经验依旧深陷危机？——对法兰克福学派哀歌的反思
原文选自《剑桥阿多诺研究指南》马丁·杰伊著，（美）汤姆·休恩编；张亮等译，北京：北京师范大学出版社，2018.
一
让我们从两段引文开始：
经验在生命中的同一性，一般被理解为一种内在的连续性——唯有生命方可使叙事者的立场成为可能——已然破碎了。我们只需意识到，亲历战争的人在讲述经历时不可能再遵循人们所熟悉的讲故事的方式。[1]
战争之于经验就像机器之于身体一样，两者互不相干，只具有病理学上的相似……生命中充斥着源源不断的震惊体验，散落着空虚，为间隔所麻痹……战争完全被信息、时政评论家、摄影师、战地记者美化为英雄式的牺牲，大众观点经历了启蒙式的操控，与健忘并行不悖：这一切都喻示着经验的凋零、人类与其命运之间的真空，人类真正的命运就在那真空中。[2]
对于那些熟悉批判理论历史的人来说，上述引文中所流露的沉痛之感再熟悉不过。它源于瓦尔特·本雅明于1936年撰写的著名文章《讲故事的人》（The Story-Teller），在其中，第一次世界大战被归咎为经验贫乏化的开端（此处的“经验”用的是“经历”“Erfahrung”，而非体验“Eilebnis”）。一些语句至今耳熟能详，“经验从未这样的全面匮乏，阵地战使战略经验退化，通货膨胀使经济经验退化，机械战争使感觉经验退化，而道德经验伴随着他们全面退化”[3]。这种说法犯了现实错误而非逻辑错误，第一段引文源自阿多诺1954年的文章《当代小说中叙事者的立场》，并收录在《文学笔记》中获得出版；第二段引文来自1944年的箴言录《冲出火线》，并于1951年收录在《最低限度的道德》中出版。其中所谓的战争指的不是第一次世界大战而是第二次世界大战，尽管他对两者的诠释几乎一模一样。阿多诺回收了本雅明的观点，叙述的连续性与经验依然被无法全面认知的现代战争和战争创伤碎片化。
我之所以强调回收，并非暗示阿多诺的原创性有问题，这原本并无太大意义，而是为了提出问题，经验走向危机究竟指的是什么？这是一种由世界大战的创伤所引发的历史事件或历史进程，还是本体论上的问题？甚至它是由悲情所升华出的整体的、连贯的经验思想，抑或经验概念在不同的境遇下的具有完全不同的作用方式？若所有假设皆成立，我们能否认为它们会在同样的进程中逐渐衰弱，甚至在当下同时凋零？
经验的可能性被某种历史性的东西削弱，这一设想在法兰克福学派思想中多有体现。阿多诺的著作最频繁地体现出这一点。[4]例如，在《美学理论》中，他这样写道：“经验的骨髓已经被吸干，它不仅被商业活动彻底移除，甚至可以说是被阉割。”[5]1960年的论文“预设前提”中，阿多诺认为像乔伊斯（Joyce）和普鲁斯特（Proust）这样的现代作家，看到了“经验的衰败，它已经完全龟缩到超时空的、技术化的商品生产进程中”[6]。而在1959年的论文“伪文化理论”中，他不满伯克的经验——“并非活跃在当下，经由个体的实践和行为关系构建传统的意识连续体”——已然“被有选择性的、断裂的、交换的、朝生暮死的存在状态所替换，如君所见，经验会进一步被其他信息抵消”[7]。
在阿多诺看来，在当下想要复活多样性的、活生生的经验的做法，注定无功而返，尤其当所谓的原经验高于文化与社会领域的反思行为时，它越发不可治愈。《本真的行话》就曾经嘲笑晚期生命哲学返魅的努力：原经验与文化经验的冲突，是弗里德里希·甘道夫（Friedrich Gundolf）的专用术语，在斯特芬·格奥尔格（Stefan George）那里，被理解为上层建筑的意识形态迷雾，其目的是掩盖经济基础与意识形态的冲突……恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）对甘道夫至今还沉迷于原经验的做法嗤之以鼻。所谓原经验不过是一种另类的表现主义。之后，海德格尔将其纳入一种永恒的机制中……在全面反思的世界里，所有被放在原始范畴中加以体验的事物实际上都在文化领域中获得了表现。[8]
在此，经验被更多地理解为“一种生命体验”（Eilebnis），而非“经历”（Erfahrung），前者指的是一种直接性的前反思，而非连续性的叙事，可它同样是无效的。阿多诺在评论鲁道夫·博尔夏特（Rudolf Borchardt）的诗中指出：“诗从不想歌颂陌生的事物，但却成为最陌生事物的牺牲品，成为贫乏的诗意体验路径的牺牲品……甘道夫初始经验的意识形态思想被格奥尔格重新解释后，遭到博尔夏特诗歌的拒斥。”[9]
换言之，那些曾经存在的隐藏的失落感，就算没有被彻底摧毁，也在当下遭到严重的破坏。战争的创伤是多样性的，现代信息技术、“商品生产超时空的技术化进程”，在阿多诺那里成为现代生命普遍危机的标志，从另一个角度展现了资本主义工业化与经验贫乏的现状。只有在本雅明对经验贫乏的哀痛中，我们才能多少领悟到阿多诺对该问题的真实想法。对现代性危机根源的探究越深，问题越发渐入澄明。研究本雅明经验问题的学术阵容十分庞大，成果颇丰。可以说，霍华德·卡伊吉尔（Howard Caygill）新近出版的《瓦尔特·本雅明：经验的色彩》（Walter Benjamin：The Colour of Experience）[10]代表了当代研究水平的顶峰。
