意义的失落与追寻
张凤阳
在文化变迁的一般意义上，现代性的思想界碑是由文艺复兴和启蒙运动来标识的。这两场文化运动一方面以希腊艺术精神为样板，扫荡禁欲伦理对人的感性欲望的警惕和恐惧，另一方面又以科学理性为武器，破坏宗教神学围绕天启信仰建立起来的超验价值系统，由此凸显了世俗化和理性化这两个现代性的基本面向。这两个面向的进步蕴涵已被人们透彻地加以解读，但是即便如此，下述问题依然值得仔细考虑：压抑性的中世纪宗教伦理，从特定的角度看，也曾是为宇宙和人生提供意义解说的信仰系统的具体承担者，因此，当对这个承担者实施变革的时候，是否也要将它负载的价值意义一并抛弃？如果这种价值意义在世俗化和理性化的进程中被逐步抛弃，它将造成怎样的社会后果？而倘说这种后果有引发文化失范的一面，则又当如何填补传统信仰崩塌后遗留下来的价值真空？事实上，这些问题在文艺复兴和启蒙运动高歌猛进的时代就已经被一些人本主义者和浪漫思想家相当深刻地触及了。我们可以把它看作是人觉醒了以后的再反思。
一、醉生与弃世
每个社会都设法建立一个意义系统，人们通过它来显示自己与世界的联系，同时也为自己的生存赋予一种价值依据。在古希腊，最早成型并发挥教育功能的意义解释系统是神话和艺术。两者的结合在荷马史诗中得到了完美体现。在相当长的时间里，荷马诗歌一直占据古希腊教育的中心。人们不仅从中获得艺术熏陶，而且借此寻求生活指南。“那时的时尚是，一个人必须诉诸于荷马才能证明自己的全部知识的正确性，正如基督教作家诉诸于圣经以证实自己知识的正确性一样。” 现在要问：在神话和艺术的陶冶下，古希腊人究竟形成了一种什么样的生活品味和精神风范？
贝尔认为，文化作为一种意义阐释方式，存在着一些困扰所有时代的原始问题。这些问题源出于“人类处境的有限性，以及不断要达到彼岸的理想所产生的张力”。 由于有限的生命个体不得不现实地面对死亡，因此，一种悲剧意识潜伏于人类性灵深处，似乎是十分自然的。一个希腊民间传说就称，对人来说最好的事情是不要降生，次好的事情是早点去死。但是，作为西方文化源头的希腊精神，并不是一种消极的出世精神。照尼采的看法，正因为希腊人过于认清生存的悲剧性质，所以才产生了用艺术拯救人生的强烈冲动。他们不仅在日神阿波罗所代表的审美观照中，用梦幻的面纱遮蔽人生的痛苦，而且在酒神狄奥尼索斯所代表的迷狂沉醉中飘然欲飞，将生命化成了一曲激情澎湃淋漓酣畅的艺术欢歌。
尼采的上述看法无疑注入了他自己的生命哲学的成分，但是尽管这样，用自由、欢愉来表征希腊人的精神气质，应当说是相当贴切的，至少就艺术品味来讲是如此。黑格尔即曾断言，希腊精神是人类文化历程中的“美的阶段”。 席勒在古希腊看到了一种“把艺术的一切魅力和智慧的全部尊严结合在一起”的完美的人生。 丹纳的描绘最富诗意。他把希腊人比作天真的孩子，说他们以人生为游戏，以一切严肃之事为游戏，甚至连神明在他们那里也变成了快乐而长生的神明：
他们从不想到为了敬神需要苦修、守斋，战战兢兢地祷告，伏在地上忏悔罪过；他们只想与神同乐，给神看最美的裸体，为了神而装点城邦，用艺术和诗歌创造辉煌的作品，使人暂时能脱胎换骨，与神明并肩。希腊人认为这股“热诚”便是虔诚。
很明显，这样一种生活姿态是自由的、快乐的和非压抑性的。虽说禁欲在多数情况下构成宗教的一般特征，但古希腊富于人性的宗教却是一个例外。所以尼采讲，谁要想在奥林匹斯山寻找无肉体的空灵、无情欲的圣洁，必定失望而归。那是一个没有罪恶感的充满欢笑的世界。 可是问题在于，倘因为神明有七情六欲，凡人就可以狂欢于地上乐园，生活岂不要蹈入放纵的漩涡？ 柏拉图即作如是观。照他的说法，人的欲望和激情犹如黑白两色骏马，若离开理性驭手的马鞭和缰绳，是要撒野狂奔，把文明之车拖到阴沟里去的。在这个意义上，奥林匹斯诸神那种情欲饱涨、我行我素的品格，其实恰好表明，他们不分是非、不辨善恶， 具有凡人具有的一切缺点。假如像荷马史诗那样去渲染诸神的越轨行为及其相互争斗，还奢谈什么人间的正义和秩序呢？ 因此，必须废黜诗人长期占据的至高地位。
有一个广泛流传的故事，说柏拉图年轻时曾是一位颇有才气的诗人，但在成为苏格拉底的弟子后，却烧掉自己的诗稿，从此作为一个哲学家开始了向诗人宣战的生涯。巴雷特将柏拉图追随苏格拉底的人生道路，形象地描述为一出“诗人之死”的长剧。 按照卡西尔的分析，柏拉图贬黜诗人的一个重要原因，在于他们诉诸感官，痴迷表象，听任激情的导引，因而无法为生活提供普适、恒定、完备的善的理念。 这在古希腊时代是一个相当典型的哲学理由。据传，柏拉图年轻时曾钻研过赫拉克利特的门徒克拉底鲁的学说。此说称世间万物生灭流转，无法躲过变易和死亡。年轻的柏拉图为这一看法所困扰，矢志要在永恒中找到一处避难所。于是数学对他产生了极大的吸引力。因为数学在形式上的纯粹和完美，表明人可以在理性的思辨王国中超越时间，开启一扇通往永恒之域的大门。当柏拉图按照这样的思路构造出一幅理念－现实、真理－意见截然对立的二元张力图景的时候，诗歌艺术也就被贬到一个相当次要的地位上去了。依柏拉图之见，诗人像巫师一样具有非理性特征。他们一旦坐上缪斯的三角凳就不再有自己的头脑。在自发灵感和迷狂体验的支配下，诗人只能对变易的表象进行肤浅的摹写，而不能对绝对理念予以深刻的把握。他们所展示的生活画面常常自相矛盾，令人感到如坠迷雾。在这个意义上，诗人毋宁是用语言的美丽色彩来蛊惑世人的欺骗家。“他的作品越好，欺骗性就越大。这种艺术以现象为媒介，在复制事物外形方面具有无穷的能力，因为它的目标只是欺骗。” 显然，这样一种诗歌艺术是无法引导人们踏上真理之路的。
