大写他者的发生学逻辑
The Genetic Logic of the Big Other
张一兵
Zhang Yibing
内容提要：本文主要讨论了西方思想史上出现的他者（他人）学说的历史线索。作者认为他者思想最早发端于一种存在论上的逻辑辨识，然后转隐为一种更深的神学指认和伦理学中的善恶双重他者。然后，论文分析了存在主义哲学特别是海德格尔和萨特的他人理论，以及列维纳斯的那种无脸他人的面貌构成的大写他者理论。
关键词：大写他者 上帝 魔鬼他者 海德格尔 他人 列维纳斯
Abstract：This article mainly discusses the historical clues of the theory of “other” occurred in the history of western thoughts. This writer thinks that the idea of other was first originated from a logical recognition of ontology and then transformed and concealed into a deeper recognition of theology and a double otherness of good and evil in ethics. Finally, the paper makes an analysis of the theory of “other” in existentialism, esp. in Heidegger and Satre, and the theory of the big Other constituted by Levinas’ face of defaced other.
Key Words：big Other God other of demon Heidegger other Levinas
如果通观20世纪整个当代法国哲学的基本走向，就不难发现他者理论像一条红线般贯穿着全部哲学讨论域。无论是早年的萨特、梅洛－庞蒂，还是列维纳斯，以及后来的阿尔都塞、拉康，还有走向后现代的德里达、德勒兹等人。他者理论都是他们津津乐道的东西。进而，今天处于学术前沿的后殖民文化研究和新女权主义中，大写的他者也已经成为其理论逻辑中的核心学术构件。为了使读者能够更好地理解他者理论，我们有必要对西方思想史上他者理论的发生和历史语境做一个一般性的描述，以作我们今天讨论当代他者说的一个特定理论热身。
1、理念、上帝的绝对他者与魔鬼他者
现代意义上的他者的观念在西方思想史上有一个逐步形成的过程。我以为，作为类话语中出现的大写的他者（Other）概念在西方思想文化史上最早发端于一种存在论上的逻辑辨识，然后转隐为一种更深的神学指认和伦理学。在前者那里，它表现为特殊感实在分有的理念本质；而在后者，它既是与善同体的恶，也是与上帝同体的魔鬼。这样说恐怕有些难解，但却是深一层的真理。
在早先的希腊哲人中，哲学文化的提升直接表现为理念观念（本质）对感性存在（现象）的统摄。这可能是一切哲学文化发生的共同路径。他们透过多样多变的感性物相，去捕捉现象背后的原由和动因，追求变动不居的万象万物之后的不变本原和“逻各斯”（自然哲学家），或者认定真实的本体存在是万变中不变的“一”（爱利亚学派），运动倒是被逐放到现象中去了（芝诺的“飞矢不动”）。在这种形而之上的理路中，个别的具体实在倒不是本真的存在，它们只有在不是自己的抽象理念中才能寻得自己的本质。这种逻辑在柏拉图那里叫分有论，即感性实存对理念规定的本质依存。对物对人无不如此。理念像万物之上的太阳，有了光便有了世界，理念之光也是人们克服经验和知性幻象的灵眼，否则，人就将在阴黑的洞穴里观看墙壁上的照影。你只有在不是你的理念那里才能认识自己。在一个外在于自己存在的东西上认同和确立自己，这恐怕是最早的他性（otherness）逻辑。其实到了亚力士多德那里，柏拉图推崇这种抽象理念本体已经有了一个潜在的逻辑指归，即走向一个超人超自然的绝对本质和主体，这就是后来一神论的上帝了。
