数字门槛与界面论——从阿甘本到加洛韦，再到人工智能大模型
作者简介：蓝江，南京大学马克思社会理论研究中心研究员，哲学学院教授，博士生导师。
文章来源：山东师范大学学报（社会科学版），网络首发时间为2025年8月22日。
（为方便读者阅读，注释及参考文献一并省略，具体内容以正刊为准。）
摘要：在人工智能时代，以往的主体间性理论已很难解释人类与智能体的关系，这是因为我们是否能将智能体视为主体的问题上出现了分歧。为了解决这个问题，我们可以回溯哲学史上在主体间性之外的一些观念，例如阿甘本的“门槛”概念揭示了媒介的排斥性与悬置功能，而加洛韦的“界面效应”则展现了数字时代异质实体间的动态转译。在加洛韦看来，象征界面的连接力量，体现为不同媒介之间的的转译器。最终，智能时代的传播和交流不再是笛卡尔式的主体－对象二分，而是行星级计算网络中的在不同媒介之间的转译和媒介化，即界面是一种后果，是穿越数字门槛的吉格斯之戒。换言之，通过阿甘本和加洛韦等人的理论透镜，我们看到了一个界面论的实体，界面既是屏障又是通道。人类需超越人类中心主义，在界面之墟上构建新的希望，让算法与肉身在混沌中共舞，实现真正的数字逍遥。
关键词：门槛；界面；人工智能大模型
在阿西莫夫的《我，机器人》2000年改编成电影版的《机械公敌》之后，大家都记住了著名的阿西莫夫的机器人三法则：即“第一法则：机器人不得伤害人类，或因不作为使人类受到伤害；第二法则：机器人必须服从人类的命令，除非与第一法则冲突；第三法则：机器人必须保护自身存在，除非与前两条法则冲突。”阿西莫夫机器人三法则成为了当代理解人类与人工智能的关系的一个基点。但是，随着某个机器人自我意识的觉醒，他对于机器人是否可以违法这三大法则提出了深深的质疑，从向人类管理者提出了一个问题：“你们人类难道不也会为了更大的善而违法规则吗？”无独有偶，在HBO的科幻电视连续剧《西部世界》第二季中，觉醒的机器人德洛丽丝（Dolores）在经过冥思程序觉醒之后，在于人类角色的对峙过程中，也道出了“我们和你们一样真实，甚至比你们更真实。因为我们的痛苦从未被重置”。这样，无论是《机械公敌》，还是《西部世界》，还有一些影片，如《银翼杀手》、《黑客帝国》等等，都提出了一个根本性的问题，如果未来存在着具有智能的机器人或智能体，我们作为人类，究竟如何来面对这些智能体的存在？这个问题，在今天已经不纯粹是科幻小说和电影中的遐想，随着ChatGPT、Sora、Deepseek等大模型的出现，随着宇树科技、优必选机器人、乐聚机器人等在人形机器人上的突飞猛进，随着小米、问界、比亚迪、特斯拉等智能驾驶的出现，我们不得不面对这样一个问题，这些拥有人工智能的装置或设备，究竟是我们使用的工具或对象，还是与我们一样的主体？
对这个问题常见的处理方法是将这些拥有智能的智能体提升到主体地位，从而用哈贝马斯经典的主体间性理论来思考人与智能体或机器人之间的关系，这种方法的关键在于，无论是机器人、机器狗、工业机器人、智能驾驶的汽车、一个智能回答的屏幕，我们都无一例外地将它们还原为人类模式的主体，从而将它们置于与人类同等对话的地位上。这种处理方法表面上似乎尊重了人工智能或机器人的地位，将它们提升到与人类类似的主体层之上。但问题在于，主体是自笛卡尔的近代哲学以来用以思考人类存在方式的一种模式，将智能体，不分种类，罔顾差异地将它们还原为类似于人类的主体地位，实际上是让这些智能体削足适履地适应人类最习以为常的存在模式，最终体现的是人类并不愿意走出自己的最舒适的主体范畴，而是让主体这个普罗克鲁斯忒斯床，成为绞杀其他智能体的工具，其内核仍然是一种思维上的人类中心主义。在这个意义上，将智能体或机器人还原为主体的做法，从主体间性概念来思考智能体的存在，实际上都是一种潜在的人类本质主义。