本雅明早期论知觉、可视性和颜色的文本迄今为止为人所忽视。凭借对这些问题的深入研究，卡伊吉尔详细解读了本雅明如何毕生致力于挖掘消逝的经验重生的可能性。在用文字阐释这个问题之前，本雅明于1916年和1918年先后撰写了《论普遍的语言和人的语言》（On Language as Such and the Language of Man）、《未来哲学纲领》（On the Program of the Coming Philosophy）。在其中，他尝试着用视觉分析经验问题。[11]
康德的知性先天综合的功能严格控制了经验的内容，青年本雅明利用反思康德经验思想的契机，在前反思性直观的、更为直接的知觉能力中，致力于探索一个形而上学的转变。卡伊吉尔认为：本雅明对康德先验经验的思辨性反思，力图在直观的形式或结构中（时间与空间），以及知性的文字范畴中植入无限性或绝对。本雅明希望既能够避开康德思想中经验与绝对的断裂，又能够远离黑格尔的“神秘主义暴力”。在本雅明看来，黑格尔在有限经验的范畴中用语言还原绝对的做法存在着很大问题。[12]
颜色与形式相异，因其无限可分。颜色在认识论上比形式还能发挥更大的作用，它不会受到主客体模式的严格限制，避开现实世界被范畴化的窘境。在1914年至1915年间，本雅明撰写了一篇题为《儿童的色彩观》的短文，认为“颜色是某种精神的或具有精神澄明性的东西，以至于在各种颜色混合在一起时，可以展现颜色之间的细微差别，而非模糊不清。彩虹是一种纯粹儿童式的意象”[13]。之后，本雅明深化浪漫派美学批判思想，从施莱格尔（Schlegel）与诺瓦利斯的文本出发，歌颂儿童天真的目光以及精神在颜色中的无限呈现。在其晚期思想中，本雅明转向了现代城市体验研究，以批判的手法揭示出难以置信的经验碎化状态，同时他依然致力于寻找救赎经验的轨迹和征兆，这种想法在早期对视觉直观的研究中就已经出现了。卡伊吉尔认为，本雅明从未放弃构建“非黑格尔式思辨经验”[14]的渴求，他相信即使再平凡的现象也可以通过内在性批判的手段揭示出绝对。所以，即使本雅明批判历史进程的单向性，他也不愿意将单向性反转为逆向性，进而在无限的怀旧中沉沦。
本雅明的经验救赎似乎要比政治理想更具有一厢情愿的色彩，经验救赎的愿望能否成真是其救赎思想中最富有争议的部分。历史进程从仁爱一步步走向堕落，但“堕落史”在本雅明的思想中并非前后一致。浪漫派的论证方法往往是非历史的，例如，英国浪漫派诗人华兹华斯（Wordsworth）对天真性沦丧的批判就是如此。本雅明重复浪漫派的做法且一并继承了其非历史性的情怀，类似情形时常在其文本中有所体现。而有时本雅明似乎又在阐释堕落的到来，可模仿的、生机勃勃的自然原本是可知的，却被自然科学的视角和康德干瘪的认识论搞得死气沉沉，这个模仿的世界甚至受到了排挤。巴洛克文化重新拾起古希腊悲剧针对完整性丧失所产生的沉痛感，并用寓言取代符号表征。因此本雅明十分认同巴洛克文化，他认为绝对已然在经验中被撵了出去，从17世纪开始，无限之物日益被有限之物鄙夷。特别是现代科技革命，使早期艺术品丧失了其神圣的、令人膜拜的光晕，不过这种连续性的激变早就在酝酿之中。《讲故事的人》告诉我们，19世纪俄国作家尼卡拉吉·莱斯克夫（Nikolai Leskov）力图在故事中传承本真经历的做法已然不被现代文学采纳。或许，俄国是一个依然相信本真经历能够利用叙事手法来传承神圣传统的国度。若当真如此，本雅明绝非是颠覆俄国文学精神的唯一者，卢卡奇在《小说理论》中就曾对陀思妥耶夫斯基（Dostoyevsky）的文学手法大为赞赏。
或许正因如此，本雅明对生命体验的重视影响到阿多诺。一旦作为救赎思想核心的生命体验脱离经验主义与康德的限定，绝对可能在当下露出真容。本雅明对颜色的推崇得到阿多诺的回应，《否定的辩证法》这样讲道：“不可消除的对可替代的商品交换的抵抗是眼睛的抵抗，眼睛不想让世界的色彩消失。”[15]本雅明同样赠予阿多诺一个自明性前提，即在过去某些不明确的时代中，真实的体验比当下经验更有可能被救赎。人类的堕落从那些时代开始，这使得经验在形而上学的意义上“退化”“凋零”。堕落必须在希望中获得辩证的解读，被人类抛弃的东西一定潜于废墟中，甚至可以在孩童天真的目光里获得新生。
不过阿多诺受黑格尔影响颇深，他深为赞同黑格尔对经验的概念化。这使得他与本雅明渐行渐远，并展现出他与法兰克福学派其他哲人的联系。1950年，海德格尔在《林中路》[16]中批判黑格尔，阿多诺奋起反驳，从中足可窥见阿多诺与本雅明的分歧。本雅明的思想与海德格尔有着诸多的相异之处，但在经验问题上，他们有着共同的旨趣，[17]无须任何生搬硬套就能把他们联系在一起。例如，二人均反对把直接的生命体验局限在生命哲学之中，都不认同把经验等同为一种康德或经验主义意义上的认识论概念，以及都希望超越心理学上的主体主义，保留经验在主客二分前的状态。与本雅明一样，海德格尔决心向真理更为基础的层面复归——或是形而上的绝对或是本体论上的真实，而不愿选择世俗化的、祛魅的人类主义。
海德格尔
在《林中路》中，海德格尔大量列举《精神现象学》中的文本，并对其意义评头论足。他尤其强调，《精神现象学》原标题是《意识经验的科学》，黑格尔的现象学思想没有完全达到构建意识经验的科学的目的。黑格尔反常规地定义经验，受到海德格尔这样的评价：“意识实践自身的方式是辩证活动——既形成知识又构建客体，全新的、真实的客体作为意识的产物向意识呈现自身，那么实际上辩证活动就是所谓的经验。”[18]在这种解读的基础上，海德格尔认为黑格尔的经验是“存在者的存在……经验就是存在的话语，因为存在是以存在者确证自身的方式来获取的”[19]。这里，海德格尔似乎把黑格尔的立场拉入其自身立场之中。
