“技术悲观主义”中的希望
孙燕语
（南京大学马克思主义学院）
原文选自《社会批判理论纪事（第19辑）》
雅克·埃吕尔穷其一生寻找人在现代性中自由的可能，其著作《技术社会》影响深远，但他对技术不遗余力的批判使他被误认为是技术悲观主义者、宿命论者。本文试图探究埃吕尔易受误解的原因，一方面，埃吕尔自身夸张的文风、前瞻性的断言极易被看作危言耸听，另一方面，他在《技术社会》中并未给出人们面对技术社会的出路，而是将答案藏在自己的神学著作中。埃吕尔的观点需要得到学术上的澄清与辩护，要准确理解埃吕尔，不能仅仅关注其哲学和社会学著作，也要通过他的神学著作以及他特有的辩证思维，探索埃吕尔深刻忧虑背后所隐含的希望。
在原始社会，人们被禁令、禁忌和仪式所束缚。但不幸的是，人们普遍有种幻觉：当我们打破了束缚原始人的禁忌、禁忌和仪式，我们就获得了自由。其实我们已经被新事物所制约：技术文明。1
法国哲学家雅克·埃吕尔（Jacques Ellul，1921-1994）是人文主义技术哲学的代表人物，是重新定义技术的先驱，给我们留下了丰厚的思想宝藏。埃吕尔的学术之旅是他对理解所处时代的历史进程的深入探索，这一过程使他远远超越了当时盛行的思想和教条。他提出的技术自主论，将技术刻画成了一个如入无人之境的猛兽，指出人们一直有一个幻觉——技术让他们更自由，并认为人类最终将不能控制技术。新型技术产物层出不穷，人们对技术的依赖越发严重，技术发展到如今的程度，和埃吕尔的预言相比有过之而无不及。埃吕尔审视哲学和科学之间的关系，从唯科学主义转向对科学和技术的质疑，给二十一世纪的人们拉响警笛。
埃吕尔的《技术社会》（The，Technological，Society，1964）在美国出版后，引起很大反响。人们通过这本书认识了这位“处于技术流行病中的医生”，他以客观的审视来诊断技术现象，并不只是为了寻求解决方案，而是旨在让人们意识到技术问题的必要性，“这是对沉睡者的唤醒”2。但如果仅阅读这一本书，书中对技术不遗余力的批判很容易使我们将埃吕尔当成是敌视技术的思想家。埃吕尔也被认为是反对进步的保守基督徒，是过度概括20世纪的技术力量和存在的悲观主义者……这些观点以偏概全，都忽略了埃吕尔作品中的重要哲学维度。
埃吕尔的一生几乎跨越了整个20世纪，他以积极敏锐的洞察力和细致入微的分析能力，洞察技术给社会和生活方式带来的巨大变化。埃吕尔见证了技术的迅猛发展，时刻怀着乐观与恐惧并存的复杂心情，并用辩证法来反思人在现代社会中的命运，以及技术社会中人的处境。
过去对埃吕尔的研究一般都把“自由”作为埃吕尔思想中的核心概念，将他对个人自由的信仰置于技术的背景下，认为他的思想可以理解为在现代技术背景下维护自由的斗争。“自由”确实是理解埃吕尔思想的核心，正如埃吕尔所说，“自由是我整个生活和工作的中心”3。然而没有希望，又何来自由？因此，希望是自由的基础，也是埃吕尔思想的基石。埃吕尔认为我们需要一个真正的希望来引导我们渡过难关，他提出核心观念espoir和espérance。这两个法语单词都可以翻译成英文“hope”，其中espoir是一种具体的希望，指可以为我们提供解决方案，让我们能够忍受和熬过某种情况的希望。espéranc是真正的希望，是存在的力量，让我们看着没有出路、没有未来的惨淡处境后坚定地继续战斗。
雅克·埃吕尔
本文将围绕埃吕尔的《技术社会》展开论述，介绍其深远影响，并分析埃吕尔为何因此被误认为是技术悲观主义者的两重原因，接着指出埃吕尔研究中的希望即espoir和espérance何在，以及其中更深层的辩证法带来的希望，为大众准确理解埃吕尔作铺垫。
一、“技术社会”的敲钟人
1954年，《技术社会》在巴黎出版。十年后，《技术社会》的英文译本在美国出版，很快为埃吕尔赢得了声誉，并启发了众多思想家将技术作为批判性反思的主题，埃吕尔在美国新左派批评的众多追随者中变得很受欢迎。美国大学争相将这本书设为必读书目，并开设埃吕尔研究的相关课程。