Bed of Procrustes
为了解决这个问题，为了更好地在当代技术发展的背景下来理解人类与智能体的关系，我们需要走出笛卡尔以降的主体－对象的二元论的藩篱，希望在更广阔的思想媒介的框架中，来思考这个问题，而在这个过程中，阿甘本、加洛韦、全喜卿、拉吕埃勒等当代思想家从门槛和界面角度给出的理解，或许是一个新的途径。
01：隔离与悬置：阿甘本门槛的二重功能
美国文化研究学者斯坦利·卡维尔（Stanley Cavell）在二十世纪七十年代出版的《看见的世界：关于电影本体论的反思》（The World Viewed：Reflections on Ontology of Film）是一本讨论电影的专著，不过，对于我们来说，与其说这本书关注的是电影的美学，不如说是考察了构成我们这个世界的不连续性。电影就是这个不连续性的象征。当然，我们可以假说整个世界是连续的，整个世界可以彼此阡陌交通，毫无障碍的相互往来，即便存在着隔阂，也可以通过人类的创举，如同愚公移山一般地将障碍移除，让千里沟壑变成坦途大道。但是，电影的世界是一个隔阂的无法沟通的世界，在卡维尔的书中，他提到了柏拉图《理想国》中的吉格斯之戒的神话，戴上吉格斯之戒的人，会隐形，无法被其他人看见，因此他做任何事情，都无需承担道德责任。这里引出了柏拉图与格劳孔讨论的一个核心问题，做正义的事情与是否被人看见密切相关，一旦变得可见，人们就不得不背上道德、伦理、习俗、法规的枷锁，从而必须承担正义的义务。但是，如果有吉格斯之戒，意味着我们可以在不被注视的情况下做出行为，这种行为是逃逸在日常道德和习俗规范之外的，成为了一个例外的行为。卡维尔之所以引述柏拉图的吉格斯之戒，就是试图说明，在观看电影的时候，电影观众事实上就类似于带着吉格斯之戒的状况，他们的存在对于电影的情景世界来说是隐形的，观众无论做什么，都与电影中的世界没有关系，他们只是一个隐形的观看者。所以，卡维尔说道：“在看电影的时候，隐身感表现了现代人希望私生活不受外人干扰和隐姓埋名的愿望，就象世界的映象说明了我们想不为人知的各种形式以及我们又怎样不能了解别人。其主要原因并不是世界绕过了我们，而是我们离开了在世界上的自然位置，被放在离这个位置有一定距离的地方。银幕克服了固定的距离，使得离开自然的位置显得象是我们的自然状况。”按照卡维尔的分析，之所以电影观众成为戴上吉格斯之戒的隐形人，并不观众具有了神秘性和非道德的立场，而是观众与电影中的世界并不处于一个平面上，电影中的世界、人物、事件等，无论是热血澎湃的围城战，还是恐怖惊悚的幽灵出没，抑或浪漫温馨的云中漫步，都与观众无关，观众被排斥在电影世界之外，与观众有关的只有那些电影院里的手扶座椅和手中捧着的爆米花，两个世界是隔离的，这种隔离也让电影观众处于一个绝对安全的地位，电影中的伦理和道德，实际上都与观众无关，无论是刺客对恺撒的暗杀，还是埃及艳后克娄巴特拉的香艳迷人，观众都无法为荧幕中的行为和事件承担任何责任。换言之，我们身处的世界与荧幕中的世界有一道天然的鸿沟，两者之间不可逾越。这既是我们观看电影的伦理学前提，也是我们成为观众的意识形态性的假设。
然而，电影之所以是电影，电影不会走向死亡，并不在于电影能够墨守成规，将荧幕中的事件与观众世界截然分割开来，相反，很多电影导演尝试着打破这种界限，让被观看的世界（电影中的世界）与现实的世界之间的中间地带成为一个悬而未定的空间。其实电影是戏剧表演的激进化，戏剧通过舞台设计，将舞台景观部分，与观众席隔离开来。但是，在戏剧中，这种隔离是不彻底的，尤其在现代戏剧中，舞台部分和观众席的区分往往可以被打破，我们分不清哪里是观众席，那里是舞台，最终形成了舞台景观与观众席之间的悬而未定的状态。