但是，柏拉图对诗艺的批评，并不仅仅出于一种单纯的自然哲学式的理性缘由。对他来说，更重要的是苏格拉底所完成的由自然哲学到道德哲学的转变，以及将道德关切与知识探求相互融合的核心原则。这个原则意味着，一方面，知识论兴趣应当以揭示道德至善为指归；另一方面，普遍道德准则又需借助理性沉思来构设和证明。因此，“是非”与“善恶”共有同一条边界。事实上，在柏拉图的心目中，诗艺的问题不仅在于它迷恋感官和表象，从而危及理性与真理的治权；而且还因为它放纵激情，刺激欲望，破坏灵魂的内在和谐，致使道德教化的约束力大大松弛了。柏拉图这样评论诗人：
科里班特巫师们在舞蹈时，心理都受一种迷狂支配；抒情诗人们在做诗时也是如此。他们一旦受到音乐和韵节力量的支配，就感到酒神的狂欢，由于这种灵感的影响，他们正如酒神的女信徒所受酒神凭附，可以从河水中汲取乳蜜，这是她们在神志清醒时所不能做的事……诗人是一种轻飘的长着羽翼的东西，不得到灵感，不失去平常理智而陷入迷狂，就没有能力创造。
卡西尔指出，柏拉图之所以在《理想国》中塞入一大段反对诗艺的议论，是因为他感到，诗歌所具有的感染、迷惑公众的力量，正是使它与教育的真正目的相敌对并破坏正确信念的力量。“他是以一个将艺术的社会价值和教育价值作评判的立法者的身份在说话、在思索的。” 依照柏拉图的见解，受表象之美诱惑的诗人，迎合人们低级的感官需求，刺激本应受到节制的情感和欲念，结果就使奔腾翻卷的情欲巨浪，冲破理性和道德的堤坝，极其可怕地导致了人的任性、放纵和堕落。柏拉图说：“在我们应当让这些情感干枯而死时，诗歌却给它们浇水施肥。在我们应当统治它们，以便我们生活得更好更幸福而不是更坏更可悲时，诗歌却让它们确立起了对我们的统治。” 于是，柏拉图毫不客气地将诗人逐出理想国，而把统治者和教育者的最高荣誉赋予了哲学王。
就价值取向来说，柏拉图作为哲学家而向诗人宣战，实质上是表达了一种形而上的终极关切。在他看来，现象世界变幻无常，因此，沉醉于其中的任何举动，都无法给人生提供一种神圣的道德意义。柏拉图曾通过一个寓言告诫人们，尘世好比洞穴，个体生命犹如受禁的囚徒，因而要追求一种庄严的人生和崇高的德行，只能接受超验的理念之光的照耀，摆脱幻觉，走出黑暗，飞升到至善的光明境界。按照卡西尔的评论，柏拉图由于确认并高扬理性的价值优先地位而促成了古希腊文化及教育体系的一场根本性转变。 关于这一点，只要考虑一下“柏拉图式恋爱”的说法，就会十分明了。在这个意义上，伽达默尔认为，柏拉图放逐诗人，否定诗歌艺术所迷恋的感性欢悦，给道德教化涂上禁欲主义的色彩，无异于“对希腊文化基础的攻击，对希腊历史赠予我们的遗产的攻击。” 这种攻击，连同对绝对理念的肯定证明一道，为希伯来信仰精神在西方社会扎根，提供了重要的思想土壤。
随着历史的演进，当柏拉图主义同基督教神学合流以后，本体与现象的二元分裂在双重意义上被加强了。在一极，柏拉图的理念世界变成了来世的彼岸世界。超绝的神圣之父被看作是赋予宇宙和人生以价值意义的终极因。它“至高、至美、至能、无所不能，至仁、至义、至隐、无往而不在，至美、至坚、至定、但又无从执持，不变而变化一切，无新无故而更一切。” 这是一套与柏拉图理念论大不相同的新型思想范式。因为对基督徒来说，上帝的至高神圣并不是“我理解”的知识论问题，而是一个“我相信”的启示和信仰问题。这种启示和信仰是无条件的。它杜绝单纯的理智主义所可能引发的对道德标准的任何怀疑，而把听从上帝召唤看作是不应有丝毫动摇的绝对命令。 因此，信仰基督既不靠理性分析，也不靠经验归纳，莫若讲，它本质上是对超乎理性、高于经验而又统摄理性、驾驭经验的神圣权威的优先接受。德尔图良那句“因为荒谬所以才相信”的名言，正是对这一信仰原则的极端表达。
在另一极，现象世界转变成了污浊的此岸世界。按照基督教教义，外部尘世和肉体生命都蕴有邪恶的孽种。人类先祖正是在它的诱惑下把持不住，才违背上帝意志，犯下了原罪。所谓原罪，就是人对绝对真实的神性本原的离弃。虽然深究起来，基督教突出原罪并不是把堕落确定为人类的终极存在状态，而是给人类灌输一种负罪感，从而激发其祈求新生、重新找回自己丧失了的生存之神性根据的补赎意向，但是尽管如此，原罪终归十分确定地表明，人类得自亚当夏娃的自然生命本身是没有什么价值意义可言的。这意味着，人类的获救之路只能是一条舍弃自己、走出自己，即从自然生命的无意义状态超拔出来、重返上帝怀抱的赎罪之路。“只有上帝的目的才可以给予我们的人生以内在的统一、幸福和满足。这种人生内在的统一、幸福和满足可以使我们的工作获得永恒的价值而不是短暂的价值，从而可以使我们的人生日臻完善，达到充实。只有在终极的目的中，人才能为自己的心灵找到一个宁静的安顿处。”