但之后，海德格尔认为黑格尔的“经验赋予主体以主体性”。“经验在‘被意识到’这个范畴中表现为‘存在’，这意味着只有在这个‘存在’走向澄明并与意识这个概念相结合的时候，经验才能被思考。”[20]因此，黑格尔的经验思想暗藏着对主体特权化宿命的敌意，海德格尔认为现代形而上学中到处充斥着主体特权化思想，并对此感到十分沮丧。在这个偏见被揭示出来后，海德格尔进一步讲到，对于黑格尔来说，经验包含着意识表象的呈现过程，存在于当下向一个主体呈现自身。可实际上，黑格尔的辩证法完全立足于一种主体性视角，“黑格尔并不希望从辩证法角度构建经验”，海德格尔这样写道：“他在经验的本质中思考辩证法。经验是存在者的存在性，利用主体性并在主体性中确证自身。”[21]黑格尔所谓的绝对主体自然是绝对精神。因此，“经验就是绝对主体的主体性，经验作为绝对表象的呈现，是绝对之物的到场。经验就是绝对之物的绝对性，其表象就是在去表象的活动中不断呈现自身”[22]。
海德格尔认为，黑格尔由于没有对存在问题进行深入分析，使其自然意识缺乏高尚的形而上学维度。绝对外化自身，之后在更高的层级上重塑自身，这样会使意识经验在事后被科学性解释所利用。海德格尔颇具慧眼地指出，原标题“意识经验的科学”流露出“经验”站在“科学”与“意识”之间的意味，这表明，就黑格尔而言，“作为意识存在的经验在意识的表象中向自身呈现，就此经验被倒置。也就是说：在使自身呈现的过程中，经验就是科学”[23]。
海德格尔在分析黑格尔放弃使用原标题，代之以“精神现象学”的原因后，做出了结论。康德的经验意味着“使是其所是的理论知识成为可能”，海德格尔果断猜测，黑格尔认为康德的经验思想不顾一切地想保留住前人的解释：“渴望与获取，获取即为存在呈现自身的模式。”[24]或许恰恰因为这种错误的理解，使得黑格尔没有达到海德格尔分析存在的高度。
罗伯特·贝纳斯科尼（Robert Bernasconi）这样诠释黑格尔与海德格尔思想上的差异：
海德格尔的经验没有黑格尔所理解的发展维度。对于海德格尔来说，经验往往在缺失的状态下产生……在海德格尔的现象学思想中，没有通达存在的缺省路径……黑格尔的经验与呈现的法则相连，而海德格尔的经验则是一种追忆。黑格尔的现象学是一种降临，海德格尔则使不在场的东西呈现为不在场。[25]
追忆是对已失去之物的怀念——海德格尔意义上被遗忘的存在，并非辩证活动现实化进程的累积，这让人联想起本雅明对黑格尔的批判。本雅明认为黑格尔的记忆就是一种智性之旅，把之前破碎的东西过于完满地收集在当下。海德格尔与本雅明之间还存在着一个共同之处，即从词源学角度分析“经历”（Erfahrung）与“险厄”（Gefahr）的联系。经验是一种危险的经历，在其中必然遭遇险厄（“经验”源于拉丁语experili，构成了英语危险“peril”的词根）。在现代社会，险厄往往在技术的境遇中获得最恰当的诠释，其破坏性同时也是潜在性的释放。黑格尔认为经验能够协调知识与科学的关系，但本雅明与海德格尔对此并不以为然，尽管二人也存在着些许分歧。正如伽达默尔在《真理与方法》中指出的，黑格尔唯我的主体思想有些想当然，客体最终被吸纳进主体之中，可主体从未真正遭遇与之不同的、陌生的对象。[26]
阿多诺的《否定的辩证法》就是将这种遭遇作为思考的对象，他力求维持主体与客体之间的非同一性，避免陷入唯心主义强制性扬弃差异的误区当中。阿多诺对黑格尔的经验思想进行了针对性的解读，驳斥海德格尔在《林中路》中的本体论式的诠释，不去理睬海德格尔对黑格尔反常规的解释，从黑格尔自身出发，反对海德格尔与本雅明在批判黑格尔时所达成的共识。1959年首次出版并收录进1963年的文集《黑格尔：三项研究》（Hegel：ThreeStudies）中的文章《论黑格尔哲学的经验内容》，其立场与海德格尔大相径庭：[经验]概念并不想占有现象学意义上的“原经验”，更不是海德格尔在诠释黑格尔思想时所提出的经验，经验的确要在本体论意义上获取，黑格尔绝对不会认同海德格尔所谓的“意识的客体存在于它自身的结构中”，“并不是任何事物、任何特殊的存在都是真的，唯有真的事物才是真的，是存在者的存在，是表象的表象”。黑格尔从未认可这就是经验。经验是在任何事后都能激活绝对的真的矛盾的东西。[27]
若黑格尔的经验思想要比前主体的“事件”或“大道”具有更深刻的含义，它更不可能是类似于休谟这样的经验论者所假设的未经反思的感性知觉。在黑格尔看来，经验是一个独立个体的体验，但同时也包括了主体与主体、主体与世界之间的交互依存性。更为重要的是，经验与科学知识并不等同，科学不过是经验的墓志铭。“唯心主义的经验内容绝不会与形而上学和认识论的立场相一致。”[28]黑格尔默许了前辈康德对知识的划界，甚至认为只有他才能真正地解决其中之弊端，其所谓的经验不仅在思想中与矛盾相联系，更与现实中阻隔澄明的矛盾相关。阿多诺认为，尼采的思想“在现实中不存在与逻辑严格对应之物”[29]恰当地抓住了黑格尔经验思想的精髓，这远胜于某些正统的辩证唯物主义者把辩证理性不假思索地强加于世界之上的做法。事实上，黑格尔的经验思想是对社会矛盾的认识，是一种暗藏对抗关系的总体性的观念，它能够促进黑格尔超越独断的唯心主义。
