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(南京大学 历史系， 南京 210093)
摘 要：“民为邦本”的思想形成于西周初年，它强调民意是天意的体现。孔、孟学说对民本思想有更完备的论述，孟子指出只有被人民接受才有资格作天子，否定君权的无条件合理性，倡言“民贵君轻”，把民本观发挥到了极致。历代王朝的倾覆都显示了一条历史教训：“暴其民甚，则身弑国亡”（孟子语），这是民本思想能传承至今的原因。“有容”之德是我国传统文化的另一精华所在，主旨是能涵容不同意见和异质文明。与之一致的是“和而不同”的理念，在上者要有容众言，不能压制异见，强使同己；在下者要献可替否，不可阿比附同。对待差异和矛盾的正确态度，应是“执中”（掌握正义、公平的原则）协调，这样才能构建起真正的和谐社会。
关键词：民本； 君权； 有容； 和而不同
中图分类号：G03 文献标识码：A 文章编号：1007-7278(2006)01-0068-08
中华民族从挣脱帝制的枷锁以来，又走过了近百年艰难和奋斗的历程，迎来民族振兴的曙光。人们看到了蓬勃崛起的势头，同时也听到在高昂的崛起乐章中夹杂着诸多不和谐的音符，于是引发了对这些问题的深层思考。若干年来，不少学者从剖析我国传统文化的价值和作用（包括正面和负面）的角度，提出各种见解，这是很有意义的研究。马克思说过，人们创造历史“并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在……既定的、从过去承继下来的条件下创造”［1］。我国民族振兴所处的人文条件，就是从数千年绵延不断的历史中承继下来的传统文化，其中有些可以成为现今促进社会发展的可贵精神资源，有些则可能成为恩格斯所说的“传统是巨大的阻力，历史的惰性力”［2］，要作仔细的分析辨别。
“传统文化”是一个涵盖面极广的概念。《易·贲·彖传》：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”后一语，有易学专家解释为“观察人类的文采（按：人文，孔颖达《周易正义》释为“诗书礼乐”，程颐《易传》释为“人理之伦序”），可以推行教化促成天下昌明” （注：参见黄寿祺：《周易译注》，上海：上海古籍出版社2001年版，第189页；金景芳：《周易讲义》，长春：吉林大学出版社1987年版，第208页。）。此语当即我国“文化”一词的来源。唐吕和叔作《人文化成论》，分为室家之文（夫刚妻柔，父慈子孝）、朝廷之文（君以仁使臣，臣以义事君，予违汝弼，献可替否）、官司之文（公卿分职，百揆同归）、刑政之文（宽猛相济）和教化之文（礼乐配合，“与时消息，因俗变通”），这就包括了家庭伦理、政治和法律制度、文化教育等各个方面。他反对“以旗裳冕服、章句翰墨为人文” (《吕和叔文集》卷十)，认为这会使君主忘人文之本，热衷于盛仪威，坐吟咏，因循致败。其实，旗裳冕服、章句翰墨当然也应属人文范畴，只是统治者往往追求宫室冠服之奢华，侮弄词章以为粉饰戏玩之具，所以吕和叔发此偏激之言。可见传统文化的内涵极丰富又极庞杂。各种观念、制度、习俗等传统，都有不同的时代背景和阶级或社会集团的权益背景，我们对待传统文化的正确态度应该是：分清哪些是有积极意义的精华，哪些是可能成为阻力或惰性力的糟粕，不能笼统地提倡弘扬。
我国传统文化的精华部分相当丰富，可列出许多专题进行深入研究。但笔者缺乏这种宏观研究的广博学识和洞贯能力，只是学古代史不能不读古书，记得些古圣先贤的名言和可资借鉴的史事，也算是传统文化的一部分吧。现在仅就自己感触较深的两个方面谈谈粗浅的学习心得。
一、民本思想
《尚书·五子之歌》（注：本文所引《尚书》皆用四部丛刊初编本（孔安国传），有参考诸家解释者另行出注。）有“民惟邦本，本固邦宁”一句，《五子之歌》虽是伪古文尚书的一篇（以下凡此皆用*号表示），但“民惟邦本”（或民为国本）一语见于后人使用者数以百计，说明它已成为我国传统政治观的一部分，学者称之为“民本思想”。其实，体现这种思想的内容也见于《尚书》其它篇章中。如《皋陶谟》：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”（孔安国传：天视听人君之行，用民为聪明；天明可畏，亦用民成其威，民所叛者，天讨之）；《泰誓上》*：“民之所欲，天必从之” （注：此句见《左传·襄公三十一年》、《昭公元年》及《国语·周语中》、《郑语》引用。）