的本质中的内在的和根本的共同归属性进行阐明，尽管这一点总是没那么清楚地或者事先地就表达出来。
最后，正如康德自己曾明确地要求的那样，我们也不应当忘记，所有“我们的表像……都受到时间的支配”，这必须成为“贯穿下文始终的基础”。8但是，假如说一切直观的、想象的和思维的表象活动都由三重的综合来掌控，那么，这不就是这一综合的时间特质吗？它使得所有的东西从一开始就成为可统一支配的。
a作为纯粹统握的纯粹综合9
经验直观就是对某个“这个－亲临到此”<Dies-da>的直接领受，而杂多总在这一经验直观中显现自身。这一直观所获得的外观也就表现出某种“含有”杂多性的东西。但“如果心灵不在印象的彼此相继中区分时间”，这种杂多根本就不会“被表像为这样的东西……”。我们的心灵必须在时间的区分中来谈及事先就已经持续着的“现在、现在、现在”，由此，我们才能相遇“这个现在”“那个现在”以及“所有一道的这些个现在”。唯有在对现在的这样一种区分中，印象才可能“流淌”和集拢。
当然，如果表像作为正在领受着的东西，“正好”一下子就抓取和掌握到杂多所提供的东西的话，直观就只是一种关于杂多的表像，一种repraesentatio singularis<个体的表像>。直观本身就是“综合性的”，这种综合具有这样的特质，它在先后相继的现在序列的境域中，“恰到好处地”截取到印象所提供的东西的一个个外观（图像）。这就是某种在前面已阐明的意义上所说的直接的映-象活动。
但是，我们还必然地拥有一种纯粹地统握着的综合，因为如果没有它，我们根本不可能拥有时间的表像，即纯粹的直观。这种纯粹地统握着的综合首先并不在时间的境域中进行，相反，它首先恰恰使像现在和现在序列这样的东西得以形象。纯粹直观是“源初的接受性”，也就是说，纯粹直观是某种东西的领受活动，而这种东西又是纯粹直观作为领受活动从自身中剥离出来的。纯粹直观的“呈现活动”是一种“具有制造力的”活动；纯粹直观着的呈现活动 （作为给出外观的形象活动）所制造（作为创造活动的形象活动）出的东西，就是现在本身的直接外观，即总是当今的现在之一般的直接外观。
经验直观直接地涉及当前在“现在”中的存在物，但纯粹统握着的综合则面对现在，即当前本身，这样一来，这种直观着的涉及……活动就在本身中形象出它所涉及的东西。作为统握的纯粹综合，它作为呈现着的“当前之一般”，就时间性地形象着。因此，统握的纯粹综合本身就具有时间特性。
但康德现在明确地说：“因此，在我们里面有这种杂多之综合的一种主动的能力，我们称之为想象力，而想象力直接对知觉实施的活动，我称之为统握。”10
在统握模式中的综合源生于想象力，因此，纯粹统握着的综合就必然作为超越论想象力的一种模式而被谈及。但现在，如果这种综合是时间性地形象着，那么，超越论想象力本身就具有纯粹的时间特性。但是，只要纯粹想象力还是纯粹直观的一种“成分”，而且想象的某种综合因此也早已存在于直观之中，那么，康德接下来首先称之为“想象”的东西，就还不能等同于超越论想象力。
b作为纯粹再生的纯粹综合11
从指出经验表像中的再生综合出发，康德又开始进行分析。“心灵”可能对存在物，譬如先前知觉的东西进行表像，也可能对它在“无对象的在场”的情形下进行表像。但这种当前化过程，或者如康德所说的“想象”活动，事先就假设了心灵具有重新将先前所表像过的存在物，再次表像性地提供出来的可能性，这样就可以将总是恰好感觉到的存在物，在其存在物层面上的整体性表像出来。因此这种重新一提一供，即再生，就是一种整合的方式。
但是，这种再生的综合，只有当心灵没有将在心灵中重新提供出的东西“在思维中遗失”12，它才能够进行整合。因此，在这样的综合中，必然含有“不遗失”，即能够保持。但是，只有当心灵“区分了时间”，并因而识别出诸如“先前”“当时”这样的东西时，先前经验到的存在物才能够得到保存。这种先前经验到的存在物，如果根本上就是不可保持的话，它就会不断地伴随着一个个现在的流逝而遭到完全的遗忘。因此，再生模式中的经验综合要成为可能，就必然在事先已经有一个“不再现在本身”能够先于一切经验地被重新提供出来，并且，它还能够被整合到当下的现在之中去。这就是在作为纯粹综合模式之一的纯粹再生活动中发生的事情。然而，如果说再生的经验综合原始地属于经验的想象力的话，那么，纯粹的再生就是纯粹想象力的纯粹综合。
康德
可是，纯粹想象力不是在本质上被认为是具有生产性的吗？一种再生性的综合如何可以隶属于它呢？难道纯粹再生说的是非生产性的再生产吗？——这岂不又是一种自相矛盾的说法吗？
纯粹再生是不是一种生产性的再生产呢？实际上，纯粹再生，尤其是通过将“先前”的境域带入眼帘并使得这一境域本身事先保持开放的方式，使得再生之一般的可能性得以形象。13再生模式中的纯粹综合形象为曾在本身。但这说的是：就这种综合模式看来，纯粹想象力时间性地形象着。它可以被称为纯粹“后象”<Nachbildung>，这并不是因为它返回到了某种过去了的存在物，或者回到了作为以前经验过的东西的存在物，而只是因为它完全展开了可能的返回活动的境域——曾在，并且因此把这种“后面”<Nach>本身“形象出来”<bildet>。14