神学训戒中，上帝即造物主，在我与神的垂直关系中，真正的自我主体得到认证。奥古斯丁对上帝说：“你自天垂手，把我的灵魂从黑暗的深渊拯救出来。” 从深一层的逻辑理路看，这实际上是柏拉图理念分有说的一种神学延伸。人是无，他只从上帝那里分有。“无中生有的学说就这样与柏拉图的分有要领结合起来。创造物从上帝那儿，通过分有其理念，获得它们的形式。每种事物的存在只在于它们分有着上帝。” 上帝是“至真、至高、至美、至善、至能”，我们可以通过分有其光辉而认同好的自我。但这只是事情的一个方面，因为人生下来就是自发式地喜欢这地上“次美好的东西”，人恋物而入迷，则沉湎红尘罪恶而“成为魔鬼的狡狯仆从”。这又是一种认同。用以后的话来描述，这里是双重大他者。因为，魔鬼也在我们的身边。在魔鬼那里，下地狱的人找到了另一种大他者认同。不同的是，在这种他性认同中，人恰恰丧失了自己。
我发现，神学语境中重要的批判逻辑实为后来在哲学中得到认证的异化理论。伊甸乐园中的人类主体为上帝原造的存在，在受到诱惑致原罪而下界后，人则处于我不再是我的自反性异化情境之中。每一个具体在世的人生而有罪，生而异化，“痛苦早已存在，不过尚未感觉到而已”。 在异化之中，人如果不认同上帝即认同于魔鬼。在前一个他者认同中，我们可扬弃异化复归天堂，后一种他者认同中，我们将在深重的罪蘖中下地狱。双重大他者，一正一反的自我与非我认同。这都是他性认同。
在启蒙思想之后，与大多数解放物质欲望和放纵感官的布尔乔亚思想家不同，也异质于笛卡尔、洛克和蒙田等正面肯定主体自我的理性主义，浪漫主义者在现代性的世俗化进程中重新发现了异化逻辑，卢梭、歌德、席勒和荷尔德林都看到了人打倒了上帝之后，没有了彼岸世界，人的确自由了，人可以向自己负责了，可是，孤立的个人并无法承担这样的重任。人，终究成不了神。在人的社会中，道德功利化、世俗化为处世方法，赚钱升官都成了人的“天职”。人失去了他之所以是人的神性依托（好的大他者认同）后，“我思故我在”的那个理性自我成了无法无天的“小神”，他们依理性而横行世间，“只落得比兽性更为兽性”。 人真的从市场走向了物化的不归途。这是另一种感性的现代性的异化逻辑。今天，魔鬼即是工业化之后的市场物性大他者，浪漫主义不满于异化，可是他们手中的诗学救赎论又显得无比苍白。
真正的他者理论的奠基者是德国古典哲学中的费希特和黑格尔。在他们的现代性逻辑中，通过注入历史性的眼光重写了人的现代史。在费希特笔下，人和社会的主体被换成普遍的精神主体－大写的自我；可是这个自我不是自足主体，它为了确证自己必须将自身外化出去，形成作为自我对立面的他性非我，对象化的非我即自我的异化；非我的设定最终又造成主客体的相互制约和认同。这是最早的现代意义上的他者关系。这也是后来黑格尔那个只有在另一个自我意识认同中确立自我主体的理论逻辑起点。在黑格尔的《精神现象学》中，感性意谓被揭露为理念座架中的功能性自我意识，主体性被抽空为理念的自身反思关系。物性世界不过是观念结构的异化。我已经说过，黑格尔是经典异化理论的真正创始人。原来在神正论中那个神鬼双重大他者的理论在这里被思辨地重写了。不过，根本不同的是，主体之异化已成对象化的必然同质性。黑格尔的主体对象化与异化有两层意思：一是抽象观念沉沦自然以实现的自身的对象化；二是人类主体观念本质的物化，这同时也就是外化和异化。此间，物化是虚假的现存，异化关系倒是真实的历史现实环节。作为起点的抽象观念本质是通过对象化为物质存在实现的，虽然精神“沉沦”于自然物质，但从自身异化出去也就是过渡性地肯定和认同自己，因此异化等于对象化。物化的扬弃实现为科学理性的逐步布展。在表征绝对观念运动的第三阶段上，作为对自然物性实在的否定，人是一个黑夜（空无），人是生命活动和现实的“激情”，可是，这种“此在”（一定的存在）却成了观念造物主“道成肉身”的工具（《精神哲学》中的“理性的狡计”），这是人与理念大他者的无意识关系。此时人还不能自觉地分有理念。异化的后继过程是客观精神对象化和外化为社会机构和社会活动之结果，也是人的意识对象化为他劳动的产品。在这一更高的历史层面上，以人的主体物化于财产（这是那个由人创造的经济世界但又表现出非主体性的“第二自然”）的生产与所有表征了新一轮异化的出现。这又是一种双重大他者。物化即是必然的魔化他者认同，扬弃物化则使主体重新复归于对理念的自我认同和分有。后者又是那个垂直在上的至真至美至善的无限大他者，不过这一次它不叫上帝，而被改称为绝对观念。
