本能冲动的公开造反
张凤阳
本能冲动造反逻各斯是现代文化的一个典型特质。倘要对这个特质作透彻把握，法兰克福学派的社会批判理论似乎格外值得关注。其原因主要有两个方面。一方面，法兰克福学派将浪漫传统与弗洛尹德主义相融合，按照现代艺术精神构造出一个审美乌托邦，以此对感性生命的价值优先权给予了充分的正当性论证。另一方面，在乌托邦情结的驱使下，法兰克福学派对现代技术文明和社会秩序的压抑性质展开激烈批判，并进而提出了一种所谓文化革命的总体战略。特别需要强调的是，这种战略不仅表现为一种理论构想，而且极大地鼓舞和激励了欲望个体旨在颠覆既定文明规范的公开的造反行动。在这个过程中，感性的解放和肉身的放纵不分彼此地融为一炉了。
一、感性的审美生成
20世纪60年代，欧美诸国爆发了一场声势浩大的青年造反运动。表面看来，这场运动似乎是一群“孩子们发动的十字军远征”。 它的直接目标是要打破“幻想”与“现实”的界限，使奔腾翻卷的生命本能在解放的旗号下自由宣泄。但问题是，由于这场运动不仅嘲弄资产阶级的“假正经”，而且主张摧毁资本主义的整个“异化结构”，因此，把它当作“反思”现代性的一个重大事件来考察，应该说是有充足理由的。事实上，这场运动也并不纯然是孩子们的青春期造反。它有自己的精神领袖。法兰克福学派的激进思想代表马尔库塞就是其中之一。1979年马尔库塞逝世后，一位当年的造反派成员满怀深情地回忆说：“在60年代，马尔库塞证明我们有理……他为我们说不清的各式各样的幻想和爆炸性的主张提供了哲学和历史的证明。”
这种证明意味着什么？马丁认为，“零点结构对于反文化运动的初衷来说是一只圣杯。” 倘把“零点结构”看作是清规和禁忌的废除，则这种坚定的造反立场,在形式上显然契合于马尔库塞所倡导的大批判和大拒绝。可是问题在于，凭什么进行大批判和大拒绝？资本主义的当代发展不是带来物质财富的庞大积累吗？丰裕产品的消费不是让人们感受到实在的愉悦和满足吗？科技进步不是给人们提供了前所未有的便利吗？民主政治不是为个人选择开启了广阔的自由空间吗？至少从现象上看，那些被幸福意识湮没了的庸众，已难以想象另一种生活了。他们或如霍克海默所说，“丧失了构造一个不同于他生存的那个世界的另一个世界的能力”； 或如马尔库塞所说，最多只能想象“同一种生活方式的不同类型或畸形”。
缘此，要给一种超越现实的价值理想找到赖以成立的可信理由，就必须确立一个更高的思想基准。这个基准不能根据既定的经验事实来营构，因为，它要揭示的恰恰是被现存制度遮蔽的健全生活的可能性。 而要使这种遮蔽的可能性得以彰显，从方法上说，似乎只有一条道好走，那就是循着浪漫主义开辟的审美现代性路线，将自律的艺术置于压倒一切的价值优先地位。关于这一点，对现代文明进程作过精辟分析的韦伯早就察觉到了。按照韦伯的看法，随着世俗化和理性化潮流的不断高涨，“艺术越来越演变成为一个有意识地把握独立价值的世界，它以自身的权利而存在。不管怎样解释，艺术确实承担了一种世俗的救赎功能。它把人们从日常生活的平庸刻板中拯救出来，特别是从理论和实践的合理化所不断增长的压力中拯救出来。”
在西方文化史上，用自律的审美艺术对抗功利主义和理性主义逻辑，通过诗意想象超越庸俗生活常态，给人的情感和灵性提供温馨呵护，乃是浪漫主义留下的一份珍贵思想遗产。在20世纪，继承这份遗产，并深入发掘其革命性潜能的典型尝试，当推法兰克福学派的社会批判理论。按照法兰克福学派的代表性看法，早期浪漫哲人和浪漫诗人对人类“自然状态”、“黄金岁月”、“儿童时期”等等的深情眷恋，使“回忆”成为昭示理想王国的艺术化路径。阿多尔诺说：“在艺术中，那种看来不存在之物的实现的热望，呈现为回忆的形式。” 马尔库塞强调，“回忆”的认识论功能，“是一种综合，即把歪曲的人性和自然中所能找到的片断残迹加以收集汇总的一种综合”。 它作为一种意向投射，能够打破外在的时空限制，从而在一种超越因果规律的自由状态中显现一个与现实世界遥遥相对的价值之域。
于是，就像卢梭对“自然状态”和席勒对“纯真希腊”的浪漫勾画一样，马尔库塞对“前技术文化”表现出了特别的偏爱。在他的心目中，不论“前技术文化”怎样落后，何等艰辛，但那毕竟是一个“人”和“自然”尚未被当作“什物”和“工具”组织起来的世界。因此，“前技术文化的诗歌和散文所表现出来的节奏，是那些尚有时间和雅兴去苦思冥想、体验和讲述的人的节奏。” 由于这个缘故，在前技术时代的文化氛围里，个体存在依然保留着一种生命欢悦、情感质朴的健全形象。但问题是，现代文明却把这个形象彻底肢解了。马尔库塞由此强调，倘说对人的内在空间的压缩是文明进步的必然伴随物，那么，对前技术时代文化经验的追忆便告诉人们为此付出了怎样的代价；而假如这个代价是根本性的，以致无法为技术进步的好处来充分抵偿，则回忆便不仅仅是面向过去，它更其是超前显现着一个比现实更真实的理想的未来。
马尔库塞指出，以今人的眼光，前技术文化诚然是“过时的、被超过了的文化，只有梦幻和返老还童才能使它复活，但就其某些决定性的因素而言，它又是一种后技术文化”。 前技术文化之能和后技术文化贯通，关键在于它以浑然未分的原始形式保留了一种健全的自由人格；而这种人格，准确地讲，不是一种实存状态，而是一种浪漫理想，一种审美的升华和创造。法兰克福学派很清楚，所谓自然状态只是一种虚构，因此返朴归真根本说来是以美求真。西方文化史上的那些优秀艺术作品，不是塑造过许多神圣、崇高的人格范型吗？霍克海默说：
艺术作品——从现实的内容当中抽离出来的人类精神的客观产品——隐藏着一些原则，由这些原则看，孕育艺术的世界则表现为不相容的和不真实的。不管莎士比亚作品表现出来的狂怒和忧郁，还是歌德诗歌中所展示出来的与世无争的人道主义，甚至普罗斯特虔诚地沉湎于尘世生活的转瞬即逝的特征，这些都唤醒着对自由的回忆。这种回忆使得当下流行的标准成为偏见和粗俗的东西。因为艺术是自律的，所以它保留着由宗教升华出来的乌托邦。
正是在这个意义上，阿多尔诺强调，优秀的艺术作品总是站在社会的对立面。“纯粹的和精心构筑的艺术，是对人的被贬低的生活境况的无言批判。” 如果说，这种批判蕴含着某种超越和颠覆现实的思想力量，那么，把60年代以青年造反为主导形式的激进文化运动视为“浪漫主义原则持续发展的产物”，便是一个值得认真省察的关键性命题。 但这个命题似乎不太适合说明阿多尔诺同青年造反派的关系。按照阿多尔诺的看法，将艺术的本质界定为对阴暗现实的彻底弃绝， 意味着它是自恋的和拒绝交流的。“艺术的自恋特征是它的真理的条件”。 鉴于任何形而下的操作都会不同程度地造成超验价值理想的神圣性的玷污，阿多尔诺特别强调，真正不妥协的批判家只可把这个神圣理想视作“扔进大海的瓶子”，它等待着“未来的收信人”，哪怕这个收信人永远都身份不明。 但是，这样一种文化贵族式的价值定位很难为造反派接受。 那些激进的热血青年既不会到不闻都市喧嚣的净土去避世隐居，也不会钻进象牙塔去为艺术而艺术。他们诉求的是升腾勃发的感性力量，是“武器批判”的革命行动。因此，问题的一个关节点在于，浪漫主义原则的现代发展能否以及怎样为这种感性力量和革命行动提供支持呢？