现在的问题是，这样一种渴望救赎的“虔诚”还能使古希腊艺术精神所展示的那种沉醉于感性快乐的“热诚”得到延续和保留吗？中世纪的景象表明，两者相互冲突，不能兼得。随着历史的变迁，基督教信仰的虔诚最终发展出一种压抑感性欲望之正当性的生活形态，并且通过修道院而制度化了。它不仅强调神圣与邪恶的界限，主张严格的约束和控制，还把道德督导转换成了强制性的社会－政治法权。这种专制制度既使基督神学作为正统意识形态不可避免地陷入危机，也在某种意义上决定了后来文化变革的激进形式。近代文艺复兴和思想启蒙，在反对中世纪教会强权的时候，同时又以希腊艺术精神为样板膨胀出“帝王般的自我”，以理性怀疑精神为武器摧毁了宗教信仰的整个意义解释系统。这样，个性解放和亵渎神圣就成了同一问题的两个相互缠绕的方面。贝尔诊断说，一当权威的中心从神圣移向亵渎，就会衍生出两个发展方向：“要么导致一种追求新奇与享乐（最终是放荡）的生活，要么导致黑格尔所谓的‘自我无限扩张精神’，也就是使人获得神一般无所不能而又绝对的知识。人往往同时追求这两种前景”。 可是，这两种前景并不处处鲜花盛开—－甚至在鲜花刚刚盛开的时候，就有人在它背后看到了万丈深渊。
二、主体自觉的悖谬
在西方，随着现代与传统的关系进入人们的学术视野，一种二元分析框架很快就被建构起来，并以这样那样的方式发生着持续性的影响。“机械联结”对“有机整合”、“个体优先”对 “群体本位”、“工商精神”对“神学－形而上学精神”等等用以表征现代与传统差异的二元划分，就是这种影响的典型体现。弗洛姆曾作过一个比较。他指出，相对于近现代文明，中世纪虽然缺乏个性自由，但那时候人并不感到孤独。宗法纽带既对人构成限制，也给人提供了维系情感、确定身份、实现个人归属的心理母体与社会母体。“一个人与他在社会中充当的角色是一致的。他是一个农民，一个工匠，一个武士，而不是碰巧才有了这样或那样职业的个人。社会的秩序被视为如同一种自然秩序，由于人在这一秩序中的地位是确定的，所以他就有了安全感和相属感。” 随着现代性的成长，束缚和禁锢个人的锁链被挣脱，但也正因如此，个人在品尝独立和自由的成功美酒的时候，也变得疏离和孤独了。“实际情况似乎是，新的自由给他带来了两件事情：力量和孤独同时与日俱增，并由此滋生了忧虑。”
忧虑从何而来？那些新时代的独立个性不是在自由竞争和自由流动中获得了充分发挥自我潜能的广阔空间吗？难道人就不能舒心地追求世俗的感性幸福？凭什么要终有一死的个体生命背负沉重的十字架？这是文艺复兴时期主流人文思想家的设问。答案当然是不言而喻的。但问题在于，或许是因为压抑得太久，所以，一旦超验神圣对此岸生活的管辖权被逐步勾销，凡人的世俗感性幸福追求就会变得加倍疯狂。至少在近代西方社会转型时期，自私、贪婪、感官放纵同主体能量的积极迸发一道随传统凝聚力的耗散蜂拥而出，并不纯然是夸张和虚构。马基雅弗利曾为这道风景给出过一种积极辩护。他强调，我们所以突破道德和宗教的限制，是因为“教会和它的代表们给我们树立了最坏的榜样”。 但是，这个辩护所造成的困惑事实上比它解决的疑难要多得多。因为从应当如何的价值诉求来看，道德败坏乃是理想重建的理由，而不该推演为效法最坏榜样的充足依据。因此，当马基雅弗利把道德看作笼络和操纵民众的约言而仅仅谈论它作为工具手段的实用价值的时候，那些视道德若性命的理想主义者却无法保持随波逐流的冷漠与超然。他们睁开了一双人的眼睛，但在真真切切地看到人自身的卑鄙、虚伪和残酷之后，这双睁开的眼睛立即被刺得流出了鲜血。莎士比亚借哈姆莱特之口说：
在这一种抑郁的心境之下，仿佛负载万物的大地，只是一个不毛的荒岬；这个覆盖众生的苍穹，这一顶壮丽的帐幕，这个金黄的火球点缀着的庄严的屋宇，只是一大堆污浊的瘴气的集合。人是一件多么了不得的杰作！……宇宙的精华！万物的灵长！可是在我看来，这个泥土塑成的生命算得了什么？人类不能使我发生兴趣。
在这段著名的文字中，莎士比亚表露了他作为一个人文主义者的矛盾心态。一方面，“宇宙的精华，万物的灵长”，是对人的崇高赞美；但另一方面，“这泥土塑成的生命”“不能使我发生兴趣”又可说是对人的无以复加的厌恶。而这种赞美和厌恶所昭示的问题，正是人觉醒了以后的问题。帕斯卡指出，按照基督教信仰，上帝绝对肯定地给出了宇宙和人生意义的终极解答，可是人一经觉悟，则谛听这种解答就成为一件稀罕事了。结果就产生了文化言路的断裂：“真正的本性既经丧失，一切都变成了它的本性；正如真正的美好既经丧失，一切就都变成了它的真正的美好。” 但是问题在于，假如抛开对信仰权威的优先接受，把凡人的情欲看作人的真正本性，再把放纵情欲的自由快乐看作人的真正美好，那么，这种美好将势必在个性解放的名义下扫荡传统禁忌，彻底解除给人以心理压抑的负罪感和羞耻感。而当社会丧失了羞耻感的时候，什么事情都是可能发生的——“习俗和法规不再受人尊重，平等导致怂恿，卑鄙和妒忌取代仁爱……”
由此不难理解，文艺复兴时期人摆脱蒙昧主义控制的主体觉醒，为什么矛盾地然而又是合乎逻辑地演化成了另一水平上或另一景观下的困惑与迷惘。从某种意义来说，这种困惑与迷惘乃是一种新的精神病灶。它的可怕之处，并不仅仅在于使个性解放浪潮所带给人们的乐观信心受到沉重打击，更要命的是，因遭受打击而产生的心灵伤痛，随传统价值体系的崩溃而在文化转型的动荡岁月得不到抚慰，从而恶化成了难以疗救的悲观绝望情绪。按照传统宗教伦理，追求自然欲望的直接表现和无度满足，会使人背弃神性光明而沉沦堕落，因此它在事实上的存在，决不意味着它在价值上的正当。但是，世俗化潮流却将过去被认为是阴暗的东西暴露在新文化的正当性阳光之下，因此，自然欲望的公开宣泄及其经常表现出来的贪婪、卑鄙、冷漠和残酷，不仅变成无修饰的生活现实，而且仿佛获得了正大光明的充足理由。如此巨大的反差，怎能不使人感到惶然无措！哈姆莱特说，世界犹如一个“荒芜不治的花园”。在这个花园里，魔鬼头戴王冠，天才颠沛流浪，淳朴被讥为愚昧，“超乎寻常的亲族”就像“漠不相干的路人”，就连最圣洁的爱情也不过是沉醉于欲火的轻狂游戏。这时代已价值错乱得没有是非善恶的区分可言了。所以，泰门宣布：“我讨厌这个虚伪的世界和这个世界上所有的一切。”