黑格尔
可以明确的是，黑格尔错误地认为他的哲学包含着整体并可以揭示整体中的真理。然而，阿多诺却认为：即使从黑格尔阐释经验的起点，以其哲学的经验性动机来分析，经验都是以黑格尔作为开端来讲述自身的……观念的正题与可以掌控一切的反题，在最高的精神力量下整合。正题就是最高强制力的镜像，它存在于一切事物之中并使事物在其控制力下得以整合。真理就存在于黑格尔的非真之中。[30]
另外一种无意向性的真理也被阿多诺揭示出来，它具有完全不同的内涵。在晚期一篇讨论黑格尔文风晦涩的论文中[31]，阿多诺提出一种张力，即，既要使概念与其客体完全契合又不得不通过语言的媒介将它们表达出来：在黑格尔用于表征经验的一切语言要素中，那些想以开放性的姿态出现的要素，为了不失严谨性，又必然以概念的形式出现，因此必然造成一种对立的局面。黑格尔努力把知性经验翻译成为语言。[32]
但是表达的媒介难免与目的相冲突，因此：高于文本的思想不得不在文本中被浓缩。众所周知，当代思想家约翰·杜威（John Dewey）的实证主义思想与黑格尔十分贴近，虽然二人的立场往往被认为是对立的，杜威称其思想是“实验主义”。这样的例子就非常适合理解黑格尔。[33]
杜威的思想往往受到法兰克福学派的批判。阿多诺出人意料地用杜威做论据，这表明某种潜在的逆流在阿多诺的思想中涌动，即经验会在无形中走向凋零。杜威对当下本真经验出现的可能性表示谨慎的乐观态度。可以肯定的是，阿多诺并不认同杜威用科学方式诠释经验的做法，在杜威眼中，实验要比论文更为重要，“论文不过是用传统的概念实体化经验”[34]。但同时杜威也指出，实体包含着一种开放性，这必然使传统上认可的经验概念更为新颖：
在康德的眼中，作为理性的目的，人类的创造力或称其为乌托邦，被认识论的思想所禁锢。理性不能走出经验的范围，其单纯的质料和不变的范畴在机械主义中被收缩为已经存在之物。本文的目的是在新中求新，而非再次用之前的模式来解释理性。[35]
若阿多诺果真认同杜威的思想，用实验再生经验，甚至不惜在总体化的、至高无上的体系中反抗黑格尔的名言“真理即全体”，那么他同样会认同审美经验在实验室里被改造的事实。在1934年出版的论著《作为经验的艺术》（Art as Experience）中，阿多诺赞赏“独一无二且真实的杜威”[36]，并用在反思作为非异化存在的普遍模式的感性经验的意义上。[37]这种举动时常遭受非议——以汉斯·罗伯特·姚斯（Hans Robert Jauss）为代表[38]，而阿多诺自己对审美经验的理解又过于禁欲、充满否定性色彩，即使在当下“被掌控的世界”中依然缺乏对艺术交往性功能的崇尚。[39]所以这很容易看出，阿多诺认为在经验中存在着乌托邦瞬间。
虽然无法做到对阿多诺“审美”经验的全面解读，不过一些关键性论点同样可以得到佐证。[40]首先，与其官僚化的精英主义印象不同，阿多诺从不认为庇佑现代生命远离恐惧的审美经验，能够成功地被获取，即使是高雅的现代艺术也不能使其生成。在其歌颂19世纪的现实主义小说《消逝的错觉》（Lost Illusions）中，阿多诺讲道：“巴尔扎克完全晓得与官方美学相悖的艺术经验是不纯粹的，尤其作为经验出现时更难以被纯粹化。”[41]审美经验是描绘性的而非规范性的，在此意义上，审美经验必然不纯粹，因为它会遭到外在艺术的破坏，即现代战争、信息、技术异化、资本主义工业化。审美经验不可能被带回到本雅明在《讲故事的人》中所呈现的世界中。阿多诺不止一次地强调，审美经验的真正内容必须伴随着哲学分析连同社会理论性分析才能得以构建，它们可以提供一些关键的工具，尽管略显烦琐，却恰恰是艺术必然缺乏的。
但是阿多诺的审美经验同样存在着另外一个维度，虽然它并不完整。审美经验可以使尚未被完全破坏的传统足迹获得持存。在这个维度中，“经验”严格地在规范性的意义上使用。阿多诺认为，普鲁斯特不能提供一种近似于黑格尔的持存模式。普鲁斯特在其著作中这样写道：“完整的经验只能在记忆中生成，是一种间接经验，在审美意象中，衰老和死亡似乎都可以通过记忆被克服。而幸福却只能在经验的拯救中产生，幸福绝不允许任何东西被剥夺，表明了与和合状态（consolation）的无条件决裂。”[42]
阿多诺
本真经验与幸福的记忆紧紧相连，它迫切需要在受侵蚀的现代生命中获得拯救。正如司汤达（Stendhal）、尼采和马尔库塞所坚持的，救赎经验的承诺唯有艺术方可履行。很显然，当阿多诺在《否定的辩证法》中回答“形而上的经验是什么”时，他体会到本雅明的思想价值，渴望一种亚当式的、人类堕落之前的模仿性语言：如果我们不屑把它摆到所谓的原始宗教经验上来认识，我们就很可能像普鲁斯特那样在幸福中想象它，而这种幸福就像水獭村、水村、后悔庄、月泉之类的村名所许诺的。人们认为到那里去就能如愿以偿，仿佛那里有这种东西……对于儿童而言，显而易见的是，在他喜爱的村庄里使他高兴的东西仅仅是在这里找到的，只是在这里而不是在别的地方。他是错误的，但他的错误创造了经验的模式。这是一种概念的模式，这种概念最终是事物自身的概念而不是对事物可怜的抽象。[43]