；《泰誓中》*：“天视自我民视，天听自我民听” （注：此句见《孟子·万章上》引用。）（孔传：言天因民以视听，民所恶者，天诛之）；《酒诰》：“人无于水监，当于民监” （注：《史记·殷本纪》引《汤征》：“汤曰：人视水见形，视民知治否。”意即看老百姓的情况就可以知道政治的好坏（参见孙星衍：《尚书今古文注疏》卷十六）。）（按：“监”通“鉴”，下同）；《蔡仲之命》*：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀” （注：此句见《左传·僖公五年》及贾谊《新书》卷六《春秋》篇引。）（孔传：天之于人无有亲疏，惟有德者则辅佐之；民心于上无有常主，惟爱己者则归之）等。这些话都是把至高无上的天和民联在一起，以民意为天意的体现。《无逸》篇还载有周公称颂文王之德以教成王：“徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日昃，不遑暇食，用咸和万民。”（孔传：以美道和民，故民怀之；以美政恭民，故民安之。又加惠鲜乏鳏寡之人）先秦思想史专家洪家义教授指出，这种重民思想形成于商周之际。商王是绝对迷信上帝（天）的，他们用天命的名义统治百姓。纣王荒淫暴虐，周人崛起，商臣祖伊恐，奔告纣王，说天要抛弃我们了，百姓都在呼吁“天曷不降威！”让他警醒。但纣王竟傲慢地宣称：“我生不有命在天！”（《尚书·西伯戡黎》）结果牧野之战殷师倒戈，强大的商朝被周人灭了。取而代之的周朝统治者很清楚殷商王朝是如何垮台的，他们从中吸取了教训，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”（《尚书·召诰》），是以形成了敬德慎罚、重民轻天的政治思想。［3］
春秋战国时期，诸侯争霸，战事频仍，形成各邦国领地领民变动性大的局面，于是“国人”（民）的向背成为诸侯霸业成败、邦国存亡的重要因素。齐相管仲说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”顺民心的关键是要重惜民力，“舟车、台榭广，则赋敛厚矣；轻用众使民劳，则民力竭矣。赋敛厚，则下怨上矣；民力竭，则令不行矣。下怨上，令不行，而求敌之勿谋已，不可得也。欲为天下者，必重用其国；欲为其国者，必重用其民；欲为其民者，必重尽其民力（‘重’为矜惜之也）。无以畜之，则往而不可止也（‘往’谓亡去也）；无以牧之，则处而不可使也。”(《管子·牧民》，《权修》)齐桓公问管仲：“王者何贵？”答曰：“贵天。”桓公乃仰面视天，管仲说：“所谓天，非苍莽之天也，王者以百姓为天。百姓与之则安，辅之则强，非之则危，倍之则亡。”(《韩诗外传》卷四) 管仲以顺民心、重民力（使民仓廪实、衣食足）的施政方针辅佐桓公成就霸业，是先秦儒家所称道的善政显例（注：参见：《论语·宪问》；《孟子·公孙丑上》。）。
在孔子、孟子等先秦思想家的言论中，民本思想有了更完备的表述。《论语》主要讲“仁”和“礼”，但贯穿着重民的观念，如他赞扬子产有君子之道：“其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公治长》）子贡问：“如能博施于民，而能济众，可谓仁乎？”孔子答曰：“何事于仁，必也圣乎！”（《论语·雍也》）子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣”，必不得已，先去兵，再去食，“自古皆有死，民无信不立”（《论语·颜渊》）（注：朱熹《四书章句集注·论语集注》解“足食、足兵”为“仓廪实而武备修”，“自古皆有死，民无信不立”为“无信则虽生而无以自立”，“宁死而不失信于民”。）——失去人民的信任就无法立政。孔子借尧、舜、周武的话总结政治经验说：“所重：民，食，丧，祭。宽则得众，信则民任焉。敏则有功，公则民悦”（孔传：“重民，国之本也；重食，民之命也”）；子张问如何可以从政，答以“尊五美，屏四恶”，五美之首为“惠而不费”，就是要“因民之所利而利之”（皆见《论语·尧曰》），都是把民摆在为政的第一位。《孟子》更多处强调民之安乐与否是政治好坏的标准。