这是一种浸入骨髓的失落感和虚无感。如果把这种失落感和虚无感看作是人的发现的必然伴随物，那就有必要进一步追问：全盘颠覆传统是不是文化变革的合理形式或充分合理形式？帕斯卡认为，传统信仰体系的症结在于：“上帝是以慈祥处置一切事物的，它以理智把宗教置于精神之中，又以神恩把宗教置于内心之中。然而，想要以强力或威胁来把它置于精神和内心之中，那就不是把宗教而是把恐怖置于其中了。” 首先是中世纪教会把宗教变成了以强力和威胁为特征的恐怖，所以才有了人文主义者对宗教的反叛。 这种反叛当然是合理的。但问题是，压抑性的中世纪教义教规，历史地看，又是给人生提供意义解说的超验信仰系统的实际承担者。因此，当对这个承担者实施革命的时候，若把价值理想同教会腐肉一并剔除，则肯定是一种越界举动。但在社会大变革时期，这种越界举动不仅在所难免，而且常常表现得声势浩荡。那些将抗拒宗教强迫推到反信仰地步的思想勇士和新潮个性，十分乐观地相信，世俗化的自主人格有充分的能力负起原本由上帝承担的责任，并把人类带向自由幸福的光明境界。可是，帕斯卡对此深表怀疑。他质问道：
现在，我听说有一个人摆脱了自己的羁绊，他不相信有一个上帝在监视他的行动，他自以为自己是自己行为的惟一主宰，并且他认为只对自己本人负责；那末这对我们有什么好处呢？……难道这是一件说来可乐的事吗？恰好相反，它难道不是一桩说来可哀的事吗？不是世界上最可哀的事了吗？
哀莫大于心死。在发现人的渺小、可鄙与兽性之后，哈姆莱特甚至斥责女人要生出一群罪人来。他的心碎了。“碎了吧，我的心”。 这是人对人自身的绝望。这绝望仿佛表明，人的觉醒是一场错误。可是，人既觉醒，成为根本，则神本就不再成立；而神本不再成立，则向上帝祈祷便不能给自主独立又病入膏肓的人提供缓解焦虑的信心和依托，因为那里有一个忏悔的力量所达不到的盲区。“试一试忏悔的力量吧。……可是对一个不能忏悔的人，它又有什么用呢？啊，不幸的处境！啊，像死亡一样黑暗的心胸！啊，越是挣扎，越是不能脱身的胶住了的灵魂！” 在这样两难的处境里被扯来扯去，再坚强的神经也会被崩断，更何况那些想救活价值理想的人本主义者对世态的冷漠炎凉是那样的敏感，那样不能容忍！
因此，莎士比亚以精神分裂的戏剧化方式安排了哈姆莱特等人的人生结局。似可认为，这个结局既是艺术的典型，又是生活的真实写照。从一定意义上讲，发疯是对价值关怀的一种否定性表达。它不同于被罩住双眼的浑浑噩噩，不同于在世俗污泥浊水中沉沦的恣肆狂纵，更不同于掩饰丑恶肮脏的道貌岸然和阴险狡猾。毋宁说，它既是对生存的荒诞状态的自觉意识，又是对人世的无涯苦难的挺身抗争。但是另一方面，精神分裂终究不能说是一种健康的心态。以这样的心态去抗争，很容易把抗争变成复仇。极其可怕的是，否定性的复仇行动不仅会指向邪恶的卑鄙小人，而且会无度推演，指向一般意义的人类，最终扭曲为近乎虐待狂式的毁灭一切的残酷。哈姆莱特自称：“我很骄傲，有仇必报，富于野心。” 泰门公开声言，他憎恨形状像人一样的东西，愿毁灭之火把整个人类吞噬：“神圣的化育万物的太阳啊！把地上的瘴雾吸起，让天空弥漫着毒气吧！” “万物之母啊！……枯萎了你的肥沃多产的子宫，让它不要再生出负心的人类来！愿你怀孕着虎龙狼熊，以及一切宇宙负载之中所未见的妖禽怪兽！” 李尔在暴风雨中的呐喊，不仅是在向人类发泄着满腔愤怒，而且把毁灭之火引向自身，变成了撕心裂肺的自我戕害：
吹吧，风啊！吹破了你的脸颊，猛烈地吹吧！你，瀑布一样的倾盆大雨，尽管倒泻下来，浸没了我们的尖塔，淹沉了屋顶上的风标吧！你，思想一样迅速的硫磺的电火，劈碎橡树的巨雷的先驱，烧焦了我的白发和头颅吧！你，震撼一切的霹雳啊，把这些生殖繁密的、饱满的地球击平了吧！打碎造物的模型，不要让一颗忘恩负义的人类的种子遗留在世上！
如此丧失理智的疯狂，倘说从反面印证了道德重建的必要和急迫的话，那么，它同样也警告后人，即使一种高昂的理想热忱，若过分偏执也会走火入魔。问题的关键在于，发疯虽触及了矛盾却没有化解矛盾。当它意识到又容不下人间的善恶错乱的时候，它自己也被黑暗所笼罩，从而熄灭或掩住内心的神性光明，以极端否定的形式走向了价值虚无。帕斯卡认为，摆脱这一精神困境，必须做一场赌博。这场赌博是一大胆而惊险的跳跃。它需要勇气和毅力，也需要谦逊和虔诚，而且一定得赢回一个肯定性的东西。根本说来，这就是在新的水平上重建信仰。
三、信仰对科学
如果采纳舍勒的说法，把神学－形而上学精神看作传统文化的内核，那么，这个内核在现代社会被挤到边缘或者被逐步遗忘，主要由两股潮流的冲击所致。其一是世俗化潮流。它颠覆禁欲伦理，确认现世感性幸福的正当性，竭力使人的自然欲望在最少限制的宽松环境中自由排释，从而淡化并渐次取消了彼岸世界对此岸世界的督导权与管辖权。其二是理性化潮流。这股潮流的公开旗帜是反蒙昧，但它也将启示与信仰问题连带地冷却起来，而凭借科学的观察与分析，并依靠自己在认知和驾驭自然方面所显示的巨大力量，一跃成为与神学－形而上学争夺在场的强有力对手。问题在于，科学理性的胜利凯旋及其对传统宗教信仰的焚毁，能够在无神论的凡俗情景中使人的性灵得到真正的安顿吗？