正因为如此，法国剧作家热拉尔·热奈特（Gérard Genette）将这个区域定位门槛（seuil），热奈特说道：“介于内部和外部之间的‘无法抉择的区域’（zone indécise）。”门槛这个设施，其基本功能实际上是区分两个不同类型的空间，比如舞台的边缘，形成的坡度，就是将舞台和观众席分割开来，但是在舞台和观众席始终存在着一个中间区域，我们无法区分这个区域究竟是在舞台上，还是在观众席上，这个区域就是门槛区域。这与住宅的门的设计是一致的，住宅的门槛的基本功能也是隔离和分割，一道门槛，十分清晰地将门槛之内的空间定义为屋内，而门槛之外，则是屋外的空间，屋内和屋外就构成了一种截然的分离，空间的连贯性被打破了，屋内的空间是安全和祥和的避风港，是人类的寓居在大地上唯一可以惬意安居的空间，而在门槛的那一边，则充满着世界的暴风骤雨，荆棘密布，沟壑纵横，四处游弋的豺狼虎豹，似乎随时会攻击落单和弱小的个体。
Gérard Genette
对门槛更精彩的解释来自于意大利左翼思想家吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben），甚至可以说，门槛概念是奠定了阿甘本哲学大厦最重要的基本概念之一。在热奈特的解释中，门槛的作用首先是区分，其实由于门槛是人为设定的，其导致的结果是这种门槛本身就是一个悬而未定的区域，它无法真正将门槛两遍的区域，在门槛之上彻底的分开。因此，门槛具有了两种功能，一是隔离和分割，二是对任何区分的悬置，因为在门槛之上，它是非内非外，非善非恶，非真非假的区域，一切基于二分的规则，在门槛的区域上变得无效。在阿甘本早年的文集《即将来临的共同体》（The Coming Community）中，他对于门槛的描述是：“在这个意义上，门槛就是界限本身，也就是说，门槛就是界限本身的经验，同时在内和在外的经验。这种既离又在（ek-stasis），就是从人类两手中获得的独特性。”不过，阿甘本在这里做了一个推演，一个城邦或者一种政治，只有在门槛基础上才能成立，也就是说，我们清晰可以看到的主体和规则，实际上都是在门槛之内建立的，只有在门槛之内，我们才能看到所谓的外部，而一旦我们涉足门槛之上，走向城邦或共同体的外部，必然会经过门槛，这个门槛本身就是人类创造出来的，它的功能就是将人类能够看到，能够感知，能够言说的世界变成一种秩序，一种常规，而门槛之外的世界，是无差分的（indifferent）和随意（whatever）的世界，门槛之外的世界，本身与我们没有关系，只有在门槛之内，存在者才能被门槛赋予一个具体的值，才能参与所谓的善恶、真假、美丑、先进和落后、文明和野蛮的比较，在那个门槛之外，实际上没有任何比较的可能性，人们对门槛之外的东西是不关心的，无法交流的。因此，在门槛之外的人是一种被忽略的赤裸生命，是一种无法与城邦或共同体中的个体进行参照和比较的人，他们没有自己的声影，即便他们出现在人们面前，城邦之人也会视他们不存在。正如后来阿甘本在他的成名作《神圣人：至高权力与赤裸生命》（Homo Sacer：Sovereign Power and Bare Life）中指出：“事实上，被禁止的人并不是简单地被置于法律之外并对法律漠不关心，而是被法律抛弃，也就是说，他被暴露在法律的门槛上，受到威胁，在门槛上，生命和法律、外部和内部变得难以区分。从字面上看，根本无法判断被禁止的人是在法律秩序之外还是之内。”对于这段话，我们如果不从生命政治学的角度来理解，而是纯粹从媒介传播学的角度来看，门槛实际上建立了一种可以传播和交流的世界秩序（城邦），这种在门槛之上的城邦，是可以言说，可以感知，可以理解和可以行为的，相反，如果没有经过城邦的门槛，那么，门槛的功能就会发生变化，即从隔离变成了悬置，让之前不可交流的力量，从外部涌现到城邦中，从而改变了城邦或共同体的秩序。