历史地看，为感性正名是浪漫主义的一以贯之的思想主题。但需要强调的是，弗洛伊德精神分析学说的创立，给浪漫主义的现代传人在新的时代条件下对这一主题进行深度经营提供了前所未见的思想材料。如果说，借助艺术审美来伸张感性生命的价值优先权，构成法兰克福学派的一个基本诉求，那么，只是由于融入弗洛伊德主义的思想成分，这种诉求才更充分地显示了它的现代趣味。这项颇富创造性的工作主要是由马尔库塞完成的。马尔库塞讲，人在本质上是一个有血有肉的感性存在物。 因此，弗洛伊德拨开理性主义的谜团，引导人们观察和分析决定人类行为的非理性的和无意识的力量，这对深刻理解人性的原始基础具有革命性的启示价值。从这个角度来说，“弗洛伊德的理论包含了对某些主要存在方式的结构的假定，因而有本体论的意义”。
不但如此。马尔库塞认为，就像浪漫主义者通过对“自然状态”的追忆而认可了人的不受社会法则约束的欢乐和自由一样，当弗洛伊德在“超我”背后揭示出一个“本我”的时候，他实际上也委婉地表达了对人的感性生命的肯定和对文明成就的怀疑。按照弗洛伊德的看法，本初的自由原型遵从“快乐原则”，它为本能驱动，直接追求着生命欲望不受压抑的完全满足。但是，一则因为生存资料的匮乏，二则为了维护种族的正常繁衍，个体的无拘束的天然快乐不得不在文明进程中接受限制。虽说由于这种限制，人类发展了理性功能，学会了道德判断，进而通过原欲的升华而推动了整个族类的进步，但这种进步却是以生命本能的压抑为前提和代价的。在此意义上，人类的历史就是个体的压抑史，我们身处的文明不过是压抑性的文明。
着眼于生存斗争的无以复加的艰巨性，弗洛伊德对出现一种“无压抑文明”持悲观态度。这种态度同马尔库塞对美好未来的憧憬不太吻合。但是，按照马尔库塞的看法，弗洛伊德的精神分析说实际上对他否定的答案作了某种积极的暗示。主要表现在两个方面。一方面，他以存在于人的心理结构中最深沉古老的“原始自由”，反衬出“文明自由”同生命欢悦的对立性质，从而默默地为人道主义理论提供了一个可以改造和借用的心理学基础。另一方面，尽管弗洛伊德承认文明进步对人的本能施加压抑的客观必要性与历史合理性，但他同时又认为，人追求无限制快乐的原始欲望并没有被文明法则根除，而只是以隐蔽的形式降入了“潜意识”领域。既然在“无意识的记忆中存在着一种对过去的印象”，那就有一个“被压抑物的历史回归”问题。 如果把这种“回归”积极地理解为对“无压抑文明”的向往和召唤，那么，“前历史的记忆”在意识中的反映——幻想——就举足轻重了。马尔库塞指出，“幻想”或“想象”保留着个体在被组织起来之前所具有的精神结构。由于这个原因，它同从属的本我一样，“仍然保留着对前历史的过去的记忆。那时，个体的生命就是属的生命，它呈现出在快乐原则支配下普遍与特殊直接同一的形象。” 就其与文明现实的对立来说，这个形象不是有它超越性的真理价值，从而潜伏着解放的要求和可能吗？ 如是，马尔库塞就把弗洛伊德的“本我”、“无意识”、“幻想”、“儿童游戏”、“白日梦”等等，同早期浪漫主义者所推崇的“自然人”、“纯真的希腊”、告别尘嚣的“回忆”以及展现生命自由的“审美冲动”作了大胆的类比和嫁接。 由此不难理解，马尔库塞在界定本来意义的人格原型的时候，为什么会借用希腊神话中爱神（Eros）的诗意的名字，并煞费苦心地把俄耳浦斯和那喀索斯选作其可以揣度的样板。在马尔库塞看来，与象征苦役和悲壮的普罗米修斯不同，俄耳浦斯和那喀索斯不受压抑之苦，热情奔放，充满活力，悠然自得地享受生活之美。因此，它们是感性、快乐、和平与自由的化身。它们的声音是歌唱而不是命令；它们的姿态是奉献和领受；它们的行为是创造和平与废除劳作；它们摆脱时间，使人与神、人与自然契合为一。 一句话，根据马尔库塞的诗意描绘，俄耳浦斯和那喀索斯象征着“一种释放爱欲的非压抑的和平美妙的状态”。
几可断定，这是可以想见的最完美的生存状态。在20世纪60年代，它对新潮男女的感召力和吸引力，是无法用语言来形容的。但马尔库塞告诉人们，这一状态已经随着现代文明的发展而历史地消失了。所以，应该追问，且必须追问：它能在未来复活吗？假如任何复活都不是简单地回到过去，它又以什么方式、通过什么途径复活呢？席勒格外推崇“审美游戏”，因为它可以调和感性与理性的冲突，在美的创造中把人引向自由。弗洛伊德十分注意“幻想”，因为它顽强地表现着人的不受压抑的生命欢乐。马尔库塞引申道，“幻想”一方面联系着潜意识的最深层次——原始记忆；另一方面又联系着意识的最高产品——审美艺术。因此，爱欲、幻想、审美、游戏冲动、非压抑升华，是密不可分地结合在一起的。马尔库塞将弗洛伊德主义和浪漫主义融会贯通，最后在以幻想为特征的审美活动和艺术活动中发现了救赎的希望。
按照马尔库塞地看法，审美艺术所以能担此重任，主要有三个原因。其一，由于同幻想有着内在关联，艺术能够打破日常经验的框架，从而以疏离的形式建构一个审美的感觉世界。这个世界既是被压抑形象的回归，又是未来理想社会的前显现。其二，正因为艺术构造了一种更高的“真实”，它是解放的要求和革命的号召。“在艺术的自律王国中，存在着这样一个命令：事物必须改变。” 其三，审美本质上具有非压抑性和非攻击性特征。它以消遣代替苦役，以表演代替劳作，以生命的无忧无虑的自由表现代替理性和道德的外在强制，从而通过经验结构和心理结构的改造而指向一个新人的生成，一个走向未来的感性主体的自由生成。马尔库塞说，艺术诚然不能直接变革世界，但它“能够致力于变革男人和女人的意识和冲动，而这些男人和女人是能够变革世界的”。 在审美王国的比照下，在按属人方式本真地展示自己的“新感性”的冲击下，资本主义这个异化的社会结构难道还是不可动摇的吗？
二、大批判与大拒绝
在西方文化史上，由卢梭奠基，尔后经一代又一代浪漫主义者发展的审美现代性路线，乃是遭遇世俗化和理性化潮流强势挤压的一种否定性反应。因此，对现代文明的主导规范予以“批判”和“拒绝”，构成了这条路线的基本取向。长期以来，这一取向在西方社会的制度化运作中只是作为附属角色发挥限制性功能。它充其量不过是一群反主流的浪漫文人的激愤呐喊。但是，随着这种呐喊在后工业时代的大众都市社会赢得越来越多的信奉者和支持者，20世纪中叶崛起于欧美诸国的“新激进主义”已不再容忍边缘性的处身位置了。它决意按照自己的理想模式彻底地改变生活，进而建造一个“全新的世界”。 现在的问题是：以马尔库塞为代表的法兰克福学派，究竟给“新激进主义”的“武器批判”锻造了什么样的“批判武器”？他们作为思想导师以何种方式为知识青年不妥协的叛逆姿态进行了哲学证明与合法辩护？更明确地讲，这些社会批判理论家到底对发达资本主义社会提起什么指控，以致给激进造反派出具了不得不诉诸行动的革命理由？
