广松哲学和马克思
吉田宪夫
一﹑开头
今天，我知道我的任务，是对广松所达到的理论成就进行暂时性的回顾(对它的全面性的评价，对我来说毕竟难以胜任)。
那么，广松所达到的理论成就，正如已经由众多学者所指出的，我想估且可以划分为(1)关系第一性=以“四肢结构”论﹑交互主体性论为基轴的走向“事的世界观”﹑关于构筑广松自身独特哲学体系的领域，(2)以“从异化论到物象化论”为主题﹑直接显示出来的马克思学的领域，(3)关于马克思主义革命论的再建构的领域(这个领域还包括俄国革命论﹑现代世界论﹑适应各种政治局势的政治论等)三个领域。
对广松本人而言，可以推测这三个领域是辩证统一的；就我个人的研究领域来说，我对与马克思学有关的很大一部分也不过勉勉强强。但在这里还是呈点蛮勇，试图努力尽可能地反映广松哲学成就的整体概貌。不过，由于我对有关马克思主义革命论的再建构﹑各种政治论几乎全然生疏，我自忖说不出什么更多的东西。另外，因为广松所追寻的独特的哲学目标，故而难以理解，听起来也产生一定困难，我想预先请诸位予以原谅。
二﹑“事的世界观”的确立
广松从近代的“实体主义的存在观”(认为存在着作为对我们的经验不断变化而呈现的感性的各种性质根基中，将它支撑并保持自我同一性的不变的不依存其它任何东西的自存体=实体的观点)，和基于“主观－客观的二项图式”的认识·实践观(我们的实践和认识，作为被看作各种各样的实体的主观，是受客观=对象的作用和认识而构成的观点)，(这些统称为“物的世界观”)，必须将之予以克服的现状认识(其中包含应该扬弃现今诸学问中的闭塞状况的认识自不待言，而且也包含认为只要解除国家的暴力装置国家就能废除的无政府主义，以及只要肃正反对派就能实现社会变革的斯大林主义，甚至只要废止货币商品经济是能够扬弃的等等俗论，应予以扬弃的现状认识)出发，以“关系的第一性”论=“四肢结构”论·“交互主体性”论为基轴的“事的世界观”的确立为指归。
这个时候，广松彻底拒绝“无前提的东西”，因为只要逻辑上“无前提的东西”等能够成立，作为体系的叙述的出发点，就设定了“自明性”=“一般地被承认的意见”。在这种情况下，自明性正是体系的叙述的出发点。
在广松的《存在与意义》第一卷中“认识的展开的世界现象的存在结构”，实际上不外是《存在与意义》第二卷中“相对于实践的关心的结构的展开”的“实践的世界的一个侧面”，前者是从后者在“方法论上的抽取”而“呈现反省以前的意识中的原样的世界”。不过，今天没时间谈及《存在与意义》第二卷。关干《存在与意义》第二卷，稍后会有山本耕一的报告。
总之，在广松看来，认识世界的现象，因为“‘自在的’每次都已经作为只是‘感性的’所与以上的某物而呈现”，广松把这个感性的所与称之为“现象的所与”，把现象的所与以上的某物称之为“意义的所识”。因此，一切现象都成为这两个契机的浑然一体的统一态，“现象的所与”就作为“意义的所识”而呈现。用索绪尔的符号论的用语来说，“现象的所与”是“能记”“能指”，“意义的所识”是“所记”“所指”，“作为”的关系就是“象征的结合”。
可是，“现象的所与”，呈现的是相对于“个别的﹑一定场所的﹑变易的”即感性的存在性格，“意义的所识”，呈现的是“普遍的﹑超场所的﹑不变的”即理性的存在性格。而且“意义的所识”呈现的完美的存在性格，已经是以“意义”“作为独立自存的项来对待”的想法为前提，从这种想法，就产生把“意义”视为“独立自存”的物象化。因此，“意义的所识”，就必须是“依据各所与的具体的感性的诸‘成分’而‘充当’”的“‘函数’的某物”这样的理应避免物象化的再规定。
另外，虽然某现象好像是具有处于“某位层的‘所与’－‘所识’成态，……相对于高位的意义的所识的‘所与’的位置”的“多阶的结构”，但“现象的所与”作为它之被意识本身，既然已伴随某种“意义的所识”，就不“存在固定的﹑专一的最底层的所与的东西”。也就是说，作为感觉的与件和马赫的感觉的要素，决不是终极的与件，而已附着所与－所识的二重性。