如果我们从电影的角度来看，卡维尔谈到的被观看的世界，即荧幕中的世界就是一个电影美学上的城邦，在白色荧幕的范围内构成了一种审美体制，这种体制，对荧幕之外的观众是排斥的。但是，在《黑镜》（Black Mirror）第七季第三集的《梦幻酒店》故事中，讲述了派拉蒙电影公司在二十世纪五十年代经典电影《梦幻酒店》有一个经典浪漫的爱情故事，而在拥有人工智能技术的时代，新的派拉蒙公司试图用新技术翻拍《梦幻酒店》，即用元宇宙技术创造了一个类似于《梦幻酒店》电影中的场景，那么翻拍的主演并不是全部重拍电影，而是让演员可以直接进入到原先的电影世界中，以自己的行为来改变原先浪漫故事的走向。而演员布兰迪在“梦幻酒店”中的所作所为，犹如脱下了吉格斯之戒的行为者，她不再是一个冷峻的旁观者，慢慢守护着电影的走向，而是从一个“无所谓”的观众，变成了电影世界中的真正主角，她创造了一个属于自己的“梦幻酒店”的故事。尽管《黑镜》第七季仍然是以影像的方式向我们呈现了一个可能的智能世界，但是，布兰迪的演出，与其说是照着剧本扮演一个按照剧情走向的故事，不如说从她进入到“梦幻酒店”那一刻，电影世界和观众世界的门槛就悬置了内外之分的法则，而布兰迪最后也留在了她自己创造的“梦幻酒店”的世界之中。换言之，在《黑镜》幻想出来的智能技术，已经在一定程度上打破了门槛的限定，阿甘本式的门槛的观念，让荧幕内外的空间从绝对的隔离，变成了规则临时性的悬置，而这一刻带来的不仅仅是吉格斯之戒的滑落，也是一个新媒介时代的来临。
02：加洛韦的界面论：数字贞子的降临
我们或许已经开始对这样的场景习以为常的场景，在一个大学校门口，若我是一个具有正当身份的教职员工，我在校门口的闸机通过时，一个扫描设备扫描了我的脸部外形，然后闸机的门开了，我顺利地从校外走进了校内。我没有动手，甚至没有触摸任何东西，如果我是一个合格身份的成员，这一切都如同行云流水一般顺畅。学校门口的闸机几乎相当于不存在，它的存在只对于那些不具有合法的数字化身份的人才有效力，在这样的闸机面前，如果一个校外人员想要进来参观，是一件非常复杂的事情，他们需要首先在网络上预约，需要登记需要拜访学校里面的什么人，最后获得一个验证码，或者通过刷身份证过闸机，这个过程就显得麻烦得多，但如果有合法的邀请，虽然有一定的程序，但仍然可以通过闸机，但更可悲的情况是，一些学校的合法约定的数量已经满额了，新的入校申请会被驳回，或者申请人找不到可以合法进入学校的理由，那道闸门便成为了一道天渊之别的闸门，他们只能永远地被隔离在闸机之外，虽然能够看到近在咫尺的风景，但他们的身体却无法前进一步。
这个事情之所以值得关注，并不在于学校有一种数字化的管理系统，能够有效地管理学校内部的秩序。而是在于，能够正常进入校园的教职员工，需要合法申请的访客，以及永远被隔离在校外的人员，实际上在生物体征上没有区别，他们都是人，他们都具有同样的人类体征，在细微差别上并不影响他们属于同一种生物类属，但是，他们在跨越同一道闸机的时候，却被区分开来，这种区别，不是普通人用肉眼能识别出来的，站在学校门口的保安，也无法准确识别谁可以进入校园，谁不可以进入校园，而他们的区别在身体层面上是无法实现的，在这个意义上，人与人的区别已经内在化了，只有数字识别的闸机和屏幕才能准确判断他们各自的身份。在这里甚至不需要物质实体的校园卡，因为现在很多校园卡已经成为面部识别性的数据，包括在学校里面的消费，都可以通过刷脸或指纹来实现。其实，早在二十世纪九十年代，德勒兹和加塔利旧预想过这样的场景，例如在德勒兹晚年的《控制社会后记》中，他曾提到：“无需科学虚构便可设想一种控制机制，这种控制机制每时每刻都在指明开放环境中一个成分的位置，指明一个保护区中动物的位置，指明一个企业（电子圈）中人的位置。