但是，在这种对“当时”模式的时间所进行的形象中，纯粹的综合特质又在何处呢？源初的、形象着的对“当时”的保留，本身就是对“不再现在”进行的、保留着的形象活动。这种形象活动每每总是在现在那里整合自己本身。从根本上说，纯粹的再生与那形象着“当前”的直观之纯粹综合是统一的。因为每一个“现在”都是刚刚经过了的现在，“所以，统握之综合是与再生之综合不可分割地结合在一起的”。15统握之综合，为了可以恰好将现在之外观形象为一，它本身就必须能够随时保持在所贯穿的每个在场的杂多之中；它同时必然就是再生之纯粹综合。
然而，如果统握之综合，如同再生之综合一样，乃是超越论想象力的一种行为，那么，这两种综合就必须被理解为这样的东西，它自身作为“综合之一般”的能力，“不可分割地”依据这两种模式进行综合。这样，在这两种模式的源初统一中，它们也可能是时间（作为当前和曾在的统一）的根源。如果这两种综合模式的这一源初统一不存在的话，“空间与时间的最纯粹、最初的基本表像绝不可能产生”。16
但现在，如果时间是当前、曾在与将来的三维统一整体，而康德因此在目前两种已经说明了的，在时间中形象着的综合模式中还加入了第三种；再如果一切表像，还有思维，都应当听命于时间，那么，综合的这第三种模式就必然“形象”为将来。
c作为纯粹认定的纯粹综合17
虽然对这第三种综合的分析要比前面的两种更加宽泛，但人们首先却还是要去徒劳无功地寻求在某种“强制性的”论断中开展出来的东西。纯粹认定的综合应当构成为纯粹知识第三个要素：纯粹思维。但此认定所创造出的东西与将来有什么关联呢？如果康德确实是将“我思”及一般理性与所有的时间关系十分尖锐地对立起来，那么，纯粹思维、纯粹统觉的自我，究竟如何才可以具有时间的特质呢？
“纯粹理性，作为一种纯然的理智能力，不听命于时间形式，因而也不听命于时间系列的条件”。18紧接在图式化那篇之后，有一个对一切综合判断的至上原理进行规定的导论。在那里，难道康德没有指出，时间特质必须一直被排除在“一切分析判断的至上原理”之外，被排除在那个规定着单纯思维之本质的矛盾律之外吗？在关于这一原理的公式中，不可能有这个“同时”（ἅμα）的位置，否则“此律则将受到时间条件的浸染”。19“现在，矛盾律作为一种单纯逻辑的原理，必然绝对不可将自己的说法局限在时间关系上，因此，这样的一个公式是与它的意图完全相悖的”。20
在康德那里，我们一点也看不到关于综合的这种第三模式的时间特质，这是很奇怪的事吗？然而，这里起作用的既不是空洞的推测或论断，但也不可允许，那种只是人们在阅读关于这第三种综合的讨论时所首先发现的东西，在此起决定性的作用。
康德还是借助于某种对经验认定的标画，来开始描绘综合的第三种模式。而且，他还从再生之综合开始来说，“如果不意识到我们现在所思维的东西，与我们一个瞬间前所思考过的东西，正好就是同一个东西，那么，在表像序列中的一切再生就可能都是徒劳的了。”21再生之综合应该将通过它所产生的东西，与那每每正好在知觉中显现出来的存在物，设定并保持为同一个东西。
可是，如果心灵从向着过去的东西回归的路上——为了将过去的东西与刚好现在在场的存在物设为统一体——再返回到正好在场的存在物，那么，有谁会来告诉它，这个现在在场的存在物，就是当先前的当前化活动发生时，它所离开了的那同一个东西？按照其本质，再生之综合所遇上的东西，就是那个它所要求的，在当前的知觉之前、之中与之后经验到的、作为同一个存在物的东西。不过，这知觉活动自身却仅仅总是正好就走向在场者本身了。
为了使返回着的再生之综合，每时每刻都一定将它所带来的东西与一个个其他的、刚好现成的存在物设为统一体，我们难道要将表像的整个序列打碎为一个个单独的表像吗？这个统握之直观与再生之想象的统一体，如果它要给出的东西作为统一的和自一的东西，同样也是无法定位的，那么，它应当是怎样的呢？
这样说来，这种位置是在一种知觉以及随后的回忆之后——这一回忆也许可以将所回忆出的东西与“目前状态中”在场的东西设定为同一个东西——才被产生出来的吗？或者说，综合的这两种方式事先就已经指向了一个在自身同一性中在场的存在物？
这是显而易见的，因为存在物的某种统合（综合）活动，鉴于其自身同一性，早已经前导性地为这两种综合奠立了基础。康德正确地将这种朝向自一的东西的综合，即将存在物保持为某种自一的东西，称为在“概念中”的综合；因为概念就是统一的表像，而统一，作为自一的东西，“适合于众多”。“因为这种为一的意识[作为概念式表像的这个统一体的表像]，把杂多以及而后逐渐直观到的东西，然后还有再生出来的东西，在一个表像中整合起来”。22
海德格尔
这就表明，在对概念性形象的经验性起源进行特征描画时，23那个作为第三种综合浮现出来的东西，恰恰是第一位的，也就是说，它是导引着先前已经标画过的两种综合的首要的综合。它仿佛领先于后两者。康德给了这一认同活动的综合一个恰当的说法：它的统合活动是一种认定活动。它事先侦察，并且对那些从一开始就必须作为具有自身同一性的东西而自身持留的东西，进行“透彻地探察”24，这样做的目的就在于，能够为统握着的综合及再生着的综合之一般，找到某种存在物意义上的完整范围，在这个范围里，这些综合有可能将它们提供出来的和遭遇到的东西——仿佛作为存在物——显现出来和加以领受。