帕斯卡对此给出了否定的回答。但他意识到，在新的时代条件下，科学理性不论作为认知方法还是作为精神态度，都奠立了一个不可跳跃的基础平台。由于站在这个平台之上省察信仰问题，帕斯卡开辟了一条影响深远的神学现代性路线。按照他的看法，宗教信仰本质上应当是可敬的和可爱的。排斥理智的迷信就像不信仰一样邪恶有毒；而把有毒的迷信用强力置于人的内心，则根本有违仁爱的宗旨。它不是维护虔诚而是“毁坏虔诚”，实应为人们对宗教的惧怕、敌视和仇恨负责。 这意味着，新时代条件下信仰的重建，必须以承认人的理性自觉为前提。帕斯卡强调，人作为一个生物存在不过是一根芦苇，脆弱得一口气都能把它吹断。但人是一根能思想的芦苇，凭借思想他可以囊括整个宇宙。因此，思想成就了人的伟大。倘否认人的这种伟大，则信仰就会蜕变为蒙昧。
但是，确认科学对蒙昧的价值优先性是否可以直接推论出科学对信仰的价值优先性？实证的经验观察和精确的数理分析能否成为拒斥上帝的充足理由？仅凭思想来支撑人的主体尊严是不是有点自负？强劲的科学力量是否也有它达不到的盲区？若不承认这个盲区，则一种无度膨胀的理性主义会带来什么样的后果？诸如此类的追问使帕斯卡在对理性的一片赞美声中打入一个楔子，并因而显得逆时代潮流而动，似乎成了“中世纪哲人类学的殿军”。
按照近代理性主义者的乐观看法，以哥白尼日心说为代表的新宇宙学，破传统神学－形而上学所设立的天国领域的虚构界限，使人穿越太空，经天纬地，获得了自由翻飞的无限空间。但是，深受中世纪哲学人类学影响的帕斯卡却提出了一个发人深省的问题：茫茫宇宙向人无限开放了以后呢？这开放真的就等同于解放吗？事实上，早在帕斯卡之前，蒙田就已意识到了这个问题。他拈出人文主义者经常援引的普罗泰戈拉的那句话，然后加以嘲笑：“真是，罗泰戈拉给我们编了个难以置信的故事，把人当作万物的标尺，却从来不曾量量自己”。 不量不知道，一量吓一跳。蒙田用那种令乐观主义者感到欢欣鼓舞的新宇宙学，粉碎了人类理性的狂妄自大：
现在让我们单独来看看人的本身吧，看看这个没有任何外来的援助，只有属于自己的武器，缺乏神的美德和认识——神的美德和认识是人类荣誉和力量的来源，是人类性命的基础——的人吧。看看在这美丽的装束下，人的风度到底如何？叫他开口说说他根据什么认为自己比其生物优越得多？是谁使他认为天宇神奇的变幻，在他头顶上傲然运行的日月星辰的永恒的光芒，一望无边的大海的可怕的浪涛，这一切都是为他而设，为他千百年生生不息呢？这个不仅不能掌握自己，而且遭受万物的摆弄的可怜而渺小的生物自称是宇宙的主人和至尊，难道能想象出比这更可笑的事情吗？其实，人连宇宙的分毫也不能认识，更谈不上指挥和控制宇宙了。
因此，人脱离上帝的监护，冲决羁约理性的狭隘围墙而驾雾腾云，不见得是可喜可贺的盛典，毋宁说，它同时也是一次放逐。当人在无限的时空中颠沛流离的时候，他难道不显得渺小吗？他难道不有些可怜吗？帕斯卡正告那些新宇宙体系的乐观而盲目的崇拜者，近代科学世界已不再是光辉的圣宇，而是冷漠荒凉的黑洞。双手合十，仰首太空，再看不见高悬的神性明灯，再听不到天使的欢乐歌唱，只有一片对人的最深沉的情感要求缄默不语的无声空虚。“这无限空间的永恒沉默使我恐惧。” 帕斯卡道出了对近代科学宇宙观的最富否定性的反应。那是一种无家可归的孤独和焦虑。“我们是驾驶在辽阔无垠的区域里，永远在不定地漂流着，从一头被推到另一头。……我们燃烧着想要寻求一块坚固的基地与一个持久的最后据点的愿望，以期在这上面能建立起一座能上升到无穷的高塔；但是我们的整个基础破裂了，大地裂为深渊。”
只要把这个荒芜的宇宙景象同哥白尼、伽利略那数学化了的条理井然的乾坤作一对照，就不难体会，帕斯卡是如何背离了由科学发展推波逐浪的理性主义洪流。 笛卡儿自称他“顶喜欢数学”，因为数学的美感和单纯以及它推理的清楚明白和绝对精确，提供了一个至为“稳固”、“坚牢”的基础，在这个基础上面，可以建立起一座巍然的知识大厦。 倘就帕斯卡杰出的数学贡献而论，他似乎有理由，也完全有资格讲同样的话，但他没有口出狂言。关键在于，他不仅作为科学家思考各类数学难题，而且作为哲学家试图弄清数学理性的适用范围与合理限度。这使他作出了“几何学精神”和“敏感性精神”的原则区分。在帕斯卡看来，几何学精神具有原理的明晰性和演绎的必然性等优点，但惟其如此，它只适用于那些可以精确分析的、可以将其还原为原初要素的物质对象，而不能用来处理人的心灵。“当我开始研究人的时候，我就看出这些抽象科学是不适宜于人的。” 因为在人身上我们找不到科学逻辑所要求的那种齐一性、单纯性、可还原性和可计算性，而只能发现一种与生俱来且根深蒂固的微妙性、丰富性、多样性、模糊性和矛盾性。因此，数学决不可能成为一个真正的人的学说、一个哲学人类学的可靠工具。把人归结为一组几何学命题是荒谬的。那种按几何学体系建立道德学的尝试，压根就是一个注定要失败的臆想。