如孟子见梁惠王，惠王正在池园观赏鸿雁麋鹿，问孟子贤者是否也乐于此，孟子举文王以民力建灵台，而民乐之，因为与民同乐，故能乐；夏桀残暴，百姓都咒骂他，“民欲与之皆亡，虽有台池鸟兽，岂能乐哉！”又指出，“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也”（《梁惠王上》），严厉谴责了那些不恤民命的统治者。齐宣王问他，文王之囿方七十里，民犹以为小，“寡人之囿方四十里，民犹以为大，何也？”孟子回答说：文王之囿，百姓都可以进去割草、打野鸡野兔，“与民同之”，故民以为小；你之囿则立禁令，杀一鹿罪同杀人，所以四十里园囿如同“为阱于国中”，故民以为大；“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”（《梁惠王下》）。滕文公问何以治国，孟子答，“民事不可缓也”，就是使民有恒产，有恒产则有恒心；无恒产者无恒心，就会导致犯罪，“然后从而刑之，是罔（祸害）民也”，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民从之也轻”（《滕文公上》）。他总结“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”；“得天下有道，得其民斯得天下矣”（《离娄上》）。孟子还进一步把人民是否接受作为有没有资格为天下主的条件。万章问他：“尧以天下与舜，有诸？”孟子答曰：“否！天子不能以天下与人”，“尧荐舜于天，天受之；暴之于民，民受之”。“天不言，以行与事示之而已”，“使之主事而事治，百姓安之，是民受之也”。可见是“天与之，人与之”，并引《泰誓》中的“天视自我民视”句为证（《万章上》）。他的另一段精彩名言就是“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》），民是天下最宝贵最重要的，而君的重要性排在最后，因为君位可变，“得乎丘民（田野之民）而为天子”，反之则否。上面这两条将重民观提到了新的高度，可以说把民本思想发挥到极致了。他在回答齐宣王提出武王伐纣“臣弑其君可乎”的问题时说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫（独夫），闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王下》）这句话可以说是对君权无条件合理性的否定，加强了他的民贵君轻论，成为后代进步思想家反对君主专制的理论根据。
老子、墨子的学说与儒家不同，但同样很关注民生。老子指出，“民之饥，以其上食税之多，是以饥”（《道德经·贪损》）；指责统治者刑罚深酷残民，说“民不畏死，奈何以死惧之”（《道德经·制惑》）。墨子激烈谴责“当今之主，其为宫室……必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为宫室台榭曲直之望，青黄刻镂之饰”（《墨子·辞过》）；肆意役使人民，致“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”（《墨子·非乐》）；主张节用爱民，“诸加费不加于民利者，圣王不为”（《墨子·节用》）。
民本思想和现代概念的民主（我国宪法的表述是：“中华人民共和国的一切权力属于人民”）是不同的（注：《大英百科全书》和《大美百科全书》对“民主”（democracy）一词都有详细的释文，包括古希腊城邦民主，新英格兰城镇会议民主，以及现代各种形式、各个领域的民主。《大美百科全书》称：今日世界使用的基本意义是：“政治事务的最终权力法定地属于人民。”（汉译本，北京：外文出版社1994年版））。我国古代的“民主”一词（最早大概见于《尚书·多方》，说夏桀淫昏，“惟有夏之民，叨踬日钦，鼻割夏邑，天惟时求民主，乃大降显休命于成汤”），意思是“民之主”。民本政治观是对“民之主”治国理民提出的要求，希望他们有此认识，施德政以安民，如此才能保其为民之主的地位。荀子将这个道理说得非常明白：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。