费尔巴哈和青年马克思都是推翻黑格尔思辨神正论后出场的哲学唯物主义者。他们不相信人之外的上帝和绝对观念，因为上帝和绝对观念才真是人的本质异化，它们才是坏的大他者。这正好是一种逻辑颠倒。人恰恰是在对上帝和绝对观念的垂直性关系认同中才掏空了感性存在中的自我。于是，他们在哲学唯物主义和人本主义逻辑中转而认同感性的人类主体自己，这是一种大写的人类本质，在费尔巴哈那里是人与人的自然情感关系，而在青年马克思这里则是理想化的劳动类本质。而当青年马克思的理论视角转向社会生活的更多关注之后，费尔巴哈的宗教异化批判则推进为共产主义立场上的经济异化批判。在此时的青年马克思看来，古典经济学家认同的资本主义经济关系成了魔鬼大他者，而扬弃和否定劳动异化和私有制则复归于人的真正本质（好的大他者）。这还是一种实为观念预设的价值悬宕式的人本主义异化史观。
1845年以后，马克思首先创立了广义历史唯物主义。在《关于费尔巴哈的提纲》中，先是将传统的感性物质实体消解于实践的革命的感性活动。然后当他转向人的探究时则一语惊人：人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。在此，马克思将费尔巴哈肯定的人之自然存在和情感关系以“无声的类”边缘为一种物性基础，人的真正存在恰恰是一定的历史性生产之上全部社会关系之建构物。这当然有深深的黑格尔的影子。在实体的意义上，人正是一个社会关系围建起来的空无。因此，在马克思这里，传统意义上那种自足的主体自我也是根本不存在的。到了《德意志意识形态》一书中，真实的社会存在基础被确认为历史性时间中的物质生产和人的生产活动。人的本质进一步被界定为人们生产什么和怎样生产的历史性方式。虽然，历史唯物主义的出发点是现实的个人，但这种个人只能是一定的生产关系的结果。这绝对是一种他性指认。阿尔都塞正是在这一点突显了“历史是一个无主体的过程”、“人不过是生产关系中的一个职位”之类准结构主义夸张话语。在另一个尺度上，马克思在1857－1858年的经济学研究中生成的狭义历史唯物主义中，指认了资本主义生产关系下人与人的关系（它的总和将是人的本质）颠倒为物和物的关系，即物的关系之总和没有构成人，而建构出了马克思称之为经济动物的资本家和物化了的无产阶级。这里，资本家不过是资本的人格化代表，而工人则是对象化的劳动工具。人认同于物，却不知道物的背后仍然是人的关系。三大拜物教是对魔鬼他者的批判。马克思希望通过无产阶级革命消灭这种关系物化，使人真正获得全面的解放。不过，共产主义不再是垂直的神性关系，马克思说，它将是一种来自客观物质条件的解放的可能性。在共产主义中，人将再一次成为解放了的全面发展的自由人。在那时，任何他者都将随着那个神奇的“平行四边形”的消失而消失。
2、存在主义的他人理论
马克思作为理论出发点的现实个人，是经受施蒂纳冲击后的内省结果。施蒂纳第一个举起了反对大写观念和类主体战斗旗帜，类就是魔鬼，至善的大写他者在此第一次遭到强劲的抵抗。从克尔凯郭尔的那一个的痛苦的肉身个人开始，非类化（不再分有大他者）的真实个人存在成了求真的新起点。这是一种不同于费尔巴哈传统人本主义的新人本主义。在这里，自足的自我主体又一次浮现了，不过此次确立的不再是笛卡尔那种理性的思之主体，而是感性的唯一者。后来的尼采、叔本华、柏格森那里,或个人意志或独有的个体生命，非理性的自我实足地风光了一回。这种自我主体恰恰否定关系性的他指，原来被分有的理性与科学此时倒成了恶的大他者。弗洛伊德再火上加油，包括一切个人意志、生命体验和内省绵延的全部意识现象突然被宣判了，本真的我现在退到了本能原欲，被他者把门压到黑暗处的无意识成了被解放的对象。成熟的弗洛伊德最后回到了理念的正统，本我－自我－超我构成了他新的人格主体系统。其中，自我主体是走向现实关系的人本身。