这样，帕斯卡便严格遵循笛卡儿主义的逻辑，把近代科学精神锻造成了反对近代科学精神的有力武器。按照他的新思维，关于理性能力之伟大的证明，反过来看，恰恰就是理性能力之卑下的证据。“思想由于它的本性是何等地伟大啊！思想由于它的缺点是何等地卑贱啊！” 伟大，在于它开启了无限的时空，在于它以清晰严谨的逻辑把握了宇宙运行的恒常律则；卑贱，则在于它把人变成无限时空中渺小的尤物，在于它那探究外物的逻辑格式无法在人痛苦的时候安慰人在道德方面的愚昧无知，在于它这个跛脚的精神挡不住人向空虚、无聊和绝望的无底深渊的沉坠。因而，“人是怎样的虚幻啊！是怎样的奇观啊！既是一切事物的审判官，又是地上的蠢材；既是真理的贮藏所，又是不确定与错误的渊薮；是宇宙的光荣兼垃圾。” 他被两股相反的力量来回撕扯，处境尴尬，满怀不安而又毫无结果地东窜西撞。目睹这一切，或者说，由于对人的荒诞境遇获得了清醒意识，帕斯卡一如莎士比亚笔下的哈姆莱特和李尔，产生了巨大的精神困惑。“我瞻望四方，我到处只看到幽晦不明。” 但与哈姆莱特和李尔不同，帕斯卡并没有因此而陷入毁灭一切的价值虚无。他心里始终装着一个走出幽晦、奔向光明的坚定信念。“一定要有一个定点，才好作出判断。港岸可以判断坐在船里的人；可是我们在道德方面又以哪里为港岸呢？” 只有一条出路，那就是收敛愚妄，保持沉默，去倾听一个更高和更真的声音：
高傲的人们啊，就请你认识你自己对自己是怎样的一种悖论吧！无能的理智啊，让自己谦卑吧；愚蠢的天性啊，让自己沉默吧；要懂得人是无限地超出于自己的，从你的主人那儿去理解你自己所茫然无知的你那真实情况吧。谛听上帝吧！
借用舍斯托夫的说法，谛听上帝需要的不是“走”，而是“飞”。所谓“飞”，也就是摆脱情欲的羁绊，冲破规律之网的束缚，重新返回人因堕落而丧失了的原本的神性生命。 由于执著于这种重返，帕斯卡看上去像是中世纪神学－形而上学的传人。但如前所说，这个传人实际上有一个更高的立足点；而这个立足点不是别的，正是近代那两股幸福主义和理性主义浪潮以人的解放的形式表现出来的对超验神圣的全面亵渎。这种解放与亵渎的矛盾交织在帕斯卡身上打上了两个烙印。从否定的意义来看，它使帕斯卡获得了中古神学家体会不到而且可能将其指控为病态的孤独、忧郁、焦虑等情绪体验。当帕斯卡向只期求凡人幸福的享乐主义者提出正告：“这里根本就不会有什么真正而牢靠的心满意足，我们的全部欢乐都不过是虚幻，我们的苦难是无穷无尽的，而且还有那无时无刻不在威胁着我们的死亡；” 尤其当帕斯卡在哥白尼革命所开放的无限空间痛苦地感受到虚无：“我看到整个宇宙的可怖的空间包围了我，我发现自己被附着在那个广漠无垠的领域的一角，而我又不知道我何以被安置在这个地点而不是在另一点；” ——他对人的存在境遇的判断，他所发展出的寂静得令人恐惧的宇宙意象，以及那种被抛到这个世界，不知何来，不知何往，脆弱不定而孤独焦虑的感觉，根本就是一个走出中世纪以后的现代人的心态。倘着眼于此，巴雷特把帕斯卡说成是存在主义的思想先驱，似乎也不无缘由。 另一方面，从肯定的意义上说，帕斯卡作为一个富有近代精神气质的思想家，对科学理性的合理性与正当性给予了充分的认可。这种认可不仅在于承认，科学理性展示了人“析万物之理”的主体能力的伟大，更重要的是意味着，科学理性在自身的知识框架内，其逻辑的力量是不可抗拒的。就此而言，中世纪神学家和经院哲学家用三段论逻辑证明上帝存在的理由，远没有近代科学认识论穷究人的认识能力时所提供的证明上帝不存在的理由来得有力，更何况科学家手里还拿着一架能看清天体真面目的望远镜呢！由此可以理解，帕斯卡为什么把谛听上帝看作是一个惊险的跳跃。他的勇气、他的虔诚、他的深思熟虑的严谨全都体现在这样一句警世格言之中：“赌上帝存在吧。”
深入追究下去，我们可以从这里引申出两个问题。第一个问题是，为什么要就上帝的存在打赌？关于这个问题，悲观主义者，像哈姆莱特和李尔，都作了消极的回答，或至少是把它悬置了起来。他们眼里容沙子，因此对人生价值产生怀疑。但他们被怀疑牵着走，始终没有摆脱绝望的阴影。与他们相比，帕斯卡既是后退，又是前进：后退到最原初的神秘，却也因而显现了穿透黑暗的神性的亮光。换句话说，人在矛盾两极来回撕扯的尴尬的生存境遇不是放弃信仰的理由，而恰恰是重建信仰的理由。“所有这些对立，看来仿佛使我远离对宗教的认识的，却是最足以把我引向真正宗教的东西。” 在帕斯卡看来怀疑诚然需要勇气，但怀疑到根本否认光明的地步，就是不敢承认怀疑之局限的懦弱。“最足以谴责精神的极端脆弱的，莫过于不能认识一个没有上帝的人是多么的不幸了；最足以标志内心品质恶劣的，莫过于不肯希望永恒的许诺这一真理了；最懦怯的事，莫过于作反抗上帝的勇士了。”
既然赌上帝的存在成为非做不可的选择，那么，接下来的第二问题就是，这场打赌最终能赢吗？倘以作为绝对实体的上帝的存在打赌，肯定要输给以实证科学为根据怀疑上帝存在的理性主义者。但帕斯卡说，他吁求的不是学者和逻辑学家的上帝，而是亚伯拉罕、以撒和约伯的上帝。于是局面便整个倒转了过来。一方面，指责宗教信仰缺乏严格的理性证明，变成了对宗教信仰的最高褒奖。因为假如基督徒给出这种证明，他们就是不守约言了：“唯其由于缺乏证明，他们才不缺乏意义。” 另一方面，赞扬科学理性的清晰严谨，又不啻是对科学理性的致命诘难，因为逻辑的必然性压根就无法解决知识论范围以外的终极价值意义问题。“感觉到上帝的乃是人心，而非理智。而这就是信仰：上帝是人心可感受的，而非理智可感受的”。 因此，可以追问，而且必须追问：当科学根据自己的合理要求，在正当地排除那些把上帝实体化的虚妄观念的时候，是否也有权利和根据把原本不属于它权限范围的价值信仰一并加以排除呢？反过来说，凭什么就能断定，出自信仰的情感激荡没有冷漠的理性推论来得可靠呢？一旦面对这些问题，近代理性主义浪潮的弄潮儿便会在帕斯卡那里发现一个强大的敌手。