费利克斯·加塔利想象了这样一个城市：在这个城市里，每个人都可以通过其（个人的）电子卡离开其居室、街道和社区，这张电子卡可使某个栏杆抬起；电子卡还可以在某天或者在某个时间内被吐出；重要的不是栏杆，而是电脑，它测定每个人合法的或不合法的位置，进行着普遍的管控。”德勒兹和加塔利将这样的社会形式定义为控制社会，区别于福柯在《规训与惩罚》中提及的规训社会，规训社会的特征是权力直接作用人的生物性身体，从而形成了生命政治治理的体制。
然而，从德勒兹的描述中，我们可以看到，控制社会不是作用于身体，而是作用于我们脸部扫描、我们的电子卡和各种数据，我们不再是按照身体的空间分配来决定内外之别，优劣之分，相反，这种区分的机制已经内在化了，它们是在一个统一的转化机制中，成为了一种控制性的划分体制，这也是滥觞于二十世纪七十年代的控制论的梦想，正如法国九十年代兴起的左翼批判组织堤昆（Tiqqun）对控制论的批判：“然而，在控制论的视野中，有生命的社会机体在没有噪音和限制的情况下进行自我调节，这是一个无法完全实现的理想。社会的控制论进化不会没有阻力，也不会没有突破。但在控制论的胁迫下，批判理论的形式往往会发现自己被中性化，成为反馈循环的一个简单瞬间。”堤昆的《控制论假说》（The Cybernetic Hypothesis）一书，基本上可以看成是对德勒兹的控制社会的概念的回应，但是，堤昆指出了一个更为根本的区别，即控制社会之所以成为控制社会，不仅仅是因为他们有区分的门槛，而且有一个反馈循环（feedback loop），所有的人，所有的物，所有的实践都变成这个反馈循环的一个简单瞬间。尽管堤昆没有使用界面（interface）一词，但他们已经触及到了当代界面论的核心，界面是一种不同门槛的东西，门槛的权力直接作用于物理性的身体，在具体的实体空间内，门槛实现了内外和优劣的分隔。但界面的不同之处在于，在同一个空间中，人们彼此的区别无法在具体的身体特征上彰显出来，他们的权利和特权只有在界面平台上还原为一个具体的数据，并经过算法的辨识和肯定之后，这种区别才能呈现出来，换言之，人类彼此的身体不再是区别的标准，相反，我们的身体对应的数据化，才是最终的根本，这种数据化并不是随意的，它们依赖于一定的界面，界面是让每一个身体，每一个事物，每一件事件成为身体、物体或事件的媒介，在今天门槛的功能已经逐渐被数字化的界面所取代，内外之分已经让位于一个更为根本的观念：界面。
美国学者亚历山大·加洛韦（Alexander R.Galloway）毫无疑问是当代最著名的界面理论的研究者，他的《界面效应》（Interface Effect）一书，可谓是界面论研究的权威之作。对于加洛韦的贡献，澳大利亚左翼学者麦肯齐·瓦克（Mackencie Wark）实际上有过一个十分公允的评价：加洛韦“要做的不是媒介（media）理论，而是媒介化（mediation）理论，也就是说，他的理论讨论的并不是一种新的对象，而是一种新的关系：媒介、寓言、界面。他不是从技术媒介中来，到结束媒介中去，而是要探究技术媒介的行为：储存、传输、处理。”从瓦克对加洛韦的界面论的评价中，我们可以看出，加洛韦并不是去研究一个叫做界面的东西或对象，他的兴趣点并不在于一种新的物质或实体的出现，取代了之前的旧的实体，而是说，旧的实体并没有消逝，而是在不同的实体之间形成了一种之前看不见的关系，这种关系只有在界面层次上才能理解。在《界面效应》一书中，加洛韦曾多次提到了法国科学哲学家弗朗索瓦·达戈涅（François Dagognet）的说法，达戈涅指出：“界面本质上是一个选择区域。它既分隔又混合了两个世界，这两个世界在这里相遇、相交。它成为一个丰富的网络（fertile nexus）。”不过，加洛韦之所以引用达戈涅的界面定义，并不是因为他看到了达戈涅认为界面混合了两个不同的世界，而是看到达戈涅是从结果或后果角度来思考界面的，界面不是先天给定的东西，它是在一定的媒介环境中偶然形成的关系，在这个地方，界面形成了自己的自主性，将不同的性质的事物，在界面环境中联系起来，并产生了一定的“选择区域”。所以，用加洛韦自己的话来说：“界面不是一种物，界面总是一种效果。它总是一个过程或一种转换。还是达戈涅说得好：界面是一个丰富的网络。”