第一个理由可称“病态的丰裕社会”。
马尔库塞指出，发达工业社会看上去是一个经济繁荣的丰裕社会。技术进步、生产发展和财富增长，使资本主义在人类历史上第一次达到了这样一个阶段，在这个阶段，消除基本生活资料的匮乏，已不是非分的奢望，而成为可期盼的目标，乃至在很大程度上变成了一种生活现实。倘说基本的匮乏总是联系着“基本的压抑”，则资本主义的当代发展便为消除这种压抑创造了客观条件。但问题是，发达工业社会不仅没有营造无压抑文明，反倒给大众默默强加了一种“虚假的需要”。这是一种为了特定的社会利益而扭曲个人之真实的自主抉择的操纵性需要。它表现为体贴入微的优质服务、五花八门的广告宣传、追赶时髦的心理期待等等。因此，满足这些需要会令人感到愉悦。可是，就当公众愉悦地高消费的时候，他们也于不知不觉中接受商业社会的价值定向，并把这种定向变成了本能的生活态度与习惯。就此而论，当代资本主义社会的控制方式，是一种比“基本压抑”更进一步的“额外压抑”，一种比暴力恐吓更为有效的消费操纵和日常心理操纵。马尔库塞断言：“资本主义进步的法则寓于这样一个公式：技术进步＝社会财富的增长（社会总产值的增长）＝奴役的加强。”
在这个意义上，当代资本主义社会乃是一个丰裕的“病态社会”。但法兰克福学派强调，这里所谓“病态”，不好简单地理解为制度运作的功能紊乱及其导致的经济危机与社会危机。相反，就经济的繁荣和生活的富足来说，资本主义制度的功能输出看起来十分正常。其“病态”的实质毋宁在于，正是这种十分正常的功能输出，以一种让人感觉舒适和安逸的快乐方式，使权威操纵渗入日常生活，从而彻底扭曲了人的真正本性。具体表现在三个方面：
（1）个性特征的消解。法兰克福学派认为，现代资本主义对物质进步奇迹的近乎宽宏无度的承诺，是建立在工业文明的技术基础之上的。但问题在于，工艺技术的标准化逻辑不仅驱动经济体系的高效运行，而且导致了个体生存的类型化。结果，行业之间、城乡之间、儿童与成人之间、男性与女性之间以及广泛意义的你我之间的差别都被扯平，变得十分相像了。人们不仅在生产过程中沦为机器部件，而且在日常生活中也仿佛成了无个性的标准印章。弗洛姆描绘道：“人们在一起工作，成千上万的人涌进工厂和办公室——他们乘小汽车、地铁、公共汽车和火车来上班，他们按照专家制定的工作节奏和工作方法在一起有条不紊地工作；每个人作为社会整体的组成部分而发挥作用。晚上，他们又返回家中：他们阅读同样的报纸，听同样的广播，欣赏同样的电影，不管是社会的最高层还是社会的最低层，不管是聪明人还是傻瓜，不管是受过教育的还是没有受过教育的，全都一样。生产、消费、娱乐全都步调一致。” 由此可以理解，在马尔库塞等人那里，嬉皮士的怪诞个性表现为什么会作为抗拒一体化社会控制的极端典型而得到了首肯。
（2）自主需求的变态。依据法兰克福学派确立的价值标准，人在本质上是一种有灵性的生命个体，因此，一个合乎人道的理想社会，应当为个性的自由全面发展开拓出最大空间。但是，现代资本主义在双重意义上背离了这一目标。一方面，它以令人着迷的丰裕产品为诱饵，按照商业品味片面刺激人的感性需求，从而在人的内心深处培植了一种沉醉于物质享乐的世俗幸福意识。于是，“小轿车、高清晰传真装置、错层式家庭住宅以及厨房设备变成了人们生活的灵魂。” 天堂被想象成一个充满新奇玩意儿并且可以自由购物的百货商商场，“欲望的无限制满足导致人的精神麻木。” 另一方面，现代资本主义社会不仅使人沉溺于物质享乐，而且使消费欲望完全脱离了人的真正需要。人在消费活动中不再有自主判断和创造性体验，而只是去吃“流行”，穿“牌子”，喝“商标”，玩“时髦”。从这个意义来说，“消费本质上是人为刺激起来的幻想的满足，是一种与我们的真实自我相异化的虚幻的活动。” 人在商业广告和流行时尚的驱使下消费球赛、音乐、影视、旅游和约会，就像他用异化的方式消费他买来的商品一样。“他的趣味受到控制，他想看和想听的是社会允许他看和听的东西。” 一句话，人在现代社会中所表现出的选择自由只不过是形式外观，实质上，它已经被定向操纵，从而与人的真正本性相异化了。
（3）内心世界的萎缩。按照法兰克福学派的看法，现代社会强加给人们的“虚假需要”，不仅表现于消费领域，而且借助传媒扩散到日常生活的细微层面，最终内化成了人的近乎本能的心理定势。在现代社会中，报纸、书刊、广播、影视等等犹如无形的操纵力量，塑造和支配着人的态度与习惯。因此，我们不是自由人，而是被教成自由人。通过大众传播媒介，我们认识了大大小小的新星，又听信他们天花乱坠的允诺，巴不得让这些新星来做自己的主子；我们依靠集谎言之大成的广告来确认自己的喜好；通过收看使人智力退化的电视来塑造我们的“自由意志”；还有流行时尚为我们展示标准的生活格调，在它的裹挟下，我们情不自禁地尝试着弄潮儿的乐趣，如此等等。马尔库塞断言，现代社会将自由整合进一个压抑性的总体框架，结果便是，生命的贬值和幸福的感觉并行不悖，物质财富的膨胀和内心世界的萎缩携手共进。谓之“舒舒服服、平平稳稳、合理而又民主的不自由。”
第二个理由可称“科学技术的意识形态化”。
在法兰克福学派眼里，意识形态是一个贬义词。它大致上可以被看作是一种以维护统治阶级利益为目标，通过粉饰太平或掩盖矛盾而操纵人们的思想、情感和行为的文化霸权体系。这个体系具有相互关联的双重特征。一方面，它不是对社会现实的阴暗予以批判性揭露，而是用幻想的联系将它包裹起来，以和谐的面纱遮蔽生活的痛苦。就此而论，意识形态实质上是一种虚伪的谎言。但是另一方面，这种虚假的谎言并不是异化社会的简单附属物，相反，它可以捕捉并塑造人的想象力，使他们把受支配的生活错当成合理舒适的生活，把社会强加的需要误以为是他们自主的需要。在这个意义上，意识形态作为“集体迷惑”的工具，又往往表现出操纵民意的巨大效能。
按照哈贝马斯的看法，古典资本主义的意识形态主要采取的是政治意识的形式。它以自由、平等、博爱、人权等美妙言辞，给资产阶级的特殊利益赋予全社会普遍利益的虚假外观，从而为资本主义制度的合法性进行着公开辩护。到了晚期资本主义时代，这种公开辩护依然进行，但是，一种“自下”展开而非“自上”灌输的意识形态新形式，即科学技术的形式开始扮演起了越来越重要的角色。 马尔库塞强调，同旧的意识形态相比，科学技术对人的思维方式和行为取向的塑造，并不表现为公开的政治宣传，因而看上去似乎较少具有意识形态色彩。但是问题在于，科学探索的价值中立和技术操作的功能效用，恰恰通过“拒斥形而上学”而消解终极关怀以及“矛盾”、“对抗”、“质变”等辩证观念，从而一步步造成了人的情感的麻木、灵性的迟钝和想象空间的萎缩。在发达工业社会，科学的事实分析阻挠人们把既定现实看作批判反思的对象；技术的有效操作使人们沉醉于物质财富的加速积累，于是便形成了一种普遍的拜物品格。进而言之，人们越是迷恋科学分析的精确化和技术操作的高效化，就越是容易默许或确认既定社会现实的凝固化和永恒化。在这个意义上，科学技术作为意识形态而给现代统治提供了更隐蔽、更纯粹的概念工具。