四、历史必然与道德义愤
总体而言，理性化是现代文明的主导取向。帕斯卡逝世后的下一个世纪便是辉煌的启蒙世纪。在这个世纪，科学的令人目眩的成就使理智的优越性成为不可移易的信条。人们觉得，凭借理性的力量，不仅可以实现对外部自然的精确认识和有效控制，而且可以改进社会，最终达至人性的完善。在一种乐观主义占上风的文化氛围里，帕斯卡的沉思成了一个不和谐音响，以致伏尔泰把挑战这位“卓绝的愤世者”提到了“为人类辩护”的思想高度。 根据伏尔泰的辩护词，令帕斯卡感到迷惘的人性的矛盾，不是人的荒谬和软弱的证据，而是人的力量的实际表现形式。因为矛盾性、多面性之类，意味着人是一个永远历险于新的可能的不定型的存在物。正是通过在自己身上起作用的各种力量的外显与伸发，人才不断地丰富和成就自己。没有理由为此感到悲哀。“人是善与恶、快乐和痛苦的混合物。他赋有情感来行动，赋有理智来支配自己的动作。倘使人是尽善尽美的话，人就是上帝，而那些您称为‘矛盾’的假冲突，无非是人的组合中的必要成分，人的组合是应该这样的。”
但这样一个善恶混合的矛盾主体能否承载起推动文明进步的历史重负？假如一定得由它承载，又将产生怎样的后果？当然不可能一切皆好。伏尔泰说，面对历史中随处可见的苦难，闭上眼睛无疑是愚蠢的自欺欺人。我们既不可能避免恶，也不可能根除恶。然而可以为之辩解的是，恶乃人性中固有的因素，且可以使历史显得丰富多彩。“历史有如悲剧，要没有情欲、罪恶、灾难在其中掀风作浪，就会显得毫无生气，令人厌倦。” 在其哲学故事《让世界就这样下去：巴布克见闻》中，伏尔泰以一种含蓄的乐观主义表达了那个令哈姆莱特发疯、令帕斯卡焦虑的历史悖论。巴布克受天使伊苏里艾尔之命，到他国家的首都去考察人们的行为举止和风俗习惯，然后要他提议是毁灭还是宽恕这个城市。他看到了这个城市的严重的道德弊端，但同时也看到了它那辉煌的文明成就。于是他让本城最高明的金银首饰匠制作了一尊用最珍贵的材料和最下等的材料混合而成的精美的雕像，并带着这尊雕像去见伊苏里艾尔。他向这位天使请教：“你会由于这尊雕像不全是用黄金和钻石制成的而毁灭它吗？”伊苏里艾尔明白了。他决定听任这座城市就这样继续下去，因为虽则并非一切都十全十美，但一切总还是可以宽恕的。伏尔泰由此得出结论：“在一首讽刺诗里，人们尽可以指责人类的丑恶面；但是，只须还保有些理智的人，就不得不承认在所有动物中，人最完美，最幸福，也活得最久。因此，我们不必诧异，与其因为不幸和生命短促而自怜，不如应该为了我们的幸福，为了我们的长寿而惊喜，而庆贺。”
就伏尔泰对人性矛盾和道德罪恶的清醒意识来说，他实际上默默接受了帕斯卡立论的基本前提。他之所以没有从这个前提引申出如临深渊的痛苦和焦虑，并由这种痛苦和焦虑引发回归宗教信仰的惊险的跳跃，是因为他坚持可以局部修正却不可根本动摇的理性主义和乐观主义立场。理性主义立场使他无法认同帕斯卡那个孤注一掷的赌博。原因很简单：所谓赌博，对己是心智不健全的迷狂，对人则是“播种荆棘”的“威吓”。 乐观主义立场使他避免了厌恶人类的心理窘境，而始终对人类怀有宽容的胸怀和坚定的信心。根本说来，这种信心就是对由理性支撑和担保的历史进步的信心。在伏尔泰看来，我们虽不能期求现实的完满，却可以把目光投向未来的希望。“人类最可贵的宝库乃是这个‘希望’，它缓和了我们的悲哀，它在我们目前的欢乐中描绘了将来的欢乐。” 这种思想逻辑或可称历史理性主义逻辑。
当伏尔泰用历史理性主义向帕斯卡挑战的时候，他表现出了能言善辩的机智幽默以及启蒙思想家那种积极入世的进取精神。但是，不论这种精神在实践中获得了多么巨大的力量，从理论上说，帕斯卡的问题依然存在。因为理性既不能免除道德罪恶，它就不能充分疗治人因意识到这种罪恶而产生的心灵伤痛。而假如把对罪恶的解释权从上帝手中剥夺过来，转交历史，又会导致一个新的难题：倘说恶的存在是不可避免的历史必然，而且作为某种调味品可以克服历史的枯燥与贫乏，那这是不是意味着，根据历史理性的法则，历史的混乱、世界的灾难本身都有意义？伏尔泰似乎不愿接受这一结局。他的意思是，文明进步总要付出代价，应该对这种代价作好心理准备。同罪恶作斗争是必须的，只是不要把这种斗争的必要性扩展为厌恶人类进而向人类复仇的非理性的消极态度。但问题在于，如果把历史理性提升为评判文明进程的至上的和惟一的标准，将很容易得出现实即合理的结论；而这个结论，既会妨碍对历史进步的代价作彻底的反省，也无法为反抗客观存在的人间苦难提供充分的价值依据。解决这些问题的强烈冲动，使卢梭游离于启蒙运动的主流之外，焊接了一个新的链环——伦理、政治与美学的链环。
可以说，在18世纪，卢梭是第一位严肃地看待帕斯卡对人的批判，并感受到这种批判的全部力量的思想家。他关于科学和艺术的获奖征文以及《论人类不平等的起源和基础》，几乎是重现了帕斯卡在《思想录》中对人的伟大与可悲的描述。同帕斯卡一样，卢梭认为，文明社会用以装点人生的那种耀眼的光辉，只是一层浮华的外表。在这层外表下，隐藏着哗众取宠的虚荣和利己主义的物质欲望。前者使人丧失自我，只能从他人的意见去判断自己生存的意义；后者使人泯灭道德良知，沉醉于卑劣的功利谋划而不能自拔：