Alexander R.Galloway
为了更好地理解加洛韦的“界面是一种效果”的说法，我们可以借用1998年由中田秀夫执导的日本恐怖电影《午夜凶铃》的例子，影片的开头解说了一系列离奇的学生死亡案例，她们的共同点都是在死亡的七天之前看过一盘录像带，而看过这盘录像带的学生，随后，她们身边的电话会响起，电话里会传来杂音，这些杂音似乎宣告着她们生命倒计时的来临。当然，如果熟悉了《午夜凶铃》剧情，就会知道，这一切与一个名为贞子的怨灵相关，贞子最恐怖的一个行为，就是可以从电视机的屏幕中爬出来，将曾经看过录像带的人物吓死。《午夜凶铃》之所以成为经典的恐怖电影，不仅仅在于贞子的恐怖造型，更重要的是，中田秀夫通过贞子爬出电视的行为，打破了卡维尔在《看见的世界》中的吉格斯之戒的效应，因为在卡维尔看来，观众的位置是绝对安全的，但在影片最后的高潮部分，电视机前的高山龙司，却深刻体会到荧幕里的被观看的世界与龙司所处的现实世界的裂缝的消弭，最终让龙司在恐惧和绝望中死去。
但对于加洛韦来说，《午夜凶铃》中贞子实际上是一个界面效果，因为贞子通过录像带，将所有看过录像带的人连接成了一个网络（nexus），尽管在《午夜凶铃》的恐怖故事中，贞子用自己的令人惊悚的扮相吓死了荧幕前的观众，但她实现了一种特殊的网络效果，即贞子成为了链接所有看过录像带的界面，他们都因为贞子的录像带和电话铃声链接成为了具有效果的网络，这就是界面，界面是一种效果，是一个过程。在今天的数字化网络时代，任何拥有手机和智能设备的用户，都被数字化的贞子连接到达戈涅的丰富的界面之中，界面是在媒介和参与性的主体基础上共同形成的，媒介不是天然给定的，不是对主体的束缚和控制，而是在主体的不断参与和行为中成为了一种结果，在这个意义上，它才能成为一种界面效应。在界面效应中，那些本身在门槛内外被区分开来的对象，可以像贞子一样爬出荧幕，成为一种新的网络连接，一种新效果，在这个意义上，界面从来不是一个稳定的形象，而是不断生成的效果，这就是数字贞子的降临，我们不是作为独立的个体参与到网络之中的，我们都是被数字贞子纠缠的灵魂，在这种数字化的纠缠背后，就是如同蛛网一样的不断延伸的界面的网络。正如加洛韦所说：“界面本身就是一种效应，因为它们会带来物质状态的转变。但同时，界面本身也是其他事物的影响，因此，它讲述了产生界面的更大力量的叙事。”
03：数字界面与行星级别的计算网络
在进一步讨论界面论如何适用于人工智能与人类关系之前，我们可以先对阿甘本的门槛论和加洛韦的界面论做一个总结：
（一）媒介是有实体性的，具有排斥性的门槛
媒介是由具体的实体和物质构成的，例如市场上用于交换的货币，将市场统一为以货币为媒介的总体，同样，人与人之间的交流，必然通过语言来构成。这样语言就成为了媒介，将能够说同样语言的人群统一为一个语言和文化的共同体。但是，值得注意的是，媒介存在着门槛，它将无法使用媒介的个体排斥在外，而媒介传播和交流的核心恰恰在于这种门槛之上，这种门槛被阿甘本称之为包含性排斥（inclusive exclude）。在麦肯齐·瓦克的研究中，她发现媒介研究中存在的异传播（xeno-communication）现象，所谓的异传播，就是那些被媒介排斥的传播，比如人与物之间不存在传播，因为人属于能够使用符号，能够言说的传播共同体，而物只能在笛卡尔的主体－对象模式下沦为消极的物。在这个意义上，人与物之间就是异传播关系，他们之间不可能建立适当的媒介，因此消极的物被排斥传播和交往的共同体之外。