霍克海默、阿多尔诺曾从合理认知与有效征服自然的启蒙诉求中辨析出一种独裁者的强权逻辑。 他们关于从弹弓时代到百万吨级炸弹时代的惊世断言，彻底翻转了人们对启蒙进步所抱持的乐观信仰。按照他们的看法，科学技术通过对自然的愈加有效的榨取，而合乎必然地促成对人的愈加有效的控制，因此可以说，“今天，技术的合理性，就是统治上的合理性本身”。 马尔库塞进一步强调，在当代西方发达工业社会的特定条件下，科学技术之所以产生巨大的统治效能，不仅因为它提供了枪炮、原子弹等高级杀人武器，也不只是因为它在对人的监控和管制方面提供了愈益现代化的攻击手段，更重要的是，由于不断提高生产力，它通过生活需求的日益增进的满足，淡化和瓦解了人的否定与批判意识。“资本主义生产力的提高阻止了革命意识的发展。工艺进步增强了人的需要和满足，但同时又把需要及其满足变成了操纵性的东西。也就是说，需要和满足本身支持着屈从和统治。” 当人们在科技进步所提供的丰裕产品中找到自己的生活寄托的时候，他们也就不知不觉甚或自愿自觉地被现有社会秩序同化了。这种同化是如此有效，以致于发达工业社会的政府，也只有首先成功地利用现代科学技术来促进生产发展和经济增长，才能维持并巩固自己。于是，作为驱动社会进步的最重要的杠杆，科学技术把整个社会动员起来，产生了一种似乎超越和凌驾于任何特定个人和集团之上的普遍利益。在这种背景下，政治统治转化为“非恐怖的经济技术协作”，变成了对扩大舒适生活、提高生产效率的客观的物质力量或技术装置的屈从。“科学技术的合理性和操纵一起被熔接成一种新型的社会控制形式。” 由于这种形式在更高的层次上封闭了人们超越现实的批判向度，因此，“技术合理性是保护而不是取消统治的合法性，理性的工具主义视界展现出一个合理的极权主义社会”。
第三个理由可称“极权统治的新形式”。
在法兰克福学派看来，说当代资本主义是一个“极权”社会，是因为同无压抑文明的理想标准相对照，它不仅没有改变其反人道的奴役实质，而且由于将虚假需要全面植入人的内心，因此显得特别富有侵略性和攻击性。在现代资本主义条件下，“整个的人——他的智慧和感觉——都变成了一个管理对象”。 另一方面，当代资本主义又是一种极权统治的“新形式”。因为，与以往的极权统治相比较，它不再表现为直接的暴力强迫、粗野的人身占有和赤裸裸的政治独裁，而是以富足的生活化解外在的社会紧张，用舒适的心理抚慰取代恐怖的专制高压，从而使政治控制获得了为民众所自愿认同的合法性外衣。在现代资本主义的结构框架中，传统的暴力征服“变成了‘甘受奴役’，变成了通力合作”。 不待言，这样一种极权主义的新形式只能结合发达工业文明的丰裕特征来理解。按照社会行为的一般模式，生活的贫困和期望的落空常常构成社会不满与政治动荡的深刻根源，因此，当一个社会凭借技术进步不断地向人们提供丰裕产品，从而使人们的生活需求在越来越大的程度上得到满足的时候，那种导致抗议和敌对行动的社会根源似乎就被消除了。在法兰克福学派看来，当代资本主义的政治秘密即在于此。马尔库塞指出，发达工业社会通过高生产和高消费，征服了原先因物质匮乏而与既存制度不相容的离心的社会力量，同化了那些本来可以发出不同声音的人。他们的需求既被满足，其内心的批判和否定向度也就被封闭。他们已难以想象与既存制度相敌对的目标，更无法将这样的目标付诸行动。在这种情况下，资本主义社会就堂而皇之地使公众接受其基本的制度构架，而把政治上的反对降低为仅仅“在维持现状的范围内商讨和促进替代性政策的选择”。 马尔库塞断定，这就是流行于当代资本主义社会的“对立面一致和单向度政治行为的合理的、物质的基础”。
正是靠着这个基础，资本主义在以不断扩张的规模生产和再生产商品的同时，也把自己的价值理想复制出来，并通过日常消费，把它作为一种固定的态度和习惯默默地推销给了大众。在这个意义上，资本主义的生产和消费就社会政治功能而言是高度意识形态化的。它通过巧妙的心理操纵而将物质匮乏的消除转变成了产生新的高层次奴役的控制力量。特别重要的是，这种控制力量在左右人们的生活抉择的时候，又给人以舒适愉快的幸福感觉。因此，“它所进行的思想灌输便不再是宣传，而变成了一种生活方式。” 这种生活方式使人无力也不愿超越现存制度的既定范围。道理很明显：“如果每个个人都满足于通过由管理所提供的商品和服务设施而获得的幸福的话，他们为什么还要为不同商品和服务设施的不同生产而坚持不同的制度呢？如果每个人预先受到制约，以致令人满意的商品也包括思想、感情和愿望的话，他们为什么还要坚持独立地思考、体验和想象呢？” 这样，一种单向度的思想和行为模式就在发达工业文明中孕育出来了。由于这种模式排斥或消解任何超越现有制度范围的观念、愿望与目标，因此它彻底泯灭个性，造成了个人与社会的绝对一体化。弗洛姆指出，随着这种一体化吞没人的思想和灵魂，“现代民主中选举人的意愿表达方式也就成了一种异化的表达方式”。 因为，“如果人们没有任何自己的愿望或信念，如果他们是一些被异化的自动机器，他们的情趣、意见和爱好都受制于社会这部大机器，他们怎么能够表达‘他们的’意愿呢？” 在这种情形下，民主成了一种仿佛是自由选择的欺骗性幻觉，就像人们受广告诱惑去购买商品时的心理定势一样。 因此，建立在物质技术进步以及消费操纵和日常心理操纵基础上的当代资本主义政治体系，本质上是一个封闭的政治体系。在这个体系中，由于敌对力量的弱化、社会各阶层的趋同、批判和否定意识的瓦解，“传统的麻烦之点不是正被清除，就是正被隔离，引起动乱的因素也得到控制。” 这种控制力量如此之大，以致连抗议和越轨的方式也不再与现状相矛盾。它不仅是无关痛痒的反叛，而且由于能给人以自由民主的虚假幻觉，反倒作为“健康的养料”而被现存制度迅速的消化了。 马尔库塞指出，尽管就形式来说，发达工业社会似乎是各派政治力量共存的多元系统，但是一种更高的一致性，即遏制根本性社会变革的共同利益，却又使这些多元派别协调互补，一并强化着社会整体对付各类颠覆力量的免疫功能。这样，“在民主政治的面纱的背后，显现出了现实：全面的奴役，人的尊严在作预先规定的自由选择时的沦丧”。 按照马尔库塞的分析判断，如果说，形式多元化而实为一体化的政治灌输将大众驯教成自由人，那么这种自由仅仅是被操纵的伪自由；倘若人们在这种伪自由中似乎真的感到了自由，那这又反过来表明，民主乃平稳舒适地操纵民众的“最有效的统治制度”。