但是，这种侦察着的、挤迫前行着的认同的综合，作为经验性的综合，必然以某种纯粹的认同为前提，这也就是说，正如纯粹的再生活动形象为一种“重新－提供一出来”的可能性一样，纯粹认定活动必然相应地提供像认定活动那样的东西的可能性。但是，如果这种纯粹的综合在进行认同，那么这同时也就是说，它不是在侦察一个它能够将之作为同一个东西保持在面前的存在物，而是说，它在侦察可持驻性之一般的境域。它的侦察活动作为纯粹的侦察活动就是对这种预先的粘连活动，即对将来的源初性形象活动。这就表明，综合的这第三种模式在本质上也就是一种时间性的形象模式。对照康德所指出的经验性想象中的映象、后象和前象诸模式，那个预先粘连活动本身的形象活动，就是纯粹的前－象活动，这是纯粹想象力的行为之一。
将纯粹概念的内在形象过程视为在本质上具有时间规定性的东西，虽然这在一开始似乎是毫无前途的，甚至还是荒谬的，但现在，不仅纯粹综合第三种模式的时间特性得到了澄明，而且纯粹前一象这种模式，由于其内在结构，甚至还显现出一种比其他两种在本质上同时共同隶属的模式更为优先的位置。康德式的关于“概念中的纯粹综合”的分析似乎完全对时间避而不谈。时间的最源初性的本质就是时间原本是从“将来”到时。它何时才会在这一分析中显露出来呢？
如上所示，仍然悬而未决的、对超越论想象力之内在时间特质进行某种证明的任务已经得到了完成。如果超越论想象力——作为纯粹形象的能力——本身形象为时间，即让时间得以源生出来的话，那么，我们就会无可回避地直对上面已说出的命题：超越论的想象力乃源生性的时间。
但纯粹感性的普遍特质，即时间的普遍特质，现在同样也得到了显明。因此，超越论的想象力才能够将那个曾经宣称过的，人之主体的特定有限性的源初统一性和整体性承载和形象出来，而这种人之主体的特定有限性就是某种纯粹的感性的理性。
不过，纯粹感性（时间）和纯粹理性难道不是全然不同种类的东西吗？难道说纯粹感性的理性这一概念不是一个悖谬吗？将自我的自我性统握为在自身中就是时间性，而不是仅仅把经验主体的经验性掌握描画为具有时间规定性的，对这一企图的反对意见似乎是难以克服的。
但如果不可以成功地将自我阐明为时间性的自我，那么，相反的道路会有成功的希望吗？如何才能证明，时间本身具有自我性的特质？“主体之外的”时间“什么都不是”，25这几乎是不可能错的，同样也是无可争辩的，然而，它说的却是：所有的一切，均在主体中。
但是，这里说的“在主体中”意味着什么呢？确实，时间并非像脑袋里的细胞那样，是“在主体中”现成地存在着。不断地絮叨时间的主体性没什么助益。当康德说“主体之外的”时间“什么都不是”时，他是不是仅仅看到了这个消极性的方面？难道康德没有在超越论演绎和图式化章节中显明，时间在根本上参与构成了超越之最内在的本质建构吗？难道说有限自我之自身存在不是由超越来规定的吗？如果仅仅只是想要追问那些被广泛议论的时间的“主观”特性的话，我们就并不一定必须要盯住主体性的这一本质吗？如果说康德是在超越的本质性根据的“深处”遭遇时间，那么，超越论感性论中以导引的方式所说的关于时间的东西，就成了最终的东西吗？抑或说，在那里所讨论的东西，仅仅只是对时间的更为源初的本质的某种提示吗？难道主体的时间特性不是最终只有从被正确把握的时间的主体特性中才会得到澄清吗？
第34节 作为纯粹的自身感触的时间与自我的时间特质
在初次描绘（奠基的第二阶段）纯粹知识的本质统一性时，康德就看出，空间和时间“每时每刻都必然会激发”26对象之表像活动的概念。这首先就是晦暗不清的命题：时间激发某个概念，更确切地说，激发对象之表像活动的概念，在这里意味着什么？
让我们从澄清“对象之表像活动的概念”来开始解释。这一术语首先指的是“一般之物”，即是每个对象本身的表像活动所要标画的那个“让对象化”。这样，上面的命题说的就是：这个“让对象化”必然通过时间而被激发。然而直到现在，谈得还只是：时间和空间形象为那一境域，在其中总有感觉触动与我们相遇或相关。现在应当是时间自身在激发着。但所有的感触乃是某种已然现成的存在物的自我呈报，不过现在，时间既不是现成的，也根本不是“外在的”东西。如果它要有所激发的话，从何处而来？
时间只是纯粹直观，这样它就可以从自身出发，对其后续者的外观进行预先形象，并且将这个外观本身——作为形象着的领受活动——趋一往自身。这一纯粹直观与其自身中形象的直观东西本身纠缠，也就是说，它无须经验的帮助。时间就其本质而言，就是它自身的纯粹感触。还有，它正是把那个“从－自身－出发－朝向一到达……上去”<Von-sich-aus-hin-zu-auf>在根本上形象出来的东西，而其形象的方式就是：正在如此这般自身形象着的“朝向……上去”<Worauf-zu>，一顾三盼着地前行，达至前述的“到达……上去”<Hin-zu...>。
作为纯粹的自身感触，时间不是某种涉及某种现成性自我的有作用的感触。反之，作为纯粹的自身感触，它将自我自身所进行的交道<Sich-selbst-angehen>这样的东西的本质形象出来。但只要时间隶属于有限主体的本然存在，即能够进行交道的自我，那么，时间作为纯粹的自身感触就形象成为主体性的本质结构。
有限的本然存在者，唯有在这一自我性的基础上，才可能是其必然所是：依存于领受。