……庶人骇政，则莫若惠之，选贤良，举笃敬，兴孝悌，收孤寡，补贫穷，如是则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。’ （注：《孔子家语》卷一《五仪解》载孔子答鲁哀公问政中说：“夫君者，舟也；庶人者，水也。水所以载舟，亦所以覆舟。”）此之谓也。故君人者欲安，则莫若平政爱民矣。”（《荀子·王制》）历代君臣多有这一类宣示和论述，唐太宗用载舟、覆舟的比喻来教诲其太子（注：参见：《资治通鉴》卷一百九十七《唐纪》贞观十七年闰六月辛亥条。），更常被后人引述。其中确有能将民本理念付诸实施的贤君良相和为民请命的清官好官，但更多的只是用此来装点门面，欺骗人民。总的说来，秦以后民本观比孟子后退了。董仲舒“天人合一”论，认为天是有意志的，并以天道“阳尊阴卑”对应于世间君臣父子夫妇三纲的尊卑贵贱之分，证明这是天命所定不可变的（《春秋繁露·五行之义》）。虽然他也有要“敬贤爱民”，“害民之大者，恶之大也”（《春秋繁露·竹林》）等语，但重点是论证君为贵之道。他说：如果“君［对民］无以禁制，则比肩齐等而无以贵矣”，所以要“立尊卑之制，等贵贱之差”（《春秋繁露·保位权》），却全不见他引述孟子民贵君轻的说法。孟子说舜承尧是天受之、人（民）受之，董仲舒则只讲“尧舜受命于天”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》），说“天子受命于天，诸侯受命于天子……其尊皆天也”，所以卑者对尊者必须“顺命”服从（《春秋繁露·顺命》）。宋儒胡安国则说，孟子讲民贵君轻只是因“时君牛羊用人”而言，而《春秋》大义则是“以君为重”，“惟此义不行，叛逆之党有托以为民，轻弃君亲于不顾者矣”。这简直是把“君为轻”一语视同叛逆之论（注：《春秋胡氏传》卷十二《僖公中》十五年，四部丛刊初编本。按：陆九渊有个弟子提到“后世疑孟子教诸侯篡夺之罪”，当是指民贵君轻和“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”的话（见《象山先生全集》卷三十四《语录上》）。）。朱熹通常只提“民为贵，社稷次之”，避开“君为轻”一语（注：在《四书章句集注·孟子集注·尽心章句下》中，朱熹解释这句话说：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此。”主要是从君之所以能尊的角度立论。）。这种情况也见于其他人的议论，完整引述孟子这段话的人甚少。不过，他们在强调君主至尊的同时，也一再申述了重民的道理。如董仲舒论“王道”说：“王不正则上变天”，王者为政应“不夺农时”，使“民家给人足，无怨望愤怒之患”（《春秋繁露·王道》）；其定制应使“富者贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之”（《春秋繁露·度制》）。朱熹在《近思录·治体》篇辑录程颐的话：“为民立君，所以养之也。养民之道，在爱其力，力足则生养遂……故为政以民力为重也。”同书《政事》篇述程颢当县令，“凡坐处皆书‘视民如伤’四字。尝曰：颢常愧此四字” （注：按：《孟子·离娄下》：“文王视民如伤。”朱熹解释说：“民已安矣，而视之犹若有伤”，意思是圣人爱民极深，不自满足（见《四书章句集注·孟子集注》卷八）。）；或问如何临民，程颢答：“使民各得输其情”，让百姓都能表达自己的实情和意见。这些话至今仍具有启发意义。
尽管历史上出现过许多残民虐民的暴君和权奸，但民本思想经历漫长的君主专制制度的考验，毕竟一代代被继承了下来。这是因为无数次的历史经验证明，残虐人民等于是自毁国本，“暴其民甚，则身弑国亡”（《孟子·离娄上》）。正如宋人石介所说：“孟子谓民贵社稷次君轻，盖不敢以万乘骄民也。昏君庸主不知民为天下国家之根本，以草莽视民，以鹿豕视民，故民离叛，天下国家倾丧。”(《根本》,《皇朝（宋）文鉴》卷一百零二) 历代统治者弄到民不聊生、怨愤沸腾时，莫不乱亡相继，这道理明若观火。
在漫长的君主专制制度时代，民本思想无疑是黑暗中的一个光耀亮点。
二、有容与和而不同