应该说，在20世纪的思想家中，在胡塞尔开辟的现象学理路中，他在《笛卡尔的沉思》的第五部分中已经充分意识到“另一个自我”（alter ego）的本源同质性。在他之后的现象学思考中，海德格尔那个绽出的此在已经是在否定实体化在者意义上的主体自我，此在只有“去在世”才有世界。我以为，海德格尔暗熟马克思对形而上学的历史性颠覆，所以深得马克思关系性社会存在的要义。所以严格地说，海德格尔哲学中并没有黑格尔那个自我认同意义上的他者，倒有一种消极的无责任的常人（das Man）。 其实，这里海德格尔的“das Man”如果直译应该是大写的人。这可以与非类化的小写的此在相对。我觉得，这已经很接近后来列维纳斯那个无脸的他者了。但这“常人”并不等于过去那种恶的大写他者，至多是无个性的大写他人（dar Andere）。海德格尔的常人是作为共在或者“共同此在”出现的，但是，这种共在恰恰是“平均此在”。当然，“他人并不是首先作为飘飘荡荡的主体现成摆在其他物件之侧，而是以他们烦忙于周围世界的存在方式从在世界中的上手者方面显现出来”。 于是，此在在世之中与上手的劳作中的他人相遇，他人是作为另一个此在“照面”。所以，“世界向来已经是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在”。 可是，海德格尔说，在这种杂然共在中，此在往往“不是他自己存在，他人从它身上把存在拿走了”。他人是拥有存在“统治权”那个“谁”。“这个‘谁’不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个‘谁’是一个中性的东西：常人”。 对于此在来说，常人是一种无意识中的“独裁”：
常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读和判断；竟至常人怎样从“大众‘中抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西愤怒。
在常人的统治下，出现了“对一切可能性的平整”。在这种平整中，共在呈现为一种“平均状态”：“任何优越的东西都被不声不响地压住。一切源始的东西都在一夜之间被磨平为早已众所周知的了。一切奋斗得来的东西都变成唾手可得的了。任何秘密都失去了它的力量”。 常人到处在场，在日常生活中，“此在自己就是常人自己”。“每个人都是他人，而没有一个人是他人本身。这个常人就是日常此在是谁这一问题的答案，这个常人却是无此人，而一切此在在相杂共在中又总已经听任这个无此人摆布了”。 常人即无此在，常人因此是无。
萨特的他人（Autrui）理论是基于海德格尔的共在式的常人讨论的，当然，萨特一开始就将他人视为一种自欺关系来认识的。 在《存在与虚无》的第三卷中，萨特以“为他”作为主题。他的他人起始于“我”的被看与看。萨特的他人是清楚的，这是一个在黑格尔自我意识主体意义上的他人，“他人其实就是别人，即不是我自己的那个自我”。 萨特这里出现一种对传统对象性认同意义的他者逻辑的复归。他人不是对象，而是一个表象系统，“我通过我的经验经常追求的，是他人的感觉，他人的观念，他人的意愿，他人的个性。因为，事实上，他人不仅是我看见的人，而且也是看见我的人”。 萨特特别重视这种本体论意义上的看见，他将其之为注视。后来齐泽克非常抬举这一范畴，不过中译文常常将其译成凝视。这是一种旁证我存在的恒常可能性：“他人时刻注视着我”。 他人的注视成了我对象化的条件，我正是为了取悦于这种看见而存在的。通过他人的注视，我恰恰失却了自己的本真存在，“我既不知道我是什么人，也不知道我在世界上的位置是什么” ，这一次，我应该上为我的存在现在是“为他的存在”。于是，我总是与别人一起共在，在这种共同存在中，我常常以不是我的“他们”、“我们”、“所有人”、“人们”的形式出现。