尽管天堂必然被看作是想象出来的不真实的东西——它确实是一种假象并自认为如此——可是艺术展现出面向幸福的姿态，这种幸福是一种本真的形而上体验。它受到当下世界的拒斥，仅靠认识论是无法发现它的。艺术对“他者”的模仿具有极强的悖论性，因为它拒绝被还原为主体性的构建。[44]经验只有在遭遇“他者”时才能产生，但同时自我再也无法保持自身的同一性。阿多诺希望能够说明，为了使经验不至于被破坏，须在既非掌控的，又非顺从的、非同化的方式中看待“他者”。
在研究颜色的早期文本中，本雅明所谓的“绝对”是否指的就是这样的一种遭遇呢？阿多诺在很多地方表达了对经验衰退的悲痛，《最低限度的道德》把痛苦化作警句，称其为“救赎的立场”[45]。在《否定的辩证法》中，我们同样可以发现类似思想，阿多诺对交换世界的批判“是眼睛的反抗，不愿看到世界颜色黯淡”。结果很多研究者忽视了阿多诺远离“所谓的原始宗教经验”的意图，把他们所见到的神秘性理解为阿多诺经验的基石。[46]
但这种不恰当的理解正好暗示着，阿多诺并非完全认同本雅明的经验思想，阿多诺不愿接受“无主体的经验”，不愿面对自我与他者分裂前的原生态同一。乔尔吉奥·阿甘本（Giorgio Agamben）在《幼年与历史：经验的毁灭》中同样意识到经验毁灭的问题，“普鲁斯特不再是一个真实的主体……从科学的视角来看，被剥削主体的经验只有在最激进的经验否定中才能有效：一个既非主体也非客体的经验，即绝对”[47]。可以发现，阿多诺认同普鲁斯特，在记忆中可以唤起童年幸福。但我想强调的是，阿多诺没有接受普鲁斯特的绝对经验概念，在普鲁斯特的绝对经验概念中，不管是主体还是客体都没有被保留下来。阿多诺贬斥海德格尔为了阐述存在理论挪用黑格尔的“意识经验科学”思想，讨厌那种逃避否定辩证法的做法，因为它体现了黑格尔和海德格尔之间的差异性。在阿多诺看来，艺术与哲学之间不可消除的辩证关系，就像模仿与创建、概念与对象的关系一样，意味着即使是至高无上的形而上经验也不能被还原为完美的和合状态（restoration）或原生态同一的持存。因此，即便本雅明大肆赞扬儿童知觉颜色的能力，仍然显得其立场不足。严格来说，颜色只存在于主体对客体的反映中，是一种经验的视觉层面，并非存在于对象之中。尽管阿多诺也时常倡导亚当的命名行为，但前面的《否定的辩证法》引文告诉我们，阿多诺从未想过，仅靠模仿便能提供一种现实的乌托邦模型。
本雅明
这同样回答了论文开始所提出的问题：之前存在的事物消逝了，经验的危机是否能够在历史范畴中获得诠释？相比较而言，阿甘本对本雅明的重视程度超过阿多诺，他质疑这种潜在的假设，即只有在之前的黄金时代中才能获取经验。活生生的经验能够让我们接触绝对，它先于被损害的生命的异化。活生生的经验可以在追忆幼年时代的幻想中重生，因此他界定了一个先于语言和历史的人类存在时期。他写道：“在这个意义上”，面向经验就是返回幼年，幼年是历史起源的先验世界。
就人来说，复归幼年的难题只能在历史中获得解决，正如经验一样，幼年是人类的起源，同样是人类堕落的开端，从它开始，人类走向了语言和话语。[48]堕落带来了主客体分离，因为语法使第一人称独立出来，“我”脱离了世界。如果这是正确的，作为一种形而上的可能性，本真经验从没有受到战争的劫掠，也没有被资本主义破坏，不过它还在经历向语言脱落的过程，恰是原始异化将我们定义为人。记忆储藏着我们丢掉的幸福，它不能在没有死亡的世界中被重新获取，死亡把我们重新集结在一个先于语言的沉默世界中。即使是维尔默这样的法兰克福学派的忠实读者也会承认阿甘本这个颇具争议的结论已然超越了本雅明，维尔默声称阿多诺就像“叔本华那样，坚信审美经验是禁欲的而非一种现实乌托邦；幸福的承诺不过表现出对这个世界的迷恋”[49]。
然而，在阿多诺悲叹经验的消逝时，我们发现他正与本雅明、海德格尔这样独断的绝对论者悄然拉开距离。如果阿甘本是在描绘先于语言堕落和主客二分的绝对经验，那么他的非难就会显得极为苍白无力，甚至我们所理解的经验也会被整合到极端的对立面——纯真当中。尽管阿多诺并不认为天真和幸福记忆是积极的，可他也多少表现出对人类前堕落时代的思念。证据就在《否定的辩证法》中：早期卢卡奇渴望重新到来的有意义的时代正如他后来证明它只是资产阶级的时代一样，也是物化、非人制度的产物。中世纪城镇在当代的再现一般看起来好像是在进行一种处决以取悦大众。如果主体和客体的和谐都是从前盛行的，那么它就像一种最新的和谐一样，是由压力造成的和易碎的。对过去状况的美化服务于一种后来的多余的否定，这种否定被体验为无出路的；只有作为失去的东西，过去状况才成了有迷惑力的。对过去状况的崇拜、即对前主观阶段的崇拜在恐怖之中，在个体解决和集体退化的时代盛行起来。[50]
阿多诺认为，闪耀在《精神现象学》中的经验必然要服从于概念，当下的集权就会在概念上强迫构建一种社会平等。这似乎存在着悖论，阿多诺认为黑格尔是反总体性的，生命哲学和唯心主义均忽视了这一点。本文在开头引用了本雅明对经验的贫乏与消逝的文学性阐释，即便是阿多诺借用了本雅明的观点作为佐证，他内心也十分清楚，《否定的辩证法》这样写道：形而上学的概念是二律背反的，不仅像康德的先验辩证法所宣扬的那样，而且在其他方面也如此。自主的主体在拒绝把它不能理解的东西强加于自身之前，它所断言的形而上学如不求助于主体经验、如果没有主体的直接呈现就是无用的。然而，任何对主体来说是直接显而易见的东西都免不了易误性和相对性。[51]