季羡林先生在《二十世纪中国学术大典》的序言中说，中国文化“最大的特点还在有极大的包容性。……古人说：‘有容乃大’，说的也是这个道理”。我完全赞成季先生的看法。这句话见于《尚书》的《君陈》篇*，作“有容德乃大” （注：钱大昕在《答问》里解释说：“圣人与天地参，以天下为一家，中国为一人，由其心之无不容也，故曰‘有容德乃大’。”（见《潜研堂文集》卷五））。《尚书·秦誓》篇说：“其心休休焉，其乃有容。”《书序》称此篇系秦穆公伐郑，被晋师败于崤，还归而作。据载，秦穆公不听百里奚、蹇叔之谏，派百里奚子孟明等三帅攻郑，结果被晋军打败，三帅被俘，晋襄公从其母文嬴言放他们回去，以为秦穆公将归罪于三帅怒而杀之，但秦穆公却“素服郊次，向师而哭曰：孤违蹇叔，以辱二三子，孤之罪也”（《左传·僖公三十三年》，并见《公羊传》），悔不听百里奚、蹇叔之言，乃作此《誓》（注：参见孙星衍：《尚书今古文注疏》卷二十九《秦誓》；卷三十《书序》。）。东汉何休解释《秦誓》中的“有容”为“能含容贤者逆耳之言”(《春秋公羊传解诂》卷六)。此例说明，“有容”的题中应有之义就是要听得进不同或对立的意见。《易·睽·象传》曰：“上火下泽，睽（按睽卦下兑上离，兑象泽，离象火）。君子以同而异。” 范仲淹作《水火不相入而相资赋》解“睽”之义说：“水火之性也偏其反，而水火之利也一以贯之”，“水以流而顺，火以明而盛……虽天生之材本四象而区别，盖日用之利合二体以交相”，润与炎是交相得的，“和而不同，亦犹天地分而其德合，山泽乖而其气通，日月殊行，在照临而相望，寒暑异数，于化育以同功。则知质本相违，义常兼济”(《范文正公集·别集》卷三)，天生万物原本就有区别（异），但又是相辅相成（同）的。王安石则解说：“君子以同而异，同故能有容，异故能有辨。反身修德，言有辨也。君子反身修德，赦过宥罪，言有容也。”(《临川集》卷六十五《易象论》)意思是对“异”同样要“有容”，关键是对“异”不是排斥，而是“反身修德”，即使他人错了也要宽容。《尚书·无逸》篇记周公称颂文王之德：“厥或告之曰：小人怨汝詈汝。则皇自敬德”，其人有过则归咎自己，“不敢含怒”。这是“有容”的典范。《左传·襄公三十一年》所载“子产不毁乡校”的故事也是一个好例：子产执政郑国，郑人游于乡校，以论执政，有人对子产说：“毁乡校如何？”子产答曰：“何为！夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否，其所善者吾则行之，其所恶者吾则改之，是吾师也。若之何毁之！我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。”可见做一个好的执政者，要能够博采众言，听得进不同的、反对的以至责备自己的意见；人民喜欢的政策就努力推行，人民所恶的则加以改正；对责备自己者，不是加以压制，而是要反身修德以化解之。这是品德高，修养好，有力量的表现，即古人所说：“反听之谓聪，内视之谓明，自胜之谓强。” （注：《史记·商鞅传》所载赵良劝商鞅的话。商鞅不听其言，仍刚愎自用，终遭车裂之祸。）北宋名臣晁补之上书执政，谓“王者之措国，欲大而有容”(《鸡肋集》卷五十一《上吕相公书》)，因为天下事极纷杂，众人意见常异，有容才能倾听众见，择善而从，缓而不迫。司马光举贤自代，赞赏其“居常处众，敦大有容”(《司马温公文集》卷二十二《除待制举官自代状》)；朱熹向友人推荐贤才，称其“涵养深厚，宽静有容，使当大事，必有不动声色而内外宾服者”(《晦庵先生文集》卷三十七《与王龟龄》)。足见“有容”是我国传统美德和优良政治风范。
以上是从修身、治国的角度说的。季羡林先生从文化的角度，举汉唐间佛教伴随印度文化输入和明清之际以来基督教伴随西方科学文化输入为例，说明我国“有容乃大”的文化特点，能包容这些外来异质文化，使之成为我国文化发展的新鲜血液，以滋养和壮大自己，这是中华文化连绵数千年未尝中断的原因。这方面的内容非常丰富，可以说，中国的传统文化是包容了大量异质文化的，包括哲学、宗教、文学、语言、艺术（音乐、舞蹈、绘画等）、科学、技术，以至风俗、习惯等等；不仅有印度和西方的影响，还有国内各民族与汉族之间的相互影响。向达先生写的《唐代长安与西域文明》搜集大量史籍和诗文、考古资料，生动地考述了唐人广泛吸收印度、波斯以至大秦（东罗马）等国文化所形成的丰采情景，是近代史学的不朽名篇。近年，新一代学者推进了这个领域的研究水平，充分说明我国传统文化丰富的多样性。汉唐间佛教与印度、西域文化对我国思想、文化的影响之深之广，令人惊叹。