然而，“现象的所与”作为“意义的所识”呈现的，总是相对于“某人”，避开“能知”的侧面，就不能究明现象世界的存在结构。而且，“能知”也呈现为二重性。
即，“能知”在例如“作为自己的自己”和“作为他人(设身处地地站在他人的立场)自己”的情形下，常常是由“作为某人何人的某人”这两个契机构成。“何某人的”这一场合的“某人”，虽然“在原初性上当然是具体的个人”，但通过交互主体性的环节，朝“人”泛人称化，作为“作为人的某人”这一契机而呈现。用广松的话来说，只要“所知”归属于“作为人的某人”，由此就把“何某人”称为“能知的某人”，把“人”称为“能识的某人”。这样，“能知”也与“所知”一样地作为“能知的何某人以上的能积知的某人”而呈现。
还有，“能知”和“所知”不能够“存在性地截断”，而是形成“浑然一体相”。进一步说，“意义的所识”的形成，是各个能知交互主体性(共同主观性)地“同型化”(“相同化”)，与朝作为“人”的“能识的某人”的自我形成相关，用把“所知”和“能知”各看作实体的近代的主观·客观的方法来代替是不可能的。
这样，广松的“四肢结构”论就是，现象的东西一般地，“显现象的所与”作为“意义的所识”，作为“能抲识的何某人”与“能识知的某人”，妥当有效地说，意味着这种结构。这种结构化的现象，广松称之为“事”，这是与通过把构成现象的“意义的所识”视为自存的所形成的意味着“实体”·“本质”的“物”相对置的概念。所谓“关系的第一性”，就是表示这种事态的用语。因此，广松的哲学构想，可以归纳为“从物的世界观朝事的世界观的转换”。也时常表达为“从实体主义朝关系主义的转换”。
此外，广松的这一认识论上的构想，显然包含对作为实体的认识主体是通过独立自存的作为实体的客体的作用而对它的摹写·反映之类的按照苏联马克思主义所确立的摹写说·反映论的批判。这种实践的视点，自早期发表的“为了马克思主义认识论”以来，不用说成为广松哲学得以吸引所谓新左派的人们的一个原因。
那么，这种广松的独创性的哲学体系与相同的广松的马克思学，到底存在怎样的关系呢？
三﹑马克思的“从异化论朝物象化论”的回转
回想起来，广松作为我们面前的论文的著者“广松涉”而登场的，与马克思恩格斯的《德意志意识形态》的编集问题的论文相关。
广松认定，阿多拉茨基版《德意志意识形态》是方便性地被窜改的东西，事实上“等同于伪书”。而编纂﹑翻译了俗称广松版《德意志意识形态》。支撑其原文的东西，不用说是广松的黑格尔左派研究。在广松的看来，展示“黑格尔左派的意识形态的地平——施特劳斯的‘实体’对鲍威尔的‘自我意识’，费尔巴哈的‘类’‘本质’对施蒂纳的‘个体’‘实存’，总结这种相补的对立的黑格尔哲学的范畴，明确地超越于它的新思想”的著作无外乎《德意志意识形态》。也就是说，超越在黑格尔左派那里的“物心的二元分离，主观性和客观性的对立，以此为象征的二元论”成为最根本的动机。
在《德意志意识形态》展示的新地平中，(1)在人论的层次上，是对一方把“类的存在”·“属人的东西”当作第一性的存在的“实在论的”社会观，另一方的“唯名论的”社会观的双方，最终是社会存在论层次上的超越。在广松的看来，“异化论”所提取的“自我异化的主体”是不能成立的，作为“主体”的社会观的回转被主题化。在一方的“实在论的”社会观那里，把从作为不过是“分工下的个人”·“当代中的个人”的“悟性的抽象”的产物的“作为人的东西”·“类的存在”看作本源的第一性东西，具有这种属性的历史的主体，导出作为它的自我异化态的现实规定性，构想作为从自我异化态朝本源的第一性存在的自我回归的历史。在另一方的“唯名论的”社会观这里，那种“作为人的东西”·“类的存在”被否定，因此那种“异化论”的历史观也被否定，其所谓所构想的现实的“人”·“个体”，实际上终归不外是“自然法的社会”·“自由·平等·博爱这种近代资产阶级意识形态的口号，成为其根的社会观”。在广松的看来，任何社会观都不外是现实的人的“悟性的抽象”的产物，所谓现实的人=生身的人，不外是“在第一性方面，是历史的被规定态”。因此，“产生与‘人’有关的自我异化过程的主体，岂不是颠倒？”这样的话，广松所主张的“从异化论到物象化论”的所谓“异化论”，作为“历史地展开的人的自我异化的原理”，是把类的存在视为历史的主体的“自我异化论”。