法兰克福学派的最后结论是：当代资本主义由于成功征服对立面而达到了社会的高度一体化。“人们所渴望东西同准许得到的东西之间的张力似乎已大大减弱，现实原则似乎不再要求各种本能需要进行彻底又痛苦的改造。个人必须使自己适应一个似乎不要求他克制其内在需要的世界——即一个本质上没有敌意的世界。” 但是，在法兰克福学派看来，这个“没有敌意的世界”实际上于虚假的幸福外观背后隐蔽着一种更透彻的极权奴役。这是一种以内部的心理操纵取代外部的专制高压的新的奴役方式。由此不难体会现代奴役和传统奴役的区别。传统奴役明白告诉我们的主人。他是人格化的实在。我们从心理上仇恨反抗这种奴役。现代奴役则不同。它是通过巧妙操纵而实现的新型奴役。奴役成了非人格化的匿名权威，被奴役者找不到明确的反抗目标。但是，由于现代奴役是极权控制的最终完成，因此从另一个角度看，找不到具体的反抗目标恰好意味到处都是反抗目标。在这个意义上，与现代奴役相对应的现代革命，必然是一场和传统革命性质不同的总体性文化革命。
三、文化革命的战略谋划
在法兰克福学派中，马尔库塞是一个最激进的理论代表。他对当代资本主义异化现实的批判最激愤，对文化革命战略的鼓吹也最狂热。按照他的看法，由于发达工业社会的控制是一种以心理操纵为特征的新型极权控制，因此，旨在打破这一控制的革命也就不能简单地重复以往社会革命的老路。“当代资本主义社会不仅存在经济与政治危机，而且预示着一场窒息人性的大灾难。这一判断表明，各种单纯的经济与政治改革已告失效，只有无条件地诉诸总体性革命才能超越现状。” 由此推出了文化革命的战略谋划。
但在马尔库塞看来，工人阶级不能充当这场革命的主体。其原因主要有四个方面。首先，机械化和自动化技术的广泛应用，不断降低消耗在劳动中的体力的数量和强度，使劳动脱去了沉重艰辛的旧貌；其次，职业层次中白领工人和非生产性工人的数量迅速增加，传统意义上的蓝领工人已不再占据主导地位；第三，随着管理资本主义的兴起，企业所有权和经营权发生分离，传统的阶级对立观念被技术面纱遮盖并逐步淡薄；最后，发达工业社会的消费控制，不仅满足那些得不到满足就导致抗议的物质需要，而且在更高的水平上促成了社会趋同的一体化。马尔库塞据此断定：工人虽仍旧是奴隶，但作为被消费社会同化了的奴隶，他们的态度和意识已不再具有其早期先辈所展示的那种否定性，而是与资本主义制度相妥协，乃至于打成一片了。 在这个意义上，工人不可能成为总体性革命的发动者和承担者。
按照马尔库塞的看法，革命的行动需要内驱力。根本说来，这种内驱力源于人的主体性，即源于人的变革现实的渴望、激情与诉求。 但是，当代资本主义的发展，似乎使革命的内驱力受到遏制，因此，陈旧的阶级分析方法已不敷实用了。“如果工人和他的老板享受同样的电视节目并漫游同样的游乐胜地，如果打字员打扮得同她雇主的女儿一样漂亮，如果黑人也拥有凯地拉牌高级轿车，如果他们阅读同样的报纸，这种相似并不表明阶级的消失，但却表明现存制度下的各种人在多大程度上分享着用以维持这种制度的需要和满足。” 从这个角度来观察，马尔库塞认为，在工人身上甚至是“反革命的意识”占了上风。 因为这个缘故，且不说他们难以发动一场推翻现有社会秩序的革命，纵令他们掌管了国家机器，也不能“实现向社会主义——另一种质的社会的过渡”。
问题的关键在于，“另一种质的社会”意味着什么？是物质财富的增加抑或国家权力的更迭吗？在马尔库塞看来，这些变化充其量只是涉及皮毛。从根本上讲，一个全新社会的营造，只能依赖并最终落脚于一场内在的意识革命、感觉革命、本能革命，要言之，一场彻底重塑人的心理结构的文化大革命。但马尔库塞强调，这场文化革命不好简单地理解为政治革命的思想先导，毋宁说，它在本质上是政治革命的基础和最终完成：“个人感觉的解放应该构成普遍解放的序幕，甚至是基础；自由社会建立在新的本能需要之上”。
可是，怎样才能实现这一价值秩序的彻底翻转？马尔库塞称，由于发达工业社会的统治形式是一种纯粹的肯定形式，因此对它的反叛也就只能表现为一种纯粹的否定形式。这是一种毫不妥协的“大拒绝”。 假如有人将“大拒绝”作极端引申，说鉴于资本主义实质上的极权操控和表面上的道貌岸然，甚至用荒诞、粗野、放荡、自我损毁的方式对它嬉笑怒骂也不失为一种抗争，那么，在马尔库塞看来，这种抗争至少就其否定资本主义异化现实的叛逆姿态而言是值得首肯的。问题的关键在于，随着发达资本主义的社会控制逐步渗透到日常生活领域以及个体的心理和本能层面，“发展合理而独立的感觉就具有重大的政治意义”。 从这个角度来评估，对所谓“丰裕社会”的野性反抗就不仅仅是放浪形骸的生命冲动，它毋宁是“用一种新的方式去看、去听、去感受事物”，因而实际上是在要求与被异化社会定向的经验和感觉实行公开决裂。 正是根据这样的认识，马尔库塞介入政治，义不容辞地担当起了为激进学生运动辩护的“导师”责任。
但是需要指出，60年代的青年学生并不是因为读了马尔库塞的书才变成“激进派”、“嬉皮士”或“颓废派”的。 在某种意义上，以追求“零点结构”为特征的社会反常行为的大量出现，乃是现代性的矛盾张力在后工业时代的必然衍生物。西格尔曾就此做过一个质朴的社会学评论。照他的说法，二战以后西方“丰裕社会”的来临，使价值失落问题比以往任何时候都更显尖锐。工作方式和生活方式的单调，科学技术和工艺制度对人类生存环境的直接或潜在威胁，既反衬着人们精神生活的空虚，也加剧着人们内心深处的焦虑。在一个充满自动化装置的世界里，人还有什么用？当信用卡和分期付款使寅吃卯粮成为生活原则的时候，为什么要关心勤奋节俭？如果工作伦理在以往曾给我们的生活赋予意义，那么，在一个老格言“不浪费、不贫穷”被“这不过是钱”所代替的社会中，其意义何在？倘若繁荣只是使汽车日益华丽俗气、百货商店越开越大、牧场变成汽车可以开进的游乐场，那它在产生丰裕的同时，岂不也创造了平庸、浅薄和无聊？ 这类问题对那些受过高等教育的中产子弟特别具有吸引力。他们虽不为吃穿犯愁，却对自己的生存状态深感厌倦，于是便在失望和焦虚情绪的驱动下，走上了一条反正统社会规范的叛逆道路。
在这条道路上狂奔的青年人径直采取的是一种身体性行动。他们赤足、长发、裸身、吸毒、群居、滥交、奇装异服、粗言秽语，将传统道德的遮羞布撕了个粉碎。其明星人物大概首推“垮掉派”诗人金斯堡。1955年秋，金斯堡在旧金山第六画室朗诵他的长诗《嚎叫》。他那狂肆不羁的举止和撕心裂肺的声音给到场的听众以极大的震惊。朗诵会掀起一股反叛旋风，很快在青年族群蔓延开来，于是成为战后文化转型的传奇性事件。 在金斯堡眼里，《嚎叫》是自由的原始呐喊。他要用这种疯狂的方式对底部腐烂的压抑性社会表达挑衅与反抗：
我看到这一代青年精英毁于疯狂，
他们饥饿，歇斯底里，赤裸着身子，
在黎明时拖着沉重的身躯，
穿过黑人街巷，寻找疯狂的吸毒机会。
一群嬉皮士嗜毒者渴望在夜间体验到
那古老的经验：和星际相通。
……
他们蓄长须，穿短裤，和善的大眼睛，皮肤黝黑而富性感，散发着无法看懂的传单，
他们用香烟蒂焚烧苍白的手臂，对资本主义喷吐有麻醉品的烟雾表示抗议。