现在必须首先要弄清楚，“时间必然激发对象之表像活动的概念”——这个晦暗的句子说的是什么？那个“让对象化”本身，即作为纯粹的“自我转过来面向……奉献”，作为纯粹的激发，意味着完全将某个“反对－它的东西”、对举物，置放到它的对面，这个“它”就是纯粹的“让对象化”，即纯粹统觉，那个我自身。时间属于这种“让对象化”的内在可能性。它作为纯粹的自身感触，通过自我能够自我意识这样的方式，源初性地形象为有限的自我性。
通过把那些对《纯粹理性批判》的内在疑难具有决定性意义的前提条件强调突出出来，27知识的有限性就被挪到了中心位置。知识的有限性立足于直观活动的有限性，即领受活动之上。因此，纯粹认知，也就是说，对站在对面的东西之一般的认识，即纯粹概念，也就植基于某种领受着的直观之上。但纯粹领受活动说的是：不依赖于经验而被激发，即自己本身激发。
时间作为纯粹的自身感触，就是这样一种有限的纯粹直观，它在根本上承载着纯粹概念（知性）并使之得以可能，而纯粹概念则在根本上服务于直观。
康德并不是在第二版中才首次引入纯粹自身感触的理念。这一理念，我们现在看得很清楚，规定着超越的最内在的本质。这一理念在这里不过是有更加明确的形式，而且早在超越论感性论中就显出特色。28当然，只要解释还缺乏视角——这一视角应当由奠基活动之步骤和对它的更为源生性的把捉的先行描述来确定——这个地方就势必仍然保持晦暗。但在这个视角之内，它几乎是完全“自明的”。
“现在，凡是能够在一切有所思维的行动之前作为表像而先行的东西，就是直观，而如果直观包含的无非是关系，它就是直观的形式。由于这种形式——除非有某物被置于心灵之中——不表像任何东西，所以，直观不可能是任何别的东西，它无非就是心灵通过本己的行为，亦即其表像的这种置入，因而通过自己自身而被激发的那种方式，这也就是说，直观无非就是一个形式上的内感觉”。29
感觉意味着有限直观。感觉的形式就是纯粹的领受。内感觉不“从外部”，而是从自我来得到感受。在纯粹的领受活动中，内在的感触必然来自纯粹自我，也就是说，它在自我性本身的本质中自己形象，并因而首先形成这个自我性自身。纯粹的自身感触给出有限性自我——作为一个自我本身——的超越论元结构。所以，完全和根本就没有这样的一回事情，即一个心灵生存着，而且还是自为地使某物来与之关联并设立自身。相反，这种“从－自身一出发－朝向－到达……上去”和“返归到－自身”才真正构成了作为有限性自我的心灵的心灵特质。
康德
但这样，一下子就清楚了，作为纯粹自身感触的时间，它并不是位列于纯粹统觉“旁边”而在“心灵中”出现，相反，它作为自我性的可能性的根据，早已存于纯粹统觉之中，而且，心灵也正因如此，才会成之为心灵。
纯粹有限的自我本身就具有时间特性。但是，如果这个我，这个纯粹理性，就其本质来说具有时间性的话，那么，康德对于超越论统觉所给出的具有决定性意义的规定性，恰恰必须从这一时间特性出发，才成为可理解的。
时间和“我思”不再是互不相容或异质反对的东西，它们是同一种东西。在康德的形而上学奠基之中，他通过极端主义的方式，第一次不仅将从来都是自为的时间阐释为超越论的，而且将从来都是自为的“我思”也阐释为超越论的。这样，康德就将两者一起带到了它们源初的自身同一性上去，当然，他自己并没有明确地看到这一自身同一性本身。
康德用相同的本质性谓词来述说这两者——时间与“我思”。关于这一点，人们难道还可以像过去一样，毫无忌惮地对之视而不见吗？
在超越论演绎中，自我之超越论的（使超越得以可能的）本质也得到了标画：“因为常驻持存的（进行着纯粹统觉的）我构成了我们的一切表像的关联物”。30并且，在时间的超越论本质得到揭露的图式化章节中，康德这样说到时间：“时间不流逝……”，时间“本身是不变的和持驻的”，31以及在后面又说“时间……持驻并且不变更”。32
当然，人们会反对说，时间和自我的这种本质性谓词的叠合并不奇怪。因为对此康德只要说，自我，还有时间都不“在时间之中”。但这样的话，接下来的问题便是，或者自我不是时间性的，或者恰恰就是，自我是非常“时间性的”，以至于自我就是时间自身，而且就其最本己的本质而言，它只有作为时间自身才是可能的？
“常驻持存的”自我构成了我们的一切表像的“关联物”，这究竟意味着什么？首先这说的是：持存常驻的自我在进行着“让对象化”的活动，这一让对象化的东西，不仅仅是一种“朝向－到达……上去”<Hin-zu-auf>的关系，而且还是一种“返归一回到……中来”<Zurück-zu-in>的关联，这样，它就形象出对举物。但是，康德为什么说，这一“持存常驻的”自我把这种“让对象化”形象出来呢？难道康德要强调，这种形象着的自我总是一切灵魂活动的根基，而且，它跳脱了灵魂活动的一切变化而作为某种“持驻不变”的东西吗？康德曾依照自己的存在论奠基活动，对实体性进行过谬误推理33。难道康德应该借助于“常驻持存的”自我，来意指一种像灵魂实体这样的东西吗？抑或他只是想要确证，这一自我不是时间性的，虽然它不作为实体，但却仍然在某种确定的意义上是无限的或永恒的？但是，为什么康德要把这个所谓的确证恰恰放在他为自我的有限性，即为其“让对象化”所划定的地方上呢？简单地说，这是因为这种自我的“常驻和持存”在根本上就隶属于“让对象化”的活动。