作为广松超越那种“类”和“个体”的二元对立的东西，以上对“人的本质”=“社会关系的总和”这一马克思的人的规定的理由作了大致的说明。这样，马克思的志向性就是，以实现对“人”和“自然”的二元对立的超越，从“产业工业”上定位“人与自然的统一”﹑“主观性(=主体性)和客观性(=客体性)的二元对立的扬弃，是作为对照性活动的生产实践，定位于‘产业工业’才能够达到”为“唯物主义”的构想。要言之，虽说是各种二元对立的扬弃，但不是在抽象态中，而必须立足于现实态进行考察。而且，那开拓新地平的不是别的，正是“唯物史观”。因此，成为先前所谓“社会诸关系”的，重新被把握为人的“对自然的且相互间的诸关系”。这也是排拒实体主义的关系主义的显扬。
另外，在这一新地平上，(2)在社会观的层次，是一方把社会看作固有的实体的社会有机体论之流的“社会实在论”，另一方认为个人才是真正的实在而所谓社会只不过是名目上的假设的存在的社会契约论之流的“社会唯名论”，双方都被拒绝，而在“社会是各个个人之间相互关联的各种联系﹑各种关系的总和”的关系主义立场上展开的社会观。从这种马克思的视角来看，在历来的社会观中，以各个个人为项的关系态通过如后所述的物象化的误认的机制被看作“社会=实体”，关系的节点因误认而被看作“个人=实体”。
再又，(3)在历史观的层次上，依据不能将“人”和“自然”通过实体化截断性地把握的视角，也就是“生产”这一“人们对自然的且相互间的诸关系”的定位，展现作为“人－自然”生态系的“变迁”的历史观。在近代的历史观中，占据支配性的历史观，一方是把森罗万象看作具有因果必然地遵循规律性的变化的“决定论的”历史观，和另一方的依据近代的自我的形成和相关的作为自由意志主体的人的念头，基于自由意志而行动的“非决定论的”历史观的两种历史观的分歧。但是，与把马克思主义看作经济决定论的俗论不同，在广松看来，“唯物史观”并非把历史的决定论的规律性看作是自存的，因此并不以既存的规律性的发现为志向。“唯物史观”所着眼的恰恰不是所与的自然的﹑社会的各种条件下的人们的集合的行动所体现的决定论的因果必然性，而是或然性规律的轨迹。而且，要说明人们的行动是如何勾勒出“或然性规律的轨迹”。援引马克思的《政治经济学批判》来说：“运动的全体越是表现为社会的过程，过程的总体越发作为自然地产生的客观联系。并且，也不管这是从意识的各个个人的相互作用中所产生出来，而表现为客观的联系。各个个人自身的相互的合力，凌驾他们之上，相对于他们作为一种超然的社会的力而出现。”这种“超然的社会的力”，不外是“依据各个个人的协作而产生的”。“社会活动的这种自我胶着，我们人类自身的产物成为制约我们的物象性的强大力量……正是这种凝固，是历来的历史发展中的一个主要契机。”这是对依据“物象化”机制的历史的或然性规律的准确勾勒。
这样，所谓后期马克思那里的“物象化”，是指被人们的日常的意识思忖为物象性的存在的东西，但从学理的反省来看，这是一种意味着不仅客观的存在，所谓主观方面的作用也被卷入的关系态的误视的事态。即意味着在一定关系态中的人们的行动，折射地表现为如同独立的物象的事态。但决不能说，物象只是幻影或只是误视的产物。因为不可否认，人们是依据那种物象，不光是意识而且行动也受其制约，这确实是现实的存在。也就是说，这种误视，有其的现实的根据，仅以指出这是误视为要旨是不会消失的。例如，“地心说”不外是地球上的人对地球和太阳的运动关系看作是太阳绕地球的周围旋转的误视，然而．即便指出这一要旨，对于地球上的我们来说，太阳依然可以看作围绕不动的地球而旋转，不用说还是日出而起，日落而息，“太阳的作用”无疑制约着我们的日常行动。这样的话，在“物象化论”中，所谓“物象”，就不得不以既不只是物质性的存在也不只是精神性的存在，而是“一种独特的存在”为要点。要言之，从后期马克思的“物象化论”的逻辑来说，就是寻求一种扬弃“物质”和“精神”的二元对立的全新的存在观。