不待言，这样的抗议带有明显的纵欲主义成分。关于这一点，“垮掉的一代”的另一位著名代表克鲁瓦并不否认。他辩称：“为什么我要攻击我在生命里所热爱的东西呢？这就是‘疲塌派’。活下去到死的一天吗？不，是爱生活爱到我们死的一天。” 这种放纵之“爱”，用传统标准来衡量是对神圣的亵渎，但“垮掉的一代”争辩说，他们亵渎的是假充神圣的道貌岸然，而正是通过对这种道貌岸然的焚毁，他们摆脱压抑，“在不对躯体肢解的前提下，捕捉体内的光芒”，重新塑造了人们的感觉和知觉：“如果知觉之门被洗刷一新，世间万物将在人的面前呈现原形——无穷无尽，／因为人作茧自缚，以至于观看万物都要透过他那洞穴的细小隙缝”。
如此说来，亵渎神圣其实是一种解放。由于它“改进感官享受”，因此也就打开了一道通往真正的神圣——生命神圣的宽敞大门。那里将展现一个精彩的世界，每一刻都是永恒，每个人都是天使。为了成为快活天使，“垮掉的一代”、“朋克”、“嬉皮士”等等，抖掉道德装束，拒绝一切“无意义的工作”，在性放纵、摇滚乐和吸毒的迷狂体验中，寻求真正解放了的感觉；在海滨、森林和郊区过起原始的群居生活，以实现摆脱现代文明压抑的充分自由，重建不受传统习俗污染和丰裕社会操纵的人与人之间的真实关系。这便是所谓的“反主流文化”或者“反文化”。
按照罗斯扎克的看法，“反文化”（Counter culture）在直接形式上体现了“青年人”与“成年人”之间的代际冲突。 这种看法符合经验事实。在60年代，“反文化”似乎是西方社会的一个极不和谐的音响。那些对童年时代的大萧条记忆犹新的父母们，无论如何不能理解，国家现在富裕得足以根除一切流浪汉，而他们的子女竟然自愿加入流浪者的行列。他们寄出的子女的照片和悲伤的寻人启事登上了警察派出所的公告牌。但是这些照片没有多大用处，因为照片都是那些年轻人还规规矩矩的时候拍的，与他们现在的新形象判若两人。就此而言，“反文化”确实表征着一条难以弥合的代际鸿沟。
但是，代际冲突只是一种表面现象。问题的关键在于，“反文化”从根本上弃绝西方社会的传统伦理和文明规范，而且，其营构另类空间的行动努力，还蕴含着某种吁求自由与民主的激进政治潜能。 正因如此，随着“反文化”演变为一股普遍性的生活风潮，它遭到正统势力强烈斥责，乃是一件合乎必然的事情。一些文化保守主义思想家批评说，“反文化”的基础是“对道德问题的麻木不仁”以及“对无知和直觉的不假思索的信仰”；那些另类男女有一种“随心所欲的心理”，“他们想卸去20世纪悲剧式的重负，而寻求一段时间的轻松的欢乐和浅薄的享受。” 可是，如此荒诞的东西为什么会植根于看起来十分稳定和繁荣的“民主”社会的土壤？要知道，“60年代如此众多的不满现状者并非为贫困所迫，相反，他们是富裕和教育的产物。他们的前辈——50年代的青年——为了取胜而拼力比赛，可是他们却在向比赛规则挑战，或干脆拒绝比赛。” 他们为什么要拒绝？怎样估价这种拒绝的社会效应？
新左派的理论代言人对这些问题作出了与保守主义者截然不同的判断。梅勒指出，哪里有压抑，哪里就要有解放。他在叛逆的青年人身上看到了一种值得推崇的生存勇气。“在一个邪恶的世界中，除非一个人能保持勇气，否则就没有爱情，没有仁慈，没有正义。” 古德曼强调，发达工业制度“通过数据计算和尽可能消除不安全因素”而建立了一个完备的控制系统。这个系统只看重技术、组织和物质福利，而不关心生活的内在价值。因此，丰裕社会事实上是一个不给青年一代留有成长余地的异化社会。反过来说，当青年人对这个社会表示叛逆的时候，他们的“荒诞”举止便不是单纯的逃避，而是在“以实际行动对一个有组织的体制进行批判”。
米尔斯由此发现了一个有别于老左派的新的革命主体。他在被誉为美国新左派运动思想宣言的《给新左派的信》中说：“究竟是什么人现在日益感到厌倦呢？……现在思想和行动都很激进的究竟是谁呢？走遍整个世界，无论集团之内、集团之外还是集团之间，答案都是一样：是青年知识分子。”人们常常指责这些激进青年太过空想。但米尔斯强调，惟其是空想，所以才蕴含着超越现实的激情与力量：“我们的空想主义难道不正是我们的力量的一个主要源泉吗？照我看来，‘空想’这个词现在指的是超越个人直接接触的环境——即男人和女人能够直接了解并有理由希望直接加以改变的环境——的任何批评或建议。”基于这样一种见解，米尔斯对“右派”和“左派”给出了一个经典说明：“右的含义之一就是……讴歌社会现状，认为社会仍处于兴旺发达的状态。左则刚好相反，包含对体制的批评和揭露，包含从体制方面分析社会的理论，其中某些方面集中表现为政治要求和政治纲领。这些批评、要求、理论和纲领受到了西方文明中世俗的人道主义理想——首先是理性、自由和正义——的影响。‘做左派’就是要把文化方面的批评同政治方面的批评挂上钩，把这两种批评都同各种要求和纲领挂上钩。”
在所有新左派理论家中，马尔库塞对“反文化”运动所作的辩护最富哲学意味。按照他的看法，在发达工业社会，青年学生、持不同政见的知识分子、无业流浪汉、种族歧视的受害者、嬉皮士、垮掉的一代等等，乃是最少分享经济发展和技术进步好处的“边际人”或“局外人”。但是正因如此，他们也就能够在较大程度上抵御社会一体化潮流的裹挟，而保留了某种冲击现有秩序的批判的和否定的向度。“即使他们的意识不是革命性的，他们的反对也是革命性的。” 如果再考虑到颠覆资本主义异化结构的“大拒绝”内含着一种实质性的文化革命要求，那么，“反文化”运动所表现出来的种种怪诞举止就更应当予以积极地肯定了。那些年轻的玩世不恭者采取义无反顾的叛逆姿态，“拒绝使用富裕社会的死气沉沉的语言，拒绝穿戴整齐的服装，拒绝享用富裕社会的精巧物品，拒绝接受为富裕社会服务的教育”，若引申开去，岂不就是拒绝一切资本主义提供的形式上舒舒服服实质上扼杀生命的异化绞索吗？ 马尔库塞的结论是：“在今天，为生命而战，为爱欲而战，也就是为政治而战。” 这句名言成了60年代青年造反运动的纲领性口号。
四、快感冲锋的越界与流俗
在西方文化的历史变迁进程中，20世纪60年代是一段具有划时代意义的革命岁月。1968年的“五月风暴”为这段岁月谱写了最华丽的乐章。经典作家有言：革命是群众的盛大节日。这个说法既准确又传神。也许没有别的字眼比“节日”能够更形象地描绘60年代激进造反运动的总体特征了。其所以如此，不仅由于这场运动的规模和持续时间足以用“盛大”来形容，更重要的是，年轻人在这场运动中唱主角，并且给一种政治革命的形式配上了摇滚乐的音符与节奏。 在某种意义上，60年代的学生造反，就是摇滚与政治的混合；而其行动指向，则是为“爱欲”而战，追求无压抑的生命自由。