从民间流行的因果报应思想到对知识界影响颇大的般若、涅槃等佛教义学；从美术音乐到生活习俗，几乎无处不在。由于佛教传播甚广，汉语中吸收的梵文或由梵文演变来的中亚语言词汇，如菩萨、和尚、尼姑（梵汉合璧词）、夜叉、偈、劫、塔等等，多不胜举。隋唐时，西域文化从饮食、服饰到音乐舞蹈等，都非常行时，人们喜食胡饼，妇女爱着胡装，“洛阳家家学胡乐”；踢球的“球”，舞狮子的“狮”，都是波斯文的音译。这些东西从西域传入后日益流行，被吸收为中国文化的一部分。至于近代以来直接或间接（多经日文翻译的中介）吸收的西方政治、经济、文化词语和观念，就更多了。有人把中国文化的这种包容性说成强大的“同化”（assimilation）力，笔者以为使用“涵化”（或“融合”，acculturation）这个词更确当，因为吸收异质文化丰富了自己，本身文化也随着发生演变，产生了新的文化成分。这个过程还会继续发展。弘扬传统文化的“有容”美德，我国文明的面貌必将“日日新，又日新”。
“有容”之德和孔子的“君子和而不同”（《论语·子路》）一语是相通的。何晏《集解》释此语为“君子心和而所见各异，故曰不同”；朱熹解释为“和者，无乖戾之心；同者，有阿比之意”(《四书章句集注·论语集注》卷七)。《国语·郑语》记载史伯对桓公言周幽王“弃高明昭显而谗慝暗昧……去和而取同”，故必衰弊，接着论“和实生物，同则不继”，是以“先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工，而讲（较）以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果（美），物一不讲（没有比较）。王将弃是类（指和）而与剸同，天夺之明，欲无弊得乎？”《左传·昭公二十年》记载有晏婴的一次议论，把“和”与“同”的区别说得更清楚。齐景公对国相晏婴说：“唯据（佞臣梁丘据）与我和夫？”晏婴回答：“据亦同也，焉得为和!”景公问：“和与同，异乎？”晏婴答：“异。和如羹焉”，用水火醋酒盐梅以烹鱼肉，厨师调和其味，“济其不及，以泄其过”，吃了可以平心。“君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否”，这样政治才能清平。先前的贤王济五味、和五声以平其心、成其政。声亦如味，五声、六律、七音、八风、九歌以相成，清浊、短长、快慢、刚柔、高下以相济，听了可以平心，心平德和。“今据不然，君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”就是说，王者要能听取和容纳各种不同意见，不可只听附同之言；下面的人也要献可替否，不能阿比迎合，唯上是同。孔子“君子和而不同，小人同而不和”这句话或许就来自晏婴的议论。孔子还说：“人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也（乐其言不见违也）。’……如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎！”（《论语·子路》）这段话意思是，如果国君的话不对，不敢违抗而随声附同，那就近乎一言而丧国了。可见孔子把在上者不能“有容”逆耳之言，在下者知其误而不敢违甚至附同之，看成危害极大的罪过。
我国传统文化中的“和而不同”观念，在国家治理、品德修养和处众交友等方面都受到高度重视。东汉荀悦论国风有九，惟“治”为佳，“君臣亲而有礼，百僚和而不同”就是“治国之风”(《申鉴·政体》)。东晋葛洪对“和而不同”作了详细解释：“见彼有失则正色而谏之，告我以过则速改而不惮，不以忤彼心而不言，不以逆我耳而不纳，不以巧辩饰其非，不以华辞文其失，不形同而神乖，不匿情而口合，不面从而背憎，不疾人之胜己，护其短而引其长，隐其失而宣其得。”(《抱扑子外篇·交际》)这段话虽然是就交友说的，但对治国理政、为人处世有同样价值。韩愈尝举贤自代，就是看重其人“和而不同，静而有守”(《昌黎先生集》卷三十九《主张维新自代状》)的品质。韩琦和欧阳修在宋仁宗、英宗朝同任执政大臣，“殿上日有所争，退则欢然无间”(楼钥：《攻瑰集》卷九十四《周必大神道碑》)，被誉为和而不同的最好范例。北宋末二帝被虏，程俱上书痛论朝廷危机说：“使君臣之间，庙堂之上，和而不同，人无彼我之分，事无适莫之意，唯理之从，则利害无不明，事功无不立矣。