这种“常驻”和“持存”，绝不是对自我之不变状态在存在物层面上的陈述，而是超越论的规定活动，这意思说的是：只有当自我本身事先就像持驻性和持存活动之一般那样保持自身，它才会形象为自身同一性的境域，在这一境域中，成为对象的东西作为那在变更中的同一个东西才成为可经验到的东西。之所以叫“常驻”的自我，是因为作为“我思”，即“我表－象”，它自身持一留着，就像是驻立与持驻一样的东西。它作为自我，形象为持驻性之一般的关联物。
但是，这一对当前之一般的纯粹外观的纯粹获得却是作为纯粹直观的时间自身的本质。“常驻和持存的”自我的意思就是：在时间的源初性形象中的自我，即它作为源生性的时间，形象为“让对象化”及其境域。
至于自我的非时间性和永恒性，这不仅绝不是毫无问题的，而且在超越论疑难的范围内，它根本就还没被问及。不过，只要自我是时间性的，即作为有限的自我，那么，它就在这种超越论的意义上是“常驻和持存的”。
如果现在对时间用了同一个谓词，这不仅意味着：时间是不“在时间中”的，而且还意味着：如果时间作为纯粹自身感触活动，首先让现在序列的纯粹前后相继生发出来，那么，这种产生于它的东西，其自身似乎只可以在熟悉的“时间计算”中才得以瞥见，这种东西根本不可能有足够的能力去规定时间的全部本质。
于是，如果想要确实弄清关于自我的“时间性”，或者更确切地说，自我的非时间性的话，那么，作为纯粹自身感触的时间的源初性本质就必须被视为导引。而且，凡是在康德振振有词地否认纯粹理性以及纯粹统觉的自我具有时间特质的地方，他都只不过是说，理性“不”听命于“时间的形式”。
唯有在这一意义上，删去“矛盾律”公式中的“同时”才会是有道理的。34所以，康德在此争辩说：如果有这个“同时”，并因此有“时间”在“矛盾律”中，那么，这个律令就应该被限制在经验可通达的、“内时间的”存在物那里。但现在，这个原理规整所有无论什么东西的思维。这样，时间的规定性在其中便没有任何地位可言。35
可是，这个“同时”越确切地是某种时间的规定性，它就越不需要意指存在物的“内时间性”。这个“同时”反而更确切地表达了这样的时间特质，这一特质，作为先行的“认定活动”（“前一象”），源初地就包含在同一性活动自身中。这里有着矛盾的可能性和不可能性的坚实基础。
康德着眼于时间的非源初性的本质，他不得不否认“矛盾律”的时间特质，这是因为他要借助于某种从时间自身衍生出来的产物，去在根本上规定时间自身源初所是的东西，而这样做是荒谬的。正因为自我在它的最内在的本质中源初地就是时间自身，“我”才可能被不作为“时间性的东西”，即这里说的内时间的东西来把握。纯粹感性（时间）与纯粹理性不仅是同类的，而且它们共同隶属在同一个本质的统一性中，而这本质，就使得人的主体性的有限性在整体上得以可能。
第35节 已奠定基础的渊源性和形而上学的疑难
康德的形而上学奠基追问的是存在论知识的本质统一性之内在可能性的基础问题。康德奠基的基础就是超越论的想象力。超越论的想象力，完全不同于作为开端的心灵的两个本源（感性和知性），它作为居间能力脱颖而出。不过，对这一已奠定的基础所作的更为源初的阐释，将这一居间能力不仅展露为源初统合的中点，而且还将这一中点展露为两枝干之根柢。
这样，通往两个本源的源生性本源的道路就得到了敞开。将超越论的想象力阐释为根柢，这也就是去阐明纯粹综合如何让这两个枝干从其自身中生长出来，保持住它，再从自身返回到这一根柢的扎根活动中去，即回到源初性的时间之中。首先，这个源初性的时间作为源生性的形象活动，把未来、过去和当前之一般合三为一，这样就使纯粹综合的“能力”得以可能。这也就是说，它使之得以可能的东西，即存在论知识的三个要素的统合，在其统一性中将超越形象出来。
海德格尔
因此，纯粹综合的模式在数目上有三种——纯粹统握、纯粹再生和纯粹认定，但这不是因为它与纯粹知识的三要素有什么关联，而是由于它在自身的源初为一中，以时间性形象的方式，形成着时间自身的时间化过程。只是因为纯粹综合的这些模式，在三合一的时间中原本就是一体的，在它们之中也才会有纯粹知识三要素源初统合的可能性。但也正因如此，源初起统合作用的东西，似乎仅仅是中介性的超越论想象力的居间能力，无非就是源生性的时间。唯有借助于这种在时间中的扎根，超越论想象力之一般才能够成为超越之根柢。
源生性时间使得超越论想象力成为可能，而超越论想象力本身在本质上就是自发的接受性和接受着的自发性。只有在这种统一中，纯粹感性作为自发的接受性以及纯粹统觉作为接受着的自发性才能够共同隶属，而且，某种有限的纯粹感性的理性之统一的本质才能形象出来。
然而，如果像在第二版中出现的那样，不再将超越论的想象力视为本己的基本能力，并且将其功能归属到作为单纯自发性的知性之下，那么，在某种有限的人的理性中把握纯粹感性和纯粹思维之统一性的可能性，甚至使之成为难题的可能性，也就都随之消失了。但是因为超越论的想象力在其不可撕裂的源初性结构的基础上，敞开了一种为存在论知识并从而为形而上学奠基的可能性，于是，就通往为形而上学奠基的疑难的最内在途径的距离而言，第一版就还保持在了一个更近的位置上。因此，考虑到整个工作的这个最核心的问题，第一版在根本上比第二版更优越。而所有将纯粹想象力改变为纯粹思维的一种功能的重新释义都误认了纯粹想象力所特有的本质，而这一重新释义曾在紧接着《纯粹理性批判》第二版之后的“德国唯心论”中遭到了夸大。