假定别人注视人。在这个瞬间，我体验到自己是完全被异化的，并且我把自己作为完全被异化的东西来担当。第三者突然出现了。如果他注视着我，我通过人的异化把“他们”共同体验为“他们”（主体－他们）。我们知道，这个“他们”趋向于“人们”。
“我们”是一个我、他人之外的第三者。萨特举过一个非常精辟的例子。他说，相对于被压迫阶级，“‘奴隶主’、‘封建主’、‘资产阶级’或‘资本家’，不仅表现为有支配权力的人，而且还首先表现为第三者”。正是由于这种第三者的存在和注视，才产生了被压迫阶级的“实在性”。 萨特后来在其《辩证理性批判》一书中，再一次从社会集团发展的历史现实中确认过这个第三者。其实，萨特这里的第三者就是后来列维纳斯所说的无脸的他者。
3、列维纳斯的他者的面孔
列维纳斯也是在考杰夫那个用欲望辩证法来“油炸”黑格尔的研讨会上的常客。 这样说，他与拉康倒是“同学”。他当然很熟悉我们刚刚讨论过的自我意识与另一个欲望着的自我意识的相互关系。当然，也有人发现，列维纳斯关于他者的思考也内在地与胡塞尔《笛卡尔的沉思》的第五部分中“另一个自我”（alter ego）关联。与拉康相同，列维纳斯他者理论的另一个资源是海德格尔。
在1947年出版的《存在与存在者》一书中，列维纳斯较早地谈到他者。列维纳斯眼里，柏拉图那种光线构成可见世界的说法是前提，再依从胡塞尔和海德格尔，这个世界又是被给予的。正是在这种给予中，他者和其它对象一并“不可推诿”地来到我们面前。这时，“世界中的他者只是一个穿上了衣服的客体”，或者叫“穿上了衣服的存在者”。 这个存在者在海德格尔的意义上是贬义的石化了的存在。列维纳斯对人有一个反讽式的说明，他说人是在他的“外貌”里已经感到几分初步痛苦的存在者。什么意思？列维纳斯在思考海德格尔的此在中，曾经有一个有趣的想法，即此在既然总是在世中，那它就不是纯粹的此在，可是，白天在世的此在进入没有光线（即无世界）的夜晚时，特别是没有入睡前的那个状态，不是真正的与世界无牵无挂的“裸在”（il y a）吗？ 这也像夜晚中裸体中的真实。可是，人走到白天（去在世）中来却不得不穿上衣物和戴上社会存在所必须的“外表”和“面貌”，这就是人在世界上的形式。
形式就是一个存在者凭它转向太阳的东西，就是凭它而有面貌的东西，就是通过它而有其自身的东西，就是靠它来到世界上的东西。形式把裸体遮盖起来了，一个没有穿衣的裸体是不敢轻易跑到世界上来的。
列维纳斯认为，自亚力士多德以来，我们就已经“把世界设想为一种形式现象，这种形式把内容完全遮盖起来了”。这还是柏拉图那个隐喻。“世界是通过光线被给予我们的”。 光线照到的对象表面形成了一种有序的透视图，通过形式，我们获得了稳定的世界。列维纳斯是深刻的，其实，这里的形式正是柏拉图的那个作为存在之绝对本质的理念。对人而言，人将自己的裸体遮盖起来其实不是为了转向太阳，而是转向那个被给予的穿了衣服的他者。列维纳斯将这个他者戏称为“穿衣的普遍性”。因为，人的社会生活世界就是交往，而交往的本质即是人与他者们的他性关系。在这个意义上，那个被穿在人身的衣服不是真正的物，而是将人的真性情伪装起来的假相面貌，或者叫社会关系和社会性。列维纳斯甚至说，为了生存，“自我从不愿意除去自己的假面具，自我的身份就是所有的伪装”。 可更重要的是，他者对我的他性社会关系并非一种外在的强制，他者正是被自我自觉认同的。“我”恰恰是通过他者来自指的。“他者是另一个我，是一个可以通过同情来得知的他我（alter ego），即通过回到你自身而得知的他我”。 所以列维纳斯会说，这个他者“像一个影子一样地伴随着自我”。人永远只能在他者的面貌中看到自己。