但这不等于说，60年代的学生造反纯然是一群乌合之众的狂乱之举。事实上，随着反抗浪潮的不断高涨，当时的欧美各国都曾涌现过一些“新左派”的激进政治组织。其中，美国的“学生争取民主社会组织”（Students for A Democratic Society）堪称样板。该组织发表的《休伦港宣言》开篇就讲：“我们这一代人，在至少称得上是舒适的环境中长大，现在生活在大学里，满怀忧戚地注视着我们所继承的世界。” 问题在于，为什么生活条件优越的年轻人会有这样的愤懑情绪？是因为种族歧视、越南战争、军备竞赛抑或核武器的威胁？这些都是理由，但还不充分。更关键的是，人本应有珍贵的生命、健康的爱欲、自由的个性以及和谐的人际关系，可是，所有这一切都在发达工业社会的新型操控方式中被扭曲或伤害了。因此，《休伦港宣言》称：“我们反对把人降到物的水平的人格贬损。”
在60年代的激进学生运动中，“反对把人降到物的水平的人格贬损”，乃是一个得到普遍认同的革命论据。它表明，生活于发达工业社会的“新左派”，已经背弃了“老左派”所固守的基本信条。他们与其说是为物质平等而向不合理的经济制度宣战，不如说是为精神解放而向压抑性的现代文明制度宣战。从这个角度来观察，《休伦港宣言》关于“参与民主”的目标设定，就不是一个简单的外在权力更迭或制度安排问题。 实际上，“参与民主”的要义在于“个人分享”；而“个人分享”的根本诉求，则是超越机械化、一体化、非人格化的社会牢狱，在一种非压抑的状态中实现个性与人性的真正复归。值得注意的是，在60年代，追求个性或人性的真正复归并不纯然是空想家的理论虚构，或者，即便是虚构，它也超出口头与文字论辩的水平，而颇为深刻地影响了旨在营造“另类空间”的试验行动。于是乌托邦就转变为各种类型的“异托邦”（Heterotopias）。
比较起来，马尔库塞对60年代学生运动性质的把握最为准确。之所以如此，关键性的原因，倒不在于他作为造反青年的“精神之父”，对革命满怀期望； 而是他作为批判理论家，对现代性的内在紧张及其在发达工业时代的外露有着超凡的直觉和深刻的认识。马尔库塞的理论逻辑可以概括为这样一个设问：如果说，浪漫哲人和浪漫诗人早就洞察出以世俗化和理性化为主导取向的现代性的负面效应，那么，在发达工业社会的新的时代条件下，由早期浪漫主义者开辟并经一代又一代艺术家发展的审美现代性路线，能否由先锋派的文艺探索转变为大众化的革命行动呢？倘若可能，则这种革命行动将采取什么样的形态呢？结论是感觉革命、心理革命、行为方式革命，概言之，是一场本能冲动造反世俗化和理性化规则的文化大革命。从这个角度来看，在60年代的激进革命风潮中，“新左派”的政治目标只是“形”，而“反文化”的价值关切才是“神”。而一旦“形”“神”合一，青年造反就演变成了“大拒绝”的叛逆与越轨。
由此可以理解，60年代营造“另类空间”的努力，为什么会表现出崇尚“贫穷”的价值偏好。因为，按照“大拒绝”的逻辑，发达工业社会的富裕，就像马尔库塞指明的那样，通过消费操纵而给人们施加了一种“虚假需要”，一种扭曲个人之真实的自主抉择的“额外压抑”。为了挣脱这种“虚假需要”和“额外压抑”的束缚，叛逆的年轻人就甘愿清贫。在他们看来，财产是身外之物，抛弃财产负担构成通向自由的必要条件，因而针对财产的所谓犯罪也就根本算不上犯罪。如是，私有财产神圣不可侵犯的现代性原则就被颠覆了。
在60年代，“公社”或可说是营造“另类空间”的经典试验。由于这种试验的“群居”生活方式竟敢挑战一夫一妻制的最起码的文明规则，所以受到了主流社会的强烈讨伐。这种讨伐当然有充分的理由。但问题是，在摧毁传统的共同体之后，现代性只能用契约来维系个体私利之间的外在联结；而这种外在联结，或隐或显地排斥友爱、忠诚与信任，根本就谈不上道德承当的休戚与共。至少在那些公社成员的心目中，其群居的一个重要目的，是为了重建纯洁而和谐的人际关系。因此，互相关心，互相爱护，互相帮助，同甘苦共命运，就成为“公社”的立家之本。 由于这个缘故，“公社”对于叛逆的嬉皮士和激进学生来说，犹如躲避冷漠的功利社会的世外桃源。在这个意义上，契约伦理所维系的现代人际交往模式就在“公社”试验中被弃绝了。
与“公社”相类似的价值诉求是“遁世”。在“另类空间”的营造中，“遁世”有两种表现方式。其一是皈依东方神秘主义。禅宗佛教关于生活即苦、万事皆空之类的教义，曾被叛逆青年当作指点迷津的新启蒙，而冥思向禅、物我两忘，也就成了他们超越都市喧嚣、获得精神解放的一条自由之路。 其二是吸毒的幻觉体验。大麻、可卡因、海洛因是嬉皮士们的生命依靠。吸食毒品所带来的快感和迷醉，使他们仿佛找到了摆脱烦恼忧愁、谋求无压抑的纯粹快乐的神奇药方。 毫无疑问，在各类遁世者那里，所谓理性、秩序、组织、法律、良俗等现代性文明规范，就像碍手碍脚的累赘，被一刀斩了个干干净净。
颇有意味的是，60年代的瘾君子还仿照《独立宣言》的语气，发表了一份反禁毒的严肃声明。“我们相信这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予了我们某些不可让渡的权利，其中包括身体的自由、快乐的追求以及意识的扩展。” 于是，启蒙话语关于“自由”的现代性原则，就在“另类空间”中被解构了。类似的解构方式还有对“性爱”的合法性辩护。按照“反文化”的逻辑，“性爱”是自由、幸福、快乐在身体维度的释放，实乃天赋人权，不可侵犯，更不容剥夺。嬉皮士甚至宣称：“因为我存在，所以我性交”。 而当他们觉得道德禁忌和文明规范对本能冲动构成压抑的时候，性解放对他们来说也就成了自由的神圣召唤。所以不难理解，在“五月风暴”中，激进学生为什么会喊出“要做爱，不要作战”、“我越恋爱就越造反，越造反就越恋爱”、“解放被压抑的性本能”之类的奇特口号。这类口号被喊得惊天动地，堪称60年代激进文化革命的一绝。
对“反文化”运动来说，最具象征意义的门派牌标记，当属“摇滚”。在叛逆的青年一代眼里，摇滚集各种“另类”价值于一炉。它是发自肉体的电光，是本能冲动的自然宣泄，是旺盛生命的升腾与勃发。狄奥尼索斯式的酒神精神构成摇滚的本质，而资产者的阿波罗式精神则是摇滚的造反对象。摇滚拒绝理性和秩序，崇尚感性与迷乱。酣畅淋漓的放纵是摇滚所展示的自由，而以肉体为准绳的快感冲锋则是摇滚所追求的生命欢乐。摇滚反对道德禁忌，无拘束地放纵“本我”，因而与性、毒品和神秘体验天然沟通。摇滚是个性的张扬，也是集体的狂欢。在摇滚中，阻隔人们的樊篱被打破，人受原始欲望的激使，热血沸腾，心魂荡漾，仿佛神灵附体，化入一种忘我的境界。在某种意义上，“摇滚乐是60年代的集团宗教——不仅是音乐和语言，而且也是舞蹈、性和毒品的枢纽，所有这一切集合而成一个单独的自我表现和精神旅行的仪式。”
这种仪式使60年代的文化革命充满着节日气氛。法国“五月风暴”中有造反者纵情欢呼：“已经快活了十天啦!” 在这些人的眼里，警棍乱舞、石块齐飞的革命场景，虽然惨烈，却也火爆刺激。它使无意义的异化状况让位给了痛快淋漓的狂欢节。美国学生运动中还曾出现过这样的场面：面对武装警察，造反青年手拉手，互相拥抱，热烈亲吻，以此对专制机器的权威表示蔑视与亵渎。 这也许是对马尔库塞“为爱欲而战，就是为政治而战”的经典语录所作的最鲜活的行为注脚。因此，从感觉革命、本能革命的文化特征来考察，60年代的激进学生造反，毋宁说就是一场“摇滚政治”或“政治摇滚”。那么，革命一旦成功，将会是一种什么样的景象呢？一位“反文化”明星人物唱道：