源生性时间让超越之纯粹的形象活动得以发生。对已奠定的基础的更为源初的揭露已经被呈现出来，由此出发，我们现在回过头来才首次领会了奠基的五个阶段的最内在进程，及其他的核心篇章——超越论的图式化——所具有的意义。
因为超越在源生性的时间中自己到时<sich zeifigen>，所以，存在论知识就是“超越论的时间规定”。
然而，在康德那里，时间的这种必然的核心功能最先总是仅仅作为一切表像的普遍形式来被宣示和介绍的。但关键的地方仍然在于，这是在什么样的关联情境下发生的？“超越论演绎”之前的“事先的提醒”应当可以表明，纯粹综合的三种模式本身是怎样源初性地合为一体的。然而，康德并没有成功地将它们明确地作为时间性地形象着的统合体，并因而作为在源生性时间中的统合体展露出来。同样，时间的基本功能也恰恰是在这里，更确切地说，是在第二综合，即“想象中的再生”的分析那里，得到了强调。
那种构成某种可能的，而且是表像着的、将存在物重新带向总是正巧在场的东西的“必然的综合统一的先天根据”是什么呢？“如果想一想现像不是物自身，而是我们的最终归结到内感觉的种种规定之表像的纯然玩耍，人们马上就会发现……”。36
难道这意味着：存在物就其自己本身而言什么都不是，而且，它消弭在表像活动的某种嬉戏之中吗？绝非如此。康德想要说的是：在一个有限的本然存在者的某种表像活动中，发生着与存在物自身的相遇，而它的涉及对象性本身的诸纯粹表像活动，就在相互之间生发出音顺调和。这一音调谐和之在就是最终导致出来的东西，换句话说，这是从一开始就规定了的，所以它才会在某个游戏空间中能够如鱼得水般地嬉戏。这一游戏空间通过对内感觉的诸纯粹规定性而形象自身。纯粹的内感觉乃纯粹的自身感触，即源生性的时间。形象为超越之境域的东西，就是作为超越论的时间规定性的纯粹图式。
因为康德从一开始就从这一角度来看待存在论知识之本质统一性的内在可能性疑难，并且坚持时间的核心作用，他才可能在超越论演绎的两条道路上对超越的统一性进行展露之际，撇开对时间进行明确的讨论。
诚然，现在康德似乎在第二版中的关于超越本身的形象活动中，收回了时间的超越论的优先地位，同样收回的还有超越论想象力，也就是说，他否认了形而上学奠基的核心，即超越论的图式化。
在第二版中，康德加入了“原理体系的总说明”，37即对存在论知识之整体的说明。这一说明这样开始：“有一点非常值得注意，我们不能根据单纯的范畴来看出任何事物的可能性，而是通常必须总是在当下就有一种直观，以便借助它来说明纯粹知性概念的客观实在性”。在这里，诸观念的纯粹感性化的本质必然性，也就是说，它们在某种纯粹图像中的展现被简短地提及，而关于这种纯粹图像也许就是作为时间的纯粹直观，却没有被说到。
与之相反，接下来的一段的开始则说的是明显与前面有关的话：“但更值得注意的是，为了依照范畴来理解事物的可能性，而且也为了阐明范畴的客观实在性，我们不单需要直观，而且甚至始终需要外部直观”。38在这里，空间的超越论功能显现出来。这样很明显，康德本人达到了一个新的视野，空间随之也就进入了纯粹的图式化之中。但无论如何，第二版中图式化章节的改动绝不是在这个意义上进行的。难道我们不可以因而接着说，时间的优先地位被抛弃了吗？确实，假如人们想要从这里读出，时间并不是超越的源初性的唯一形象活动的话，那么，这样的结论可能就不仅仅是仓促的，而且是对全部迄今为止所作过的解释的一种完全误解。
但有人可能反驳，如果说超越不应当仅仅奠基于时间，那么，只有假设康德在对时间的优先地位进行限制的同时，也对超越论的想象力进行了排除，这才可以保持前后一贯的立场。然而，这一考虑忘记了，只要时间仅仅被理解为，在纯粹直观中作为纯粹地被直观者而自身形象的那种东西，即现在序列的纯粹前后相继，那么，作为纯粹直观的纯粹空间，就并不比“时间”更少超越论地扎根在超越论的想象力中。实际上，空间在某种特定的意义上，始终和必然地与这般理解的时间是一样的。
但是，时间并不是作为这样的形象物，而是作为纯粹的自我感触，才成为超越的更为源初的根据。而它本身也就是正在表像着的形象活动的，即纯粹空间的敞开活动的可能性条件。认清纯粹空间的超越论作用，这绝不会导致要拒斥时间的优先地位。相反，这只会助长一种越来越积极的要求，去显示空间也像时间一样，相应地以某种特定的方式，隶属于作为某种有限物的自身，而且这个有限物的自身，当然是在源生性时间的基础上，依其本质就是“空间性的”。
空间也以某种方式属于超越论图式化，但只要时间还只是作为现在序列的纯粹先后相继被把握，这个在第二版中的认知就只会让我们明白，超越论图式化的最内在的本质是不可被把握的。时间必须被理解为纯粹的自身感触，因为否则的话，它在式－像过程中的作用就一点也看不清楚。
在这里，我们遇上，而且并非偶然地遇上了全部康德形而上学的奠基中所特有的东西。那在向本源返归途中所揭露出来的东西，正好就在其超越之形象活动的本质中敞开自己；那个在此参与的心灵能力，还有纯粹直观，即时间，却并没有从这一超越论的作用出发，得到明确的和首先的规定。相反，它们只是在奠基过程中，甚至在其还是完全对第一开端的暂先把握的结论部分才会被给出。因为当康德对超越论图式化进行描画的时候，对时间的源生性本质还没有一个成形的解释，所以，对作为超越论的时间规定性的纯粹图式的揭示，就依然还是贫乏的和不透彻的，因为，被理解为现在序列的时间，根本不会对“时间性的”观念解释提供出任何可能的道路。39