简言之，救赎经验、完整经验、本真经验出现的条件如果不能达到，也并不意味着人类向语言世界堕落之前存在着一种纯真的世界，或是和谐的和合状态会在未来的乌托邦中出现，至多是在主客体之间出现了一种非统治性的关系。颇具悖论意味的是，至少一些让人感到异化性割裂的差异性被黑格尔划定为“不幸的意识”，但是现在这些差异性不再让主体因无法利用概念性行为与实践性行为掌控世界而感到沮丧。相反，艺术承诺的经验性幸福却从根本上抓住了“经验”的根基：与新事物和“他者”遭遇所产生的被动性的痛苦经历，在主体之上、于经验之前打动着我们。正因如此，伯恩斯坦认为“无经验的生命意象就是无历史的生命意象，所以生命的意义就存在于其永恒的休止——死亡中。没有无经验的历史生命，在经验中倾诉的生命是彻底的、自我意识的历史”[52]。伯恩斯坦的看法与阿甘本截然相反，后者认为历史是纯粹经验的堕落史，它是前文字的幼年或是后文字的死亡。
阿多诺自身根本没有在不同语境下认清各种经验概念的内涵与外延。有时，他会因完整经验的丧失而流露出怀旧之情，而有时他又会嘲笑所谓前堕落时期的浪漫化色彩。他既在修辞学中重温经验消逝的进程，又承认在经验贫乏之前存在着一个现实的历史。他既认同本雅明对经验主义和康德经验思想的批判，又拒绝接受多数人认可的绝对经验，例如，海德格尔在《林中路》中对黑格尔的诠释。他希望在审美经验中寻找完整经验的踪迹，同时也清晰地认识到，表象不是实存，艺术品与生命救赎之间的罅隙越来越大。这与本雅明在形而上的情感中所期待的绝对越来越远。简言之，解读阿多诺的经验概念本身就是对简单同一性的非同一化拒斥历程，它使得经验面向无法预知的、危险的、布满荆棘的旅程并保持自身的开放性，旅程的目的地不是历史的避难所，其作用在于提醒那些遭遇他者和新事物的人们，等待那些惧怕一切却又自愿开启新旅程的人一道同行。
在这个意义上，此时为经验撰写墓志铭还为时尚早，唯有危机自行消亡，世界被死亡般的寂静笼罩，经验的危险之旅才会与人类无关。
注释：
[1][德]阿多诺：《叙事者在当代小说中的地位》，载《文学笔记》第二卷（Theodor W.Adorno，“The Position of the Narrator in the Contemporary Novel”，in vol.2 of Notes to Literature,trans.Shierry Weber Nicholsen,New York：Columbia University Press,1992,p.31）。
[2][德]阿多诺：《最低限度的道德》（Theodor W.Adorno,Minima Moralia：Reflections from Damaged Life,trans,E.R N.lephcott London：New Left Books,1974,p.54）。
[3][德]本雅明：《讲故事的人》，见《启迪》（Walter Benjamin，“The Story-Teller：Reflections on the Works of Nikolai Leskov”，in Illuminations,trans.Harry Zohn,ed.Hannah Arendt,New York,Schocken,1969,p.84）。
[4]事实上，德国学界对阿多诺的经验概念有过值得借鉴的讨论，参见Hans-Hartmut Kappner（汉斯-哈特穆特·卡普纳）：《阿多诺的教育理论（作为文化和艺术经验的理论）》（Hans-Hartmut Kappner,Die Bildungstheorie Adornos als Theories der Erfahrung van Kultur und Kunst,Frankfurt：Suhrkamp,1984）；Peter Kalkowski（彼得·卡尔科夫斯基）：《阿多诺的经验：批判理论的批判》（Peter Kalkowski,Adornos Erfahrung：Zur Kritik der Kritischen Theories,Frankfurt：Suhrkamp,1988）；Anke Thyen（安科·泰恩）：《否定的辩证法与经验：阿多诺非同一性的合理性》（Anke Thyen,Negative Dialektik und Erfahrung：Zur Rationalitat des Nichtidentischen bei Adorno,Frankfurt：Suhrkamp,1989）。
[5][德]阿多诺：《美学理论》（Theodor W.Adorno,Aesthetic Theory,trans.Robert Hullot-Kentor,ed.Gretel Adorno and Rolf Tiedemann,Minneapolis：University of Minnesota Press,1997,p.31）。
[6][德]阿多诺：《预设前提》，见《文学笔记》第二卷（Theodor W.Adorno，“Presuppositions：On the Occasion of a Reading by Hans G.Helms”，in vol.2 of Notes to Literature,p.101）。
[7][德]阿多诺：《伪文化理论》，载《最终目的》（Theodor W.Adorno，“Theory of Pseudo-Culture”，Telos,no.95,Spring,1993,p.33）。