适应这一课题的，正是不外是如上所述的超越“实体主义的存在观”﹑立足于关系的第一性的“关系主义的存在观”即“事”。换句说说，把作为四肢构造联系的某“事”视为自存，把这种联系的某个项看作是与其他项或联系总体无关的独立自存的东西，这也不外是“物象化论”。
这样，广松独创的哲学的构想·体系与广松的马克思学，可以说在后期马克思的“物象化的逻辑”中确实连接起来了。
此外，依据广松对后期马克思的“物象化论”的发掘·再构成这一作业，很难设想能够离开异化革命论批判这一实践的观点，不用说这是广松哲学·广松理论吸引了所谓新左派的一部分人的一个原因。
“物象化论”，开拓了将经济学方面的价值·剩余价值﹑文化理论方面的意义和价值等等，依据人们“对自然的且交互主体性的关系”=人们的日常的行动的物象化来加以说明的道路，并进一步开拓了把规范﹑权力﹑制度﹑国家等等也同样作为物象化的产物来加以说明的道路。另外，一般而言，为了废除被物象化的存在体，把相对于人们的日常生活被看作桎梏的物象本身予以废弃的独特做法是不可能的，这就表明了必须对相当于物象化带来的人们“对自然的且相互间的关系”本身的总体进行再编制。也就是说，国家·斯大林主义·货币等等存在，只要不具备社会的基础尤其是经济的底层结构上的一定条件，就被一下子消灭是不可能的，或即使一旦消灭(?)，它的再生仍不可避免。
四﹑代结语
这样看来，广松哲学·广松理论(这在某种程度上是广松个人的独创性的尝试)是以继承与发展马克思的先驱性地开创的新地平的贯穿着广松自身的强固意志而具有整合性的东西。也就是说，广松哲学是以马克思的“唯物史观”这个先驱性地开创的新地平为其在与现代哲学·现代思想诸潮流的对话中的认识论·存在论·实践论的基础并加以丰富化的贯穿着广松自身的强固意志的东西。但这并非否定广松哲学·广松理论的独创性·独特性。这从后期马克思的物象化论，是通过广松独自的钻研才被发掘和再构成的事实来看，也是显而易见的。把“物象化论”置于马克思的思想体系的枢轴位置的，正是广松自己。
坊间存在这样的看法，或说广松过于拘泥于马克思的义理，而陷入没能将己说充分地展开的结局，或说广松只不过为了加强己说的社会影响力而利用于马克思的权威。如前所述，支撑对实体主义的否定的“事的世界观”的，正是“物象化的逻辑”(而且这恰是广松哲学与马克思的连接环)，就先前所作的一点评价，从我的理解来说，这不过是对广松哲学·广松理论的不了解而产生的类似诽谤中伤的看法。
但遗憾的是，对广松意志的继承却几近绝望地困难。这是因为，虽然森罗万象能够通过“物象化论”或广松哲学得到说明，即便从与近现代的所有思想·意识形态的比较来看，“物象化论”或广松哲学也仍然胜出其右，紧接着必须把“作为全知全能的优胜者的马克思‘物象化论’”在理论的生产的场面中予以实际的展示。对此，可以说广松的确有过全身心的践行。不过，这一作业一般的力量是难以完成的。不完全的觉悟，所剩的只能是难以解决的众多问题。不知他人怎样，暂且以我来说，到底不能够说使广松哲学·广松理论得到了批判的继承与发展。
虽然觉得这是有点悲观的结论，以上，是我对后期马克思的“物象化论”与广松哲学的接点或接合领域的简单阐述，请让我以此作为我的报告。
五﹑补记
尽管有些不合时宜，在这里，我想顺便就广松所谓“通用的价值”和“妥当有效的价值”的区别与联系谈点个人意见。
那么，所谓“通用的价值”，意思是作为体制内的“价值”而被承认，另一方面，所谓“妥当有效的价值”，意思是在体制内不被承认的对于少数人的“价值”。当然，“通用的价值”成立的条件，意味着价值的交互主体的一致，只有在体制内的矛盾不是处于激化状态的情况下，大概才有形成的可能。