在各地的公社会议上，鲍勃•迪伦
把国歌替代
监狱、法庭、警察不见踪影。
白宫变成临时居所
让华盛顿流浪者得以栖身。
全社会变成大公社
食物、住房免费供给，各式东西人人有份。
理发师放假修养，
长头发沐浴胜景。
一切物品取用自由，
偷窃行为匿迹销声。
五角大楼变成LSD试验场，
全世界变成巨型学校和教堂。
人们耕作于早，午后乐歌，
时刻寻欢遂心做爱神魂荡漾。
但是，在经历一段激情岁月之后，文化大革命的帷幕急速滑落了。考察和分析学生造反失败的原因，是一项颇为复杂的工作，在此暂不深究。不过直观地看，节日狂欢只能带来暂时的松弛，而不能成为生活的常态。这一点也许从一开始就决定了学生造反的命运。问题在于，倘采纳夸特罗其和奈仁的说法，把1968年看作“终结的开始”，则它究竟给随后的时代留下了一些什么？高等教育的自由改革、环境保护、新公民运动、女权运动等等，都有60年代文化革命精神的影子。在这个意义上，学生造反运动对现代性弊病的激进检省，多少已被现代制度吸收，并结出了积极的果实。但是，那种快感冲锋的越轨冲动呢？是不是也被制度化了？如果是的话，它是以什么方式被整合进现代或后现代制度框架的呢？
随着激进革命浪潮的渐趋平静，造反青年的“精神之父”马尔库塞回到形而上的“审美之维”，并以人类精神火种传递者的超然与老道，对这场运动进行了总结与反思。他指出：“青春期的造反只能取得短暂的效果；它常常是幼稚的和笨拙的。” 问题的要害在于，生命本能的纵情宣泄，虽是对压抑性社会的否定，却又只不过是“肯定的颠倒”，而不是“肯定的质的对立面”。在这里，解放仅只意味着拿统治集团来取乐，而这种取乐，若缺乏深度锤炼，便很可能演变为在统治集团内部的自得其乐。必须认清，在历史的现阶段，“伤风败俗或精神错乱已不再能震撼一个用‘伤风败俗’使生意兴隆的社会，一个把‘精神错乱’融进了自己的政治和经济之中的社会”。 看不到这一点，单纯的否定就只能在现有秩序的框架内跳来蹦去，并且很快被现有秩序所化解和驯服。
结果正是这样。在革命高潮消退之后，激进的造反仅仅留下了一个叛逆的外形。更重要的是，这个外形不仅被商业逻辑支配的现代社会接受下来，而且得到修饰和放大，以致在某种意义上说，原本要反抗消费社会控制的“反文化”，到头来恰恰给“用伤风败俗使生意兴隆的社会”提供刺激，从而变成了文化工业的一个新要素。这个要素的示范效应，可以用一条广告语来概括，即：“疯狂是遗传症——由晚生传染给长辈。” 在这种文化传导机制的作用下，人们对肉欲边疆的开垦与拓殖，花样越来越多，手法越来越高明，最后竟演变成了一种以轻松自在为格调的常规化的时尚游戏。“做你自己的事”、“觉得好，就干”、“爱自己”、“尽情行乐”等等，构成了这场时尚游戏的基本规则。 这便是所谓的后现代新潮。詹明信评论说：
后现代文化……在性欲描写上的夸张渲染，在心理刻画上的肮脏鄙俗，以至于在发泄对社会、对政治的不满时所持的那种明目张胆、单刀直入的态度——凡斯种种，超越了现代主义在巅峰时期所展示的最极端、最反叛、最惊人骇俗的文化特征。总之，后现代主义的种种姿态，我们今天的大众不但易于接受，而且乐于把玩，其中的原因，在于后现代的文化整体早已被既存的社会体制所吸纳，跟当前西方世界的正统文化融成一体了。
马丁认为，对所谓“零点结构”的追求，并不是60年代“反文化”运动的原创。在它之前，浪漫主义及其现代后裔早就做过类似的尝试。“反文化”运动的特殊贡献在于，它把以前在先锋文艺中得到颂扬的越界冲动推到极限，并且予以社会化和大众化了。 詹明信指出，随着精英与大众、高雅与通俗、艺术与生活等等之间的沟壑被填平，后现代就呈现了一种所谓“美感上的民本主义”。 这种“美感上的民本主义”在影视、广告、商业品味和都市场景等诸多技术因素与社会因素的综合作用下形成一个强大的“张力磁场”，一步步导致了终极关切、深度模式、历史意识、天才创造等等的消退，以及非中心化、零散性、即时性、仿像复制、消费喜好和无深度的平面感的广泛流行。 在这样一种文化氛围中，我们强烈感受到一种思想的匮乏、情感的轻浮、生活的琐碎和飘忽不定的时尚趣味，一句话，“踏入晚期资本主义，社会已经演变成为一个由多方力量所构成的放任的领域”。
但是有必要强调，浪漫主义开辟的审美现代性路线，自打一开始就为感性生命伸张权利，因此是作为传统伦理的对立面而登上历史舞台的。随着约束性的禁忌、戒律被当作纯粹的桎梏来打碎，感官冲动一步步消解精神情愫，而使一种放纵的肉欲成分喷涌而出，可以说是一件合乎必然的事情。就此而论，从浪漫主义、现代主义到后现代主义的嬗变，不过是天才民主化的逻辑发生效用，或者更明确地讲，情欲自由不只是艺术作品中的场景，而进一步演化为日常生活中的细节罢了。由此，肉身获得至高无上的价值优先权，性解放则成了这种价值优先权的日常践行方式。马丁评论说：“打破性禁忌的实践活动，经常会折断禁忌破坏者端坐其上的那根树枝。假如一个禁忌常遭破坏的话，那它也就称不上是禁忌，而是成为一种世俗的时尚了。” 此乃后现代文化的标志性格调。
这种格调由于摈弃生命感觉的“沉重”，因此显得十分惬意和轻松。对它来说，任何想与永恒理念联姻的企图都是自寻烦恼，纯然我属的肉身即足以，而且也只有它才能够担当生活的幸福。这便是扎根于我们的躯体的“具体化的精神”。 它既因挣脱彼岸理想的规约，也因得到现世技术－经济进步的强力支持，而在都市文明的大众生活中占据了支配地位。但是，倘若超越性价值资源被切断，单纯的感性冲动和肉体欲望能否带来真正的幸福人生，是大可怀疑的。在某种意义上，艾滋病的蔓延程度标志着“身”与“义”在后现代社会的紧张程度。因此，极端的悲观结论也许有些耸人听闻，但必要的悲观意识却不无启示价值。我们可以从这个角度来理解下面这段警世名言：
在20世纪，并非是我们生产技术的失败，而是其巨大的成功创造了这个社会。在此社会中，越来越难以过上人的生活。从我们对此作出的反应中，人们可以看到许多与三世纪类似的情况。我们没有灵知学，却有存在主义和上帝已死的神学家；没有拿破仑主义者，却有“人本主义”；没有无人问津的隐士，却有海洛因瘾君子和垮掉的一代；没有对贞操的崇拜敬仰，却有供人自学的性生活手册和施虐狂的淫秽读物。今昔无别，似乎不可能找到或把握住离合之间的平衡。两者均导向恶果。内向者，意想完善自己，可当邻居呼救之时，他却充耳不闻；外向者，意在改变世界，但却欺诈勒索邻居（当然是为了自身利益），直到对方呼救之时才肯罢手。我们所有人都非善辈。
选自张凤阳《现代性的谱系》，南京大学出版社2004年版。