苟好同而不和则反是，反是则乱亡之道也。”他提出当今急务在于革好同之风，否则必至于不和，“盖自公道不行，好同之风通于上下，大抵以献忠为议已，以商摧为立异，以可否为相排，以雷同为厚善，于是虽亲戚朋友，有怀不敢吐，有见不敢争，初则为后言，终则为怫气，二者交违而睽矣，而况庙堂之上乎！何则？强之使同，壅之使止故也。”(程俱：《北山小集》卷三十六《上李枢密论事札子》)南宋后期名臣真德秀上书理宗说：“先圣有言：君子和而不同。所贵乎君子者，以其叶心而共济，非以其阿意而相从也。”群臣意见不一其实是可喜的，“盖同异纷纭之中，实至当之论所由出故也”(《真西山文集》卷十三《召除户部内引札子》卷十三)。可惜北宋和南宋末朝廷上下弥漫着阿比附同之风，厌恶和排斥切直之议，做不到“和而不同”，终致亡国，给后人留下深刻的历史教训。
“有容”与“和而不同”是自古以来被称颂的美德，但要做到却很不容易。历史上的暴君权奸自不必说，就是有作为、有智略的政治家和学养丰厚之士，往往也因为政见不同、观点歧异而陷入水火不容的境地（注：王安石推行新法，排斥任何不同意见，专信用拥护或附和者。司马光为此给王安石写了一封长信，引孔子“君子和而不同”之语为说，赞扬他“才高而学富”，但批评他“用心太过，自信太厚”，“自以为我之所见天下莫能及，人之议论与我合则善之，与我不合则恶之”；“宾客僚属谒见论事，则唯希意迎合、曲从如流者亲而礼之，或所见小异，微言新令之不便者……辄艴然加怒，或诟骂以辱之，或言于上而逐之，不待其辞之毕也”。（《司马温公文集》卷六十《与王介甫书》）不管司马光反对新法的观点是如何不可取，其提意见是诚恳的，但王安石根本听不进，接连罢黜了许多持不同政见的名臣，司马光也被迫出朝。(参见李昌宪：《司马光评传》，南京大学出版社1998年版，第181-188页)）。那么如何才能做到和而不同呢？有智者启发说，不能单凭个人品德，关键是要有制度的保证。这使我想到传统文化的“中和”之说。《礼记·中庸》里有这么一段：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”并引孔子的话：“中庸之为德，其至矣乎”，“执其两端，用其中于民”。汉代以来，儒者对这段话作了许多繁复的解释，其中朱熹《已发未发说》的说法比较易懂：“以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。” （注：参见《晦庵先生文集》卷六十七。又其《中庸章句》注：“中者，不偏不倚，无过不及之名”。）钱大昕《中庸说》也引朱子“无过不及之名”以释“中”，他统计《易·彖传》有三十三处、《象传》有三十处讲“中”，含“正中”（或“中正”）、“时中”、“大中”、“中道”、“中行”等概念，并说：《易》六十四卦三百八十四爻，“一言以蔽之，曰‘中’而已矣”；“中庸”就是“执中”而用之，可以“致中和”。（注：参见《潜研堂文集》卷三。据易学家的解释，六十四卦里凡居二、五中位之爻，当位者固然吉（称“正中”或“中正”），不当位者只要应对得当也能转凶为吉（按：每卦六爻，由下而上，初、三、五为阳位，二、四、上为阴位。阳爻［—］居阳位、阴爻［- -］居阴位为当位，反之则为不当位。参见金景芳：《周易讲座》，长春：吉林大学出版社1987年版）。）“中”在我国传统思想里是极重要的观念，它有正、直、内、均、允当、不偏颇等义，也就是正义和公平。最近我国最高法院院长肖扬说：“我们所追求的和谐，必须是公平的和谐，正义的和谐。”传统文化的“中和”之说与此颇合。何以实现公平和正义的和谐呢？《礼记·仲尼燕居》记载孔子与诸弟子讨论礼，子贡说：“敢问将何以为此‘中’者也？”子曰：“礼乎礼！夫礼，所以制中也。”按一般理解，礼就是规范、制度，用好的规范、制度来维护公平和正义。世间事物（包括人们的政治、经济、文化境况和所持的立场观点）千差万别，要达到和谐，关键是要建立健全的制度，对人们在财富、地位、文化等各方面的差别进行调节，使不致过分悬殊而“失中”；对各种不同意见要有容，不可强之使同以致“失和”。这样，人们的喜怒哀乐、七情六欲就能够“发而皆中节”，实现“中和之政”，构建起公平、正义的和谐社会了。
参考文献：
［1］ 路易·波拿巴的雾月十八日//马克思恩格斯选集：第二卷.北京：人民出版社，1966:6.