现在，如果一种解释<Interpretation）只是重新给出康德所明确说过的东西，那么，这解说从一开始就绝不是阐一释40<Aus-le-gung>，阐一释一直被赋予的任务在于：将康德在其奠基活动中所揭示的那些超出明确表述之外的东西，原本地加以展现。关于这些东西，康德自己似乎已不能再说什么，因为完全就像在所有哲学性的知识中那样，关键一定不在于那些说出的语句中被说出的东西，而在于借助已说出的东西，将尚未说出之物置于眼前。
这样，目前的这一对《纯粹理性批判》的解释的基本意图就在于，通过尝试表达出康德“曾想要说的”的东西，来弄清这部著作的关键性内容。在这一过程中，阐释工作就有了一条它自己的准则，这是一条康德自己想要了解的、应用于哲学研究的解释准则。在一个反驳莱布尼茨主义者艾伯哈特<Eberhard>的批评的结尾处，康德用下面的这段话确定了这个准则：
“这样，也许《纯粹理性批判》就成为对莱布尼茨真正的辩护，就像它也可能成为对更早先的不同哲学家的辩护那样，这实在是和莱布尼茨的那些用不名誉的颂词来赞颂他的追随者们相反。有些哲学史的写手，对这些先哲们极尽赞誉之词，但让他们说出的却是些喧杂无稽之声。他们发现不了这些先哲的意图，这是由于他们从单纯概念出发，忽略了对纯粹理性产物的所有阐释的关键，忽略了对理性本身（作为所有东西的共同源泉）的批判，并且还由于，除开对那些先哲们所说过的东西的词汇研究之外，他们看不出先哲们曾想要说的东西”。41
当然，为了从词语所说出的东西那里获取它想要说的东西，任何的解释都一定必然地要使用强制。但这样的强制不能是浮游无羁的任意，一定有某种在先照耀着的理念的力量，推动和导引着阐释活动。唯有在这种理念的力量之下，一种解释才可能敢于冒险放肆，将自己委身于一部作品中隐藏着的内在激情，从而可以由此被置入未曾说出的东西，被挤迫进入未曾说出的东西的言说<Sagen>之中。但这是一条道路，在这条道路上，引导着的理念自身以其光芒四射的力量显露出来。
康德的形而上学奠基活动引导走向超越论的想象力。而超越论的想象力是两大枝干——感性和知性——的根柢。超越论想象力本身使得存在论综合的源初性统一得以可能。但这个根柢扎根在源生性的时间之中。在奠基活动中敞开出来的、形成着的源生性基础就是时间。
康德的形而上学奠基活动从一般形而上学开端，这样，它就成了对一般存在论之可能性的发问。42这个发问就提出了存在物的存在法理的本质问题，即关于存在之一般的问题。
形而上学奠基活动在时间的地基上成长。存在问题，这个形而上学奠基的基本问题，就是《存在与时间》的疑难。
在这个标题中，包含前面将《纯粹理性批判》解释为一种形而上学奠基活动的主导性理念。但是，通过这种解释而得到证明的理念，预先描画了一个基础存在论疑难的轮廓。这个基础存在论不是将自身把握为用一种臆想出的“新东西”来反对所谓的“旧东西”。它不如说是表达了一种企图，那种想为形而上学的一种奠基活动去源初性地真正获得本质性东西的企图，也就是说，企图帮助这一奠基活动，通过某种往返回复，返归到它的本己的源初性的可能性之中去。
注释
1. 《关于自莱布尼茨和沃尔夫以来的形而上学的进步》，同前引，第8卷，第312页。
2. 德文词“Fall”这里同时含有很强的“堕落”之意。——译注
3. 参见上文第28节，第141页及以下。
4. 《纯粹理性批判》第2版，第291页。
5. 玻里茨<Poelitz>，《康德关于形而上学的讲课》，同前引，第88页，参见第83页。
6. 《纯粹理性批判》第1版，第95页及以下。
7. 同上书，第1版，第98页。
8. 作者这里的引证未注明出处。但读者似可参见《纯粹理性批判》第1版，第99页。——译注。
9. 同上书，第1版，第98—100页。
10. 《纯粹理性批判》第1版，第120页。参见康德对此的注释。
11. 同上书，第1版，第100—102页。
12. 《纯粹理性批判》第1版，第102页。
13. 康德在《纯粹理性批判》第1版，第102页中说：“……想象力的再生综合[隶属]于心灵的超越论活动。”康德现在通常将非超越论的，即经验的想象力称为再生的想象力。如果人们在这种“经验的”意义上去理解“再生的”，那么，所引用的话就会变得毫无意义。瑞尔<Riehl>（“对康德的修正”，《康德研究》第V卷[1901]，第268页）因此提议将“再生的”写成“生产性的”。这虽然好像排除了臆测出来的悖谬，但同样也完全排除掉了康德在这句话中想要表达的意思。因为，这句话恰恰应该要表明的是：生产性的，亦即这里的纯粹的想象力——使一般再生得以可能的方式——乃是纯粹再生性的，这样，只有不再用“生产性的”来替代“再生的”，而是更进一步地去规定它，加入“生产性的”才是有充分意义的。然而，根据全部上下文来看，这又是多余的。——如果真要完善它的话，那么就必须写成“纯粹的再生综合”。
14. 这里，海德格尔借德文词“Nachbildung”中的“nach”和“bilden”的两个构词成分，玩了一个文字游戏。——译注
15. 《纯粹理性批判》第1版，第102页。