[8][德]阿多诺：《本真的行话》（Theodor W.Adorno,The Jargon of Authenticity,trans.Knut Tanowski and Frederic Will,Evanston：Northwestern University Press,1973,p.99）。在此，阿多诺是否准确地把握了海德格尔的经验概念，这仍有待讨论。
[9][德]阿多诺：《令人着迷的语言：鲁道夫·博查德的诗》，见《文学笔记》第二卷（Theodor W.Adorno，“Charmed Language：On the Poetry of Rudolf Borchardt”，in vol.2 of Notes to Literature,p.205）。
[10]Howard Caygill（卡伊吉尔）：《瓦尔特·本雅明：经验的色彩》（Howard Caygill,Walter Benjamin：The Colour of Experience,London：Routledge,1998）关于该问题的早期文献及其我为搞清楚它们所做的尝试，可以参见拙作《无主体的经验：本雅明与小说》，见[美]马丁·杰伊：《文化语义学：现时代的关键词》（“Experience without a Subject：Walter Benjamin and the Novel”，in Martin Jay,Cultural Semantics：Keywords of the Age,Amherst,Mass.：University of Massachusetts Press,1998）。
[11]这些文献载《本雅明选集》第一卷（Walter Benjamin,Selected Writings,vol.1,ed.Marcus Bullock and Michael W.fennings,Cambridge,Mass.：Harvard University Press,1996）。
[12]Caygill,Walter Benjamin,p.23.
[13][德]本雅明：《儿童的色彩观》，见《本雅明选集》第一卷（Walter Benjamin，“A Child's View of Color”，in Selected Writings,vol.1,p.50）。
[14]Caygill,Walter Benjamin,p.8.
[15][德]阿多诺：《否定的辩证法》（Theodor W.Adorno,Negative Dialectics,trans.E.B.Ashton,New York：Seabury Press,1973,p.405）。
[16]相关部分被译为[德]海德格尔：《黑格尔的经验概念》（Martin Heidegger,Hegel's Concept of Experience,New York：Harper and Row,1970）。相关评论见（Robert Bernasconi,The Question of Language in Heidegger's History of Being,Atlantic Highlands,N.I：Humanities Press International,1986,chap.6）。
[17]本雅明对海德格尔的回应非常重要，但海德格尔似乎从未注意到这些。尽管如此，汉娜·阿伦特还在她富有争议性的《启迪》的序论中最先发现了两者之间的相似性。更多关于本雅明和阿多诺之间异同的讨论见Howard Caygill（卡伊吉尔）的《本雅明、海德格尔与传统的解构》、[澳]安德鲁·本雅明的《时间与任务：展现当下的本雅明和海德格尔》，见[澳]安德鲁·本雅明和[英]彼得·奥斯本：《本雅明的哲学：解构与经验》 （Howard Caygill，“Benjamin,Heidegger and the Destruction of Tradition”，and Andrew Benjamin，“Time and Task：Benjamin and Heidegger Showing the Present”，in Walter Benjamin's Philosophy：Destruction and Experience,ed.Andrew Benjamin and Peter Osborne,London：Routledge,1994）。关于两者之间的差别见Richard Wolin（沃林）：《瓦尔特·本雅明：审美救赎》（Richard Wolin,Walter Benjamin：An Aesthetic of Redemption,2nd ed.Berkeley：University of California Press,1994）；Beatrice Hanssen（汉森）：《本雅明的另类历史》（Beatrice Hanssen,Walter Benja-min's Other History：Of Stones,Animals,Human Beings,and Angels,Berkeley：University of California Press,1998,p.2）。
[18]Martin Heidegger,Hegel's Concept of Experience,p.112.