首先是满足必不可少的需要；其次是追求更多的东西；继之而来的就是追求逸乐、无边的财富、臣民和奴隶，为了这一切，社会的人片刻也不肯松懈。更奇怪的是，越不是自然的、迫切的需要，欲望反而越强烈。而且更坏的是满足这些欲望的那种权势。因此，在长期兴盛之后，在吞没了大量的财宝和毁灭了无数的人之后，我的英雄终于要扼杀一切，直到他成为世界上惟一的主人。这就是人类道德的缩影，即使不是人生的缩影，至少是一切文明人内心里隐秘企图的缩影。
很明显，按照卢梭的这一评判，伏尔泰对文明进程所抱持的乐观信心显得过于轻率。当伏尔泰讥讽卢梭：“读了你的书，真的令人渴慕用四只脚走路”，卢梭发出了这样的质问：如果你观察到使我们憔悴的精神痛苦、使我们疯狂而疲惫的无度贪欲；如果你想一想人为了利益怎样在表面上相互帮助，而骨子里又如何相互欺骗、相互嫉恨、相互残害；如果你考虑一下世间那“好像狼一样，尝过一次人肉以后，便厌弃一切别的食物，而只想吃人”的统治、奴役、暴力和掠夺，你将如何评估文明进步所付出的代价？伏尔泰回答说，无论代价多大，我们都不好苛求完美，而只能“让世界就这样继续下去”。这种回答相当有力，因为它理智地看到了支配历史进程的客观法则。但也正因如此，它遗留了一个价值空场。问题的关键在于，抬举历史理性的铁的权威，不管自觉或不自觉，从价值论角度看，都是对鲜血和眼泪的某种程度的无动于衷和冷漠无情。难道罪恶、混乱和灾难的不可避免，就成了顺从无常的历史命运、取消对阴暗现实的批判谴责的正当理由？历史理性像一块石头，是不是意味着人也必须变成一块石头？假如人变成石头，麻木不仁地“让世界就这样继续下去”，我们将如何索求自由、平等、正义和幸福？以这种方式追问的卢梭，通过对启蒙理性的反叛而打中了启蒙理性不愿正视的道德真空。
一如帕斯卡，强烈感觉到近代世俗化进程所造成的人们精神生活的神性匮乏和价值饥渴，并试图给予补救，是卢梭全部理论探讨的主题。但值得注意的是，卢梭把这一主题纳入了一个新解释框架。根据帕斯卡的宗教－形而上学，人的罪孽源于人的原始堕落，因此是人的自然生命的固有特征。与此不同，卢梭虽承认人的堕落这一事实，却不承认原罪教义的正当可靠。在他看来，“自然人”的原初冲动天真善良，纵令表现为“自爱”，也决不是什么“自私自利的爱”。由“自爱”到“自私自利的爱”的蜕变是文明进步的副产品，因此，必须对“自然人”和“人所造成的人”作小心而严格的区分。“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。” 这便是卢梭整个立论的基础。
这个基础的意义在于，它找到了一个新的罪恶承担者。这个承担者不是个人，而是社会。是社会扭曲人的自然天性，在人身上培养起倾向于无度膨胀的贪婪欲望，并提供了满足这些欲望的花样翻新的手段。于是，卢梭对文明生活给出了一个否定性的评价：
我们的种种智慧都是奴隶的偏见，我们的一切习惯都在奴役、折磨和遏制我们。文明人在奴隶状态中生，在奴隶状态中活，在奴隶状态中死：他一生下来就被人捆在襁褓里；他一死就被人钉在棺材里；只要他还保持着人的样子，他就要受到我们的制度的束缚。
从形式上看，帕斯卡对人类境况的判断也大略相当：
让我们想象有一大群人披枷带锁，都被判了死刑，他们之中天天有一些人在其余人的眼前被处决，那些活下来的人就从他们同伴的境况里看到自身的境况，他们充满悲痛而又毫无希望地面面相觑，都在等待着轮到自己。这就是人类境况的缩影。
但是，语境不同，所传达的意义也就不同。在帕斯卡，人类生存状态的荒诞由人的原始堕落所致。由于堕落，人不能单凭自己的力量来解决人生的完满，所以必须回归信仰。而这种信仰，一方面要求人们意识到自己的罪孽，产生由衷的负疚感；另一方面也要求人们意识到自己的渺小，在上帝面前保持渴慕救赎、祈求新生的谦卑与虔诚。但在卢梭那里，问题的提出和解决都被引到了一个新的方向。就对人类生存境遇的批判反省来说，由于社会被判定为罪恶的渊薮，因此意识到罪恶，将不仅导致人的内在紧张，而且会使这种内在紧张演化为人与社会的外在紧张。在这种紧张中，具有自主人格的独立个性，时刻体验到社会对他的压迫、抑制和伤害。他由此产生强烈的屈辱感，并为捍卫自尊而向社会、向习俗、向传统发动愤怒攻击。与此相联系，就对未来理想的设计谋划来说，由于原罪教义的有效性被否定，生存之价值意义的赎回，便不能指望上帝的恩典，而只能依靠自己的奋斗争取。这样，政治就取代神学，承担起了救赎的功能。但是这种政治并非形而下层面的务实的利益协调和规范安排，莫若讲，伦理关怀才是它首要的关怀，形而上的价值追求才是它统帅一切的根本追求。这种追求所呼唤的，不是自惭和谦卑，而是激情和热血；不是循规蹈矩的科层官僚，而是惊世骇欲的革命斗士——他搏击风浪，卓尔不凡，富于挑战精神，充满人格魅力。从气质上说，这是帕斯卡未曾见识过，而且见识了也会感到恐惧的新潮而激进的道德英雄和文化英雄。对这类英雄，我们必须在启蒙运动奠立的更高的历史基点上去理解，然而又只能从否定的意义去理解。
选自张凤阳《现代性的谱系》，南京大学出版社2004年版。