［2］ 《社会主义从空想到科学的发展》英文版导言//马克思恩格斯选集:第三卷.北京：人民出版社，1966:452.
［3］ 洪家义.殷周之际政治思想的变革与阶级斗争的关系//洪家义.闹斋集.海口：南方出版社，2002:281-305.
Concept of PeopleOrientation and Virtue of Tolerance
——Two Themes in Traditional Culture
CHEN Dezhi
(Department of History, Nanjing University, Nanjing 210093, China) Abstract: The idea of "People are the foundation of country" came into being in the early West Zhou period. It emphasizes that the will of people is the expression of that of Heaven. This thought was more thoroughly expounded in Confucian and Mencian theories. Mencius developed the concept of peopleorientation to its zenith with the statement that the only requirement for one to be an emperor was the acceptance by the people, hence the negation of the absolute legitimacy of the sovereignty. The collapse of past dynasties makes clear a historical lesson —— an extreme tyranny over the people will result in the ruler's death and the ruin of his dominion (Mencius). This explains why the concept of peopleorientation can last till the present day. Another essence of Chinese traditional culture is the virtue of tolerance，which advocates for tolerance of the dissidence and civilization of alien nature. It is concurrent with the concept of "concord but not an echo". Accordingly, while the superior must be tolerant of different opinions, and do not stifle the opposite opinions and force them chime in with his own, the submissive must contribute proper ideas to redress their ruler's errors. The correct attitude towards the differences and contradictories is "to keep middle" (just and fair) for adjusting, so that a genuinely harmonious society could be established.
Key words: peopleorientation; sovereignty; tolerance; concord but not an echo
(责任编辑 朱剑)
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