16. 《纯粹理性批判》第1版，第102页。
17. 同上书，第1版，第103—110页。
18. 《纯粹理性批判》第1版，第551页，第2版，第579页。
19. 同上书，第1版，第152页，第2版，第191页。
20. 同上书，第1版，第152页以下，第2版，第192页。
21. 同上书，第1版，第103页。
22. 《纯粹理性批判》第1版，第103页。
23. 如果有人对这一经验性起源过程进行描画——这是可以的，但这种描画不是康德的目标。——作者边注
24. 《纯粹理性批判》第1版，第126页。
25. 《纯粹理性批判》第1版，第35页，第2版，第51页。
26. 《纯粹理性批判》第1版，第77页，第2版，第102页。
27. 参见本书上文第4节和第5节，第20页及以下。
28. 《纯粹理性批判》第2版，第67页以下。
29. 同上。有人建议将“其（ihrer）表像”改为“它的”（seiner）表像。这恰恰就错失了文本中本质性的东西。这个“其”应当不是说此表像是那心灵的如此这般的一种表像，而说的是：置人心灵的表像活动，让先后相继的现在序列本身的“纯粹关系”前来－表像（vor-stellt），并进入领受之中。
30. 《纯粹理性批判》第1版，第123页。
31. 《纯粹理性批判》第1版，第143页，第2版，第183页。
32. 同上书，第1版，第182页，第2版，第224页以下。
33. 同上书，第1版，第348页及以下，第2版，第406页及以下。
34. 参见前面第33节c，第183页以下。——在1770年的论文中，有一段话表明康德本人在评判这个“同时”时，处于摇摆不定之中：“Tantum vero abest，ut quis unquam temporis conceptum adhuc rationis ope aliunde deducat et explicet，ut potius ipsum principium contradictionis eundem praemittat ac sibi conditionis loco substernat.A enim et non A non repugnant，nisi simul（h.e.tempore eodem）cogitata de eodem…"De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis。”（“借助于理性而从某个别的地方推出和说明时间概念的任何企图都是徒劳无功的。结果，甚至连矛盾律都要对时间礼让三分，将之作为自己立身的条件，因为，A和非A，只有当它们同时[即在同一时间]在同一个东西那里表像出来，矛盾才会发生……”）《论感性和理性世界的形式和原理》第14节，5，《全集》（卡西尔编）第IⅡ卷，第417页。[关于这点，还参见海林<Ha-ering>，《杜伊斯堡遗著》，10.6（第60页）——作者边注]——康德在这里，通过暗示一切“理性”<ratio>，甚至一般思维的原理全都以“时间”为前提，指明了时间的“理性”推导的不可能性，亦即指明了它的直观特质。在此，依然晦暗不清的是，“tempore eodem”<在同一时间>具有怎样的“时间性的”意义。如果它所意味的不过是“同一个现在”，那么，墨色斯·门德尔松（Moses Mendelsohn）在给康德的一封信中（1770年12月25日），关于上面这段话所写的东西就是正确的：
“我相信，这条件eodem tempore<在同一时间>对于矛盾律来说，也许是不必要的。只要它是同一个主体，就不可能既被说成A和又被说成是非A，即便是在不同的时间内。而且，没有什么再比同一个主体同时有A和非A两个谓词更加不可能的了。人们还可以说：impossibile est，non A praedicatum de subujecto A<用非A去述谓主词A，这是不可能的>”。康德《全集》（卡西尔编）第Ⅸ卷，第93页。
35. 参见1935/1936年冬季学期，《物的追问——康德超越论原理的学说》，《海德格尔全集》第41卷，第175页以下。——作者边注
36. 《纯粹理性批判》第1版，第101页。
37. 《纯粹理性批判》第1版，第143页，第2版，第288页及以下。
38. 同上书，第2版，第291页。
39. 参见本书前文第22节，第106页以下。
40. 在德文中，“Interpretation”与“Auslegung”是两个同义词，一般都理解为“解释”。海德格尔在《存在与时间》中区别使用这两个概念，前者，或者是在一般宽泛解释的意义上，或者是在比较具体的说明解析的意义上讲，而后者则更多地是在海德格尔所讲的存在真理的去蔽、阐明、展开的意义上说。具体参见《存在与时间》第31—33节。在本书中，前者一般译为“解释”，后者译为“阐释”。但读者也应注意到，由于这对概念的区别在本书中并非紧要，所以海德格尔似乎也没有在严格的意义上使用两者。——译注
41. 康德，《论某种发现——据此，所有新的对纯粹理性的批判，都由于某种旧的东西而成为多余的》，同前引，第VI卷，第71页。
42. 然而，它也同时为那特殊形而上学，即神学所驱动。见本书下文，第206页。——作者边注