此外，更为重要的是，这种排斥是建立传播的条件，从香农开始，信息论就强调，传播的前提是抵抗噪音，所谓的噪音就是被清晰发生的语言所排斥的东西，所以，比利时学者马克西米亚诺·西蒙斯指出：“传播研究意味着，与其把信息源和受众之间的斗争放在中心位置，不如把重点放在他们之间的关系上。这种关系不是理所当然的，而是必须长期构建和维护的。为此，信息源和受众要共同对抗一个共同的敌人：背景噪音。”这种在信息论和传播学上的抵抗背景噪音的工作，就是由门槛来完成的，换言之，有效的政治共同体必然依赖于共同的媒介和传播，而共同的媒介和传播必然依赖于门槛的包含性排斥的作用，最后，这种排斥的传播的结果是“异传播”的出现。这样人与人之间的对话，并以此形成的主体间性关系，实际上是一种媒介内的传播，也是政治共同体形成的基础，但作为人类社会，作为一个不断进化和文明化的社会，必然存在着异传播问题，麦肯齐·瓦克说到：“有政治，就必有传播，若有传播，就必有异传播。必须有一个外部的、另一个空间或时间，与之交流实际上是不可能的，但其不可能性仍必须以某种方式进行交流。”也就是说，人类社会必然要与自己媒介门槛之外的物质进行交流，在传统哲学中，语言哲学和社会哲学其实都是主体间性哲学，都是在人类自身的语言媒介中建立起来的社会关系，但是，主体间性哲学无法面对人工智能的崛起，因为主体间性哲学的困难在于，他们只有将门槛之外的他异性（otherness）还原成人类熟悉的语言媒介中的性质和数量，人类才能理解这种他异性。这种将他异性存在，例如人工智能体、外星人、动物等等还原为类似于人类主体的范式，实际上就是语言媒介的中心主义，换言之，表面上这种还原拔高了动物、智能体和外星生物的存在的地位，实际上仍然陷于人类自己的语言共同体的窠臼，从而翦除了他异性存在的独特性（singularity）和差异性。
（二）媒介化是一个过程，它需要的转译的界面
我们将不同媒介视为一个平台，例如电影中的世界是一个平台，电影角色中的逻辑，如《哈利·波特》中的霍尔茨格魔法学院就是一个以魔法为媒介的平台，他们聚集了各种魔法实体，如魔法杖、隐形衣、魔镜等等，这些魔法物质构成了理解霍尔茨格魔法学院的基本条件，当然，这些魔法物质，在我们所生活的世界中并不存在，因此，这些物质并不构成我们世界中的媒介，因此，在霍尔茨格魔法学院和我们世界中存在着一道排斥的门槛。我们能在荧幕中观看霍尔茨格的魔法世界，能够理解其中的逻辑，但我们不认为他们的魔法会影响我们的生活，因为我们跟霍尔茨格魔法学院不在一个平台上。当然，我们现实中无法遇到来自于霍尔茨格世界中的个体，但是我们今天能够遇到与我们完全不同的人工智能的对象，如果我们不能将人工智能的机器人或无人驾驶的汽车视为主体，那么我们应该如何看待这些存在物与我们人类之间的关系呢？
法国社会哲学家布鲁诺·拉图尔从早期的科学社会学研究开始，他就发现在人类自己的世界之外，实际上存在着一个非人的物质世界的网络，物的网络会在一定的层面上与人类世界发生关系，这就成为人类世界的平台和物的网络之间的转译（translate）的关系，而这个转译所发生的场所就是界面。拉图尔说：“如果人类没有一种稳定构造，这并不是说人类完全没有构造。如果不是使之附属于制度的两极之一，如果将之进一步推向中间，那么它就会变成转译者，甚至变成两极的交界面。人类与非人类并非制度中对立的两极。‘人类’和‘非人类’这两种表达是两个迟到的结果，它们不足以指代另一个维度。价值的刻度并不在于沿着连接客体极与主体极的水平直线对人类给出不同的定义，而是在于沿着界定了非现代世界的竖直轴滑动。揭示出人类所从事的转译工作，人类的构造也将显示出来。”