[19]Martin Heidegger,Hegel's Concept of Experience,p.114.
[20]Martin Heidegger,Hegel's Concept of Experience,p.114.
[21]Martin Heidegger,Hegel's Concept of Experience,p.119.
[22]Martin Heidegger,Hegel's Concept of Experience,pp.120-121.
[23]Martin Heidegger,Hegel's Concept of Experience,p.139.
[24]Martin Heidegger,Hegel's Concept of Experience,p.143.
[25]Bernasconi（贝纳斯科尼）：《语言问题》（Bernasconi,Question of Language,pp.83-85）。
[26][德]伽达默尔：《真理与方法》（Hans-Georg Gadamer,Truth and Method,New York：Crossroad,1986,pp.318-319）。
[27][德]阿多诺：《黑格尔：三项研究》（Theodor W,Adorno,Hegel：Three Studies,trans.Shierry Weber Nicholsen,Cambridge,Mass.：MIT Press,1993,p.53）。
[28]Theodor W,Adorno,Hegel,p.61.——译者注
[29]Theodor W,Adorno,Hegel,p.76.——译者注
[30]Theodor W,Adorno,Hegel,p.87.——译者注
[31][德]阿多诺：《斯科泰诺斯，或如何解读黑格尔》，见《黑格尔：三项研究》（Theodor W.Adorno，“Skoteinos,or How to Read Hegel”，in Hegel：Three Studies）。
[32]Theodor W,Adorno,Hegel,p.138.——译者注
[33]Theodor W,Adorno,Hegel,p.144.——译者注
[34][德]阿多诺：《作为形式的论说文》，见《文学笔记》第一卷（Theodor W.Adorno，“The Essay as Form”，in vol.1 of Notes to Literature,p.10.）。
[35]Theodor W.Adorno，“The Essay as Form”，p.21.——译者注
[36]Theodor W,Adorno,Aesthetic Theory,p.335.——译者注
[37]在此，阿多诺似乎忘了他从本雅明那继承而来的经验的救赎含义，而只把经验当作康德第一批判意义上的认识论上的先天综合判断。
[38][美]杜威：《作为经验的艺术》（John Dewey,Art as Experience,New York：Minton,Balch and Co.,1934）。
[39][德]姚斯：《审美经验与文学解释学》（Hans Robert Jauss,Aesthetic Experience and Literary Hermeneutics,trans.Michael Shaw,Minneapolis：University of Minnesota Press,1982,pp.13-21）。
[40]具有参考价值的新近讨论见尼科尔森：《后期著作中的精确的想象：论阿多诺的美学》（Shierry Weber Nicholsen,Eract Imagination,Late Work：On Adorno's Aesthetics,Cambridge,Mass.：MIT Press,1997）和[美]休恩、斯威德梵特：《主体性的表象：论阿多诺的美学理论》（Tom Huhn and Lambert Zuidervaart,eds.The Semblance of Subjectivity：Essays on Adorno's Aesthetic Theory,Cambridge,Mass.：MIT Press,1997）。
[41][德]阿多诺：《论想象的专栏》，见《文学笔记》第二卷（Theodor W.Adorno，“On an Imaginary Feuilleton”，in NL,vol.2,p.33）。在《美学理论》中，他阐述了类似的观点：“没有一种审美经验是独立产生，可以完全脱离意识的连续性体验的……连续性审美经验被知识总体和经验总体染上了颜色，尽管审美经验只有在和现象的现实接触时才能被确证和调节。”（Theodor W.Adorno,Aesthetic Theory,pp.168-169）
[42][德]阿多诺：《论普鲁斯特》，见《文学笔记》第一卷（Theodor W.Adorno，“On Proust”，in vol.1 of Notes to Literature,p.317）。
[43]Theodor W.Adorno,Negative Dialectics,p.373.
[44]我曾尝试着在阿多诺的著作中挖掘出模仿的内涵，参见拙作《模仿与拟态：阿多诺与拉库-拉巴尔特》，载[美]休恩、斯威德梵特：《主体性的表象：论阿多诺的美学理论》（“Mimesis and Mimetology：Adorno and Lacoue-Labarthe”，in Huhn and Zuidervaart,Semblance of Subjectivity）。
[45]Theodor W.Adorno,Minima Moralia：p.247.——译者注
[46]Peter Kalkowski,Adornos Erfahruug,pp.110-111.
[47][意]阿甘本：《幼年与历史：经验的毁灭》（Giorgio Agamben,Infancy and History：Essays on the Destruction of Experience,trans.Liz Heron London：verso,1993,p.41）。
[48]Agamben,Infancy and History,p.53.
[49][德]维尔默：《现代性的抵抗》（Albrecht Wellmer,The Persistence of Modernity：Essays on Aesthetics,Ethics,and Postmodernism,trails.David Midgely,Cambridge,Mass.：MIT Press,1993,p.12）。
[50]Theodor W.Adorno,Negative Dialectics,p.191.——译者注
[51]Theodor W.Adorno,Negative Dialectics,p.374.——译者注
[52][美]伯恩斯坦：《为什么要拯救表象？形而上学经验与伦理可能性》，载[美]休恩、斯威德梵特：《主体性的表象：论阿多诺的美学理论》（Bernstein，“Why Rescue Semblance？Metaphysical Experience and the Possibility of Ethics”，in Huhn and Zuidervaart,Semblance of Subjectivity,p.103）。