虽然那种“所谓‘客观的’‘普遍的’的妥当有效性，终究是交互主体的(共通的·单一的·同一的)的妥当有效性之谓。作为事实问题……它趋向于当事主体把‘对于应有之人的妥当有效性’‘自称’‘应有之人’这种主张的构制”。但“这种‘自称’是否只不过是私念的僭称？是否有一定的‘客观性’‘妥当有效性’？这一‘权力问题’又是如何与当该的价值性认识相关？交互主体的‘同调性’‘齐同性’作为事实问题是否现实地成立？每当作此追问，都不外是反省的·对自的裁断”(《存在与意义》第二卷)。不管怎样，这种“‘自称’的构制”是不可能避免的。因此，所谓“通用价值”，意味着在一定的历史的·社会的“共同体”的内部，基于交互主体的同调性·齐同性而形成的价值。
只要自觉到这一点，并且只要现行的“通用的价值”的追认不是自足的，主张“妥当有效的价值”的少数人，为使这种“妥当有效的价值”能够作为“价值”而实现，就必须重新获得和形成交互主体的同调性·齐同性以及共同主观的一致·承认。
但是，成为“通用的价值”的，归根结底，现行的既然是与“协演的协动态势”带来的“共同主观的相同化”相即的东西，没有现行的“协演的协动态势”本身的变革(即只是以理论斗争·思想斗争为始终)，要把这种“妥当有效的价值”占为价值是不可能的。
虽说成为这种“妥当有效的价值”，不能避免上述说的“‘自称’的构制”，但那并非自以为是的“只是私念的僭称”的保证，该如何得以确保？
作为我来说，“价值判断一般”既然不能避免上述说的“‘自称’的构制”，从纯理论上讲，我想那种保证不能成立。“妥当有效的价值”因为在逻辑上它只是一定数量成员所能主张的。虽然这样，但是我想，在现实性上，能否尽量保持与现行的“通用的价值”相抗衡的作为“妥当有效的价值”的实在性，取决于其他成员的判断而决定这种“妥当有效的价值”的命运。不用说，应该使其他成员的判断结集于这种“妥当有效的价值”的周边而使之实现，它的主张者，于是活用对“通用的价值”的周到的“批判”和以此为基础的“启蒙”﹑“说服”等等手段。
但作为我来说，这种实践的结果，为了不以“惨淡的悲惨性”而告终的预先约定的处方，我想又只能在纯理论上存在。某种“妥当有效的价值”作为的“价值”而成立·实现的条件，无论怎样近于反论，无外是基于现行的“协演的协动态势”本身的变革的这种“妥当有效的价值”的实现，这种构制，我想是不可能改变的。
“价值判断一般”能够避免上述“‘自称’的构制”，并且“妥当有效的价值”的实现没有现行的“协演的协动态势”的变革也是可能的，只要不满足这两个前提条件，作为我，就只能那样说。
我想，通俗地说，只有通过打磨通往现行的“通用的价值”的“批判”之刃，“反省”作为过去的总体的实践的经验，才能获得回避“独善”的手段。因此，回避“独善”，我认为确实是困难的。因为在纯理论上，少数人是有可能扩张自己的“妥当有效的价值”的，另外，作为“反省”的一契机的相互“批判”，有着只归结于相互或单方面的“独善”的无数例子。眼前，只产生以“通往地狱之路由善意铺就”这一确实可作各种各样解释的格言为“处世训”的念头。“妥当有效的价值”的实现云云，终究不外是根据其他成员的动向而决定。
当然，通往现行的“通用的价值”的“批判”，为了使作为实际的“批判”得以成立，不用说需要与之相应的“现状认识”。从这一点来看，我想“物象化论”是把上述所谓“一种独特的存在”作为自觉的批判对象而设定，不是并不具有主张对其他各种理论的优先地位吗，这从它止于作为本文脉胳的“只是私念的僭称”的视域就可以看出。
但某种“妥当有效的价值”，在幸而获得能够与现行的“通用的价值”相抗衡程度的现实性的情况下，这件事本身，由于可以说意味着“二重权力”状态的形成(因此现行的“通用的价值”业已丧失了它的“普遍性”，意味着哪一方也不能原封不动地主张它的“价值”的妥当有效性)，在这种情况下，就不得不“凭力量决定事情”。
根据研究会上的讨论的议题，请允许我将以上补记作为补充。（邓习议译）
(原文出处：吉田憲夫.廣松哲学とマルクス,会报《Ｍａｒｘｉｓｍ ＆ Ｒａｄｉｃａｌｉｓｍ Ｒｅｖｉｅｗ》、1994年11月25日特别号