面貌（visage）,是列维纳斯哲学中一个非常重要的关键词。他自己说这是一个现象学的术语。这里的面貌并非指具体人的面孔，而是一个隐喻。他说，过去被柏拉图当作会沉思理念的灵魂、被斯宾诺莎想成思想方式的东西，“这一切，在现象学上被描绘成面貌”。 这是说，面貌象征着人的存在中一种非物化、非实体化的灵魂。有时候，列维纳斯将它叫做“表情”。一个人死去，“表情消失”，“面貌成了面具”。这个表情很有意思，在拉康意义上的那个以亲近的他人形象出现的小他者，正是以不同的表情镜像来引导和教训“自我”的。列维纳斯常常在面貌的意义上谈到他者，或者说，他者只是在面貌中到场。面貌并不是人脸，面貌并不直接显现。可是，面貌却“向我强迫要求”（s’ imposer à moi）。作为他者的面貌形成了一种“非暴力”力量，一言不发却布展着充满含义的目光，呼唤我回答。面貌是无脸的他人（们），更重要的一个观点是，“面貌的主显是全面性的语言”。这已经很接近拉康那个以语言为本体的大写的他者了。所以即使是沉默，面貌也在言说。
列维纳斯有一句很精彩的话：“人类本质首先不是冲动，而是人质，他人的人质”。 在他看来，这种存在论意义上的人质关系甚至“比自我还要更早产生”。其实，列维纳斯所说的人质关系即是我对他者（autre）的责任，正是这种责任心构成了人的本质，人是在“对责任心不可抵抗的召唤”中被建构成的。“在裸露——面貌——中表达自己的某个人，是一个这样的人，他已经在依赖于我，已经置身于我的责任心之下：我已经需要回答他。他人的一切行为都向我发出的信息”。 所以，原来在黑格尔那里通过另一个自我意识认同自己的自我，这里是通过责任关系来达及自指的，“只有在面对他人（autrui）时担负起一种责任心的情况下，自我才显露在它的独特性中”。这将是一种伦理关系。在这种伦理关系中，“对他者之责任心所涉及的，是他者的一种临近，他无休止地困扰着我”。 临近（proximité），即是那个无所不在的他者的面貌，
它是一个面貌，具有变为萦绕在脑子中的顽念的面貌的一种不可见性，这一不可见性并在于临近之物的无涵义，而在于它的一种不同于表现、显现，不同于视象的意谓方式。
在这种临近的关系中，是我对他者的“责任心”，他者通过责任唤醒我。在我与他者的关系中，我像是个“受传讯者（assigne）”,因为他者对我的关系是一种“自我被他人的传讯，是对我们甚至不认识的人们的一种责任心”。这种传讯是来自于本体论的，它可以“先于任何介入，先于任何开端”。 其实，我的“主观性、心理现象都消极地为他人而建构”，“我的自我的港湾是‘为他人’，也就是说，我对他人的赎罪（因为在责任心中没有赔偿）。主体就这样成了失去地位的主体”。 在为他者的责任中主体失却自己的地位，这也是拉康他者理论的核心论点。这一点，尤其突显在主体间的言说中，“在言说中，我显现出来的方式是一种到庭（comparution）：我处于作为被告的宾格（accusatif）地位，也就是说，我失去了一切地位”。 于是，那个“主体——建立在自我之上的著名主体——被他者；一种迫切需要或一种没有话语的指控拉下马来”。
并且，当我的目光从他人式的水平关系转向垂直的上苍时，上帝就出现了。列维纳斯没有说上帝是绝对的大写他者，可是，这会有一种相近的联想：“目光向上转向天空，于是遇到了不可触摸之物：圣物，这是不可能性的一种说法。”上帝就是他性（Illéité），这种他性必然是无限，它是一种无所不在的“目光”。它不是来自面貌的目光，而是神的目光。“上帝卓越地存在着，它意味着一个高于任何高度的高度”。 用拉康的话来说，它就是大写的他者。最后，他者理论的历史书又翻回到了一些过去的原点上。
最后多说几句的是，大写他者逻辑当代现实基础实为布尔乔亚的资本逻辑，这个大他者是马克思曾经指认的那个“普照的光”或葛兰西后来在文化“上层建筑”中发现的霸权逻辑。其中，一切社会历史存在对资本主义的认同是其核心。另一方面，在现代政治化了的他者理论中，还出现了第三种大写的他者，即作为弱者镜像的奴隶他者。今天，这个新释义的大他者也成了当代西方学界中激进批判话语使用较多的一个关键词。在后殖民文化霸权理论和新女性主义的讨论中，我们经常可以看到大写他者一词的频频出现。在那里，女人作为他者只是反过来认同父权制，“东方”作为他者也是反过来认同西方中心主义。他者理论的这些新近的发展与下面我们将要讨论的拉康的他者理论却是异轨的。
（张一兵，南京大学马克思主义社会理论研究中心主任，哲学系教授）