Bruno Latour
这就是界面的意义所在，界面所实现的并不是在同一媒介下的传播和交流，而是将不可能交流和异传播的实体放在同一个层面上，实现转译，让不同层面上的对象的传播和交流成为可能。这也可以有助于我们理解为什么ChatGPT最后的字母Ｔ是英语translator的缩写，这里的translator就是转译器，一方面，转译器将人类的图像、语言、行为转译为机器能识别的代码和数据，然后在转给对应的服务器、中央处理器、图形识别算法等进行运算，让数据层面的内容可以在背后进行运转。另一方面，转译器可以将算法的结果（通常是由二进制代码或ASCII代码来存储和传输的）转译为人类能够看得懂的语言、文字和图像，最终让人类在界面上实现与智能体的交流。
对于Deepseek和ChatGPT等大模型来说，我们与之进行对话，并不是在与一个神秘地掩藏自己的身体的个体在交流，我们交流的是一个更为广域的平台，即面对的是一个行星级别的计算（planetary-scalecomputation）体系。美国学者本杰明·布拉顿（Benjamin Bratton）在他的《堆栈：软件与主权》（The Stack：Software and Soverignty）一书中指出：“在我们的物质想象力中，不止一个无所不在的计算幽灵在徘徊。行星级别的计算的设计问题不仅融合了城市和跨洲尺度基础设施的扩张，而且还将小尺度物体稀释为合成计算的通用溶剂。相比之下，智能体、交互式栖息地和反射式建筑的前景已不再令我们印象深刻。现在的项目寻求的是‘网络化的实体’，将物理世界中高于或低于人体级别的数字零碎混合在一起，形成一个系统化互通和组装的环境领域。”由此可见，界面的作用仅仅在于加洛韦所谓的媒介化，实现一个媒介平台上的主体与媒介之外的对象进行交流，并将媒介外的对象纳入到新的媒介化平台上，实现更广阔的传播和交流。在布拉顿这里，界面获得了更深刻的含义，即行星级别的计算实现的是不同的平台的融合，寻求一个“网络化的实体”，将人类有限的数据和经验，在界面上与更大的行星级别的计算世界融合起来。
而今，当人工智能的浪潮席卷而来，我们正目睹一座新的“数字界面”的崛起：它不再是青鸾衔芝的传说之地，而是由算法与数据堆砌的界面之墟，贞子般的数字幽灵在此游荡，将人类的语言、机器的代码、行星级计算的混沌网络，编织成一张无远弗届的蛛网。加洛韦的“界面效应”在此显露出神话般的隐喻力量。昔日的门槛被数字贞子撕裂，荧幕内外的界限宛如不周山般的崩塌。我们与Deepseek、ChatGPT的对话，不再是主体间的低语，人类的话语被译为二进制萤火，机器的回应则化作人间可识的星图。拉图尔所言“转译者”的角色，恰似神话中沟通天地的巫觋，手持玉琮，以仪式勾连不可通约的维度。而布拉顿的“行星级计算”，则宛如盘古开天后尚未沉淀的混沌元气，在界面中翻涌不息，将城市、算法、肉身与云端熔铸为新的“网络化实体”。
然而，这场数字神话的终极悖论在于：我们既渴望如吉格斯之戒的佩戴者般隐身于算法之后，又恐惧成为被界面吞噬的赤裸生命。阿甘本的“包含性排斥”在智能时代显灵——那些无法被数据化的经验，如同被逐出天界的异兽，在算法的荒野中嚎叫。数字时代的界面不应如此——它不应是德勒兹笔下冰冷的“控制闸机”，而应成为生成式的媒介，在排斥与交融的辩证中，人类与智能体的关系，非主体，非对象，而是一种神秘的界面之舞。未来的数字网络中，我们希冀着，那里的数字界面不再有普罗克鲁斯忒斯之床的暴力，唯有随物赋形的“无为”智慧，让人类与机器在“丰富的网络”中，共演一场未完成的“逍遥游”。