《技术社会》的译者、加利福尼亚大学圣塔芭芭拉分校的哲学教授约翰·威尔金森（John Wilkinson）回忆到，《美丽新世界》的作者阿道司·伦纳德·赫胥黎（Aldous Leonard Huxley）在《技术社会》的翻译和出版中发挥了重要作用。1959年，在赫胥黎的鼓动下，威尔金森和一些同事创立了一个关于埃吕尔的阅读讨论小组。大约在同一时间，芝加哥大学前任校长、圣巴巴拉新成立的民主制度研究中心的创始人罗伯特·哈金斯（Robert Hutchins），向赫胥黎询问有什么书可能适合该中心关注和阅读，赫胥黎在埃吕尔的《技术社会》和斯宾格勒（Oswald Spengler）的《西方的没落》中犹豫再三，最终把目光投向了前者。赫胥黎说埃吕尔在《技术社会》里表达的思想，正是他自己在《美丽新世界》里想要表达的，也取得了他想通过《美丽新世界》取得的成果。后来，赫胥黎1958年出版的论文集《重返美丽新世界》（Brave New World Revisited），很大程度上受到了埃吕尔的影响。威尔金森说，赫胥黎相信“这本书（即《技术社会》）将成为20世纪最权威的社会批判文献之一，还将成为20世纪最真实的社会批评文献之一，来反对那些加速技术官僚社会、加速世界整体战争时代的虚假自由主义”4。
20世纪最著名的基督教神秘论者之一托马斯·默顿（Thomas Merton）读了《技术社会》后赞叹道：“太伟大了，充满烟花一般的惊喜。这是一本很具挑衅性的书，也是一本真正有意义的书……我想知道目前聚集在罗马的所有神父们是否都意识到技术社会的所有含义。”5在接下来的两个月里，默顿反复将其阅读，并摘录下满满三本阅读笔记，而后发表了一篇书评积极回应埃吕尔。在与朋友的通信中，默顿用“完全令人信服”的“预言的印记”形容《技术社会》6，并推荐给了1965年的第二届梵蒂冈 会议顾问7，大力促进了《技术社会》的推广。默顿在给《技术社会》所作的 前言中写道：“《技术社会》比奥斯瓦尔德·斯宾格勒的《人与技术》更加精辟、丰满，相比之下，后者似乎稍逊一筹，缺乏洞察力；与刘易斯·芒福德 （Lewis Mumford）的三部曲相比，更具分析性——尽管埃吕尔对历史证据的处理比芒福德少得多，也没有芒福德那么有把握；与希格弗莱德·吉迪恩（Sigfried Giedion）的《机械化的决定作用》（MechanizationTakes Command）相比，更广泛、系统。在所有与它主题相似的书中，《技术社会》最能让读者感受到技术的主导地位，以及技术可能对人类的现在和未来意 味着什么。总之，不管《技术社会》的缺陷是什么，《技术社会》要求我们重新审视作者所描述的日益被技术所主宰的文明的本质悲剧。”8
著名作家查尔斯·雷奇（Charles Reich）在自己的《绿化美国》（The Greening of America）一书中引用了埃吕尔的书作为其工作的重要灵感来源之一。英国社会评论家伊恩·奥斯瓦尔德·吉尼斯（Ian Oswald Guinness）认为，“埃吕尔是七十年代批判的声音”。即使在新左派——埃吕尔的批评者那里，埃吕尔也常与西奥多·赖克（Theodor Reik）、西奥多·罗思克（Theodore Roethke）和赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）等人物相提并论。
美国技术哲学家卡尔·米切姆（Carl Mitcham）将埃吕尔视为人文主义技术哲学派晚期的代表人物，给予他很高的评价，专门撰文《雅克·埃吕尔与技术社会》来评述他，并指出三位主要的技术哲学家是雅克·埃吕尔、刘易斯·芒福德和马丁·海德格尔。9德国著名技术哲学家弗里德里希·拉普（Friedrich Rapp）在其名著《技术哲学导论》（Determinantender technischen Entwicklung）对埃吕尔作出了高度的评价，把他的《技术社会》列为技术哲学的经典著作。此时关于芒福德的哲学和社会理论的著作很少，而已有大量研究海德格尔的技术哲学的学术论文，还有大量的学术论文是研究埃吕尔的著作，但大多数都是对他的技术哲学之外的神学进行研究。
海德格尔
二、埃吕尔是技术悲观主义者吗？
20世纪70年代，当许多人开始为技术辩护时，埃吕尔通常被视作极端反技术的悲观主义者，这是学界对他最大的误解。埃吕尔不得已开始为自己辩解：“虽然我小心翼翼地尽可能详细描述，仍有可能给读者留下一种悲观的印象。我既不是天生的悲观主义者，也不是教条上的悲观主义者，也没有悲观偏见，我只关心事情是这样还是那样。想给我打上悲观主义烙印的读者应该开始审视自己的良心，问问自己出于什么原因使他做出这样的判断。因为在这个判断的背后，我相信总能发现以前的形而上学的价值判断，例如：‘人是自由的’‘人是创造的主’‘人类总是能战胜挑战’（为什么这个也不行？）‘人是好的’。或者说：‘进步总是积极的’‘人有一个永恒的灵魂，所以不能被置于危险之中’。持这种信念的人会说，我对技术文明的描述是不正确的，是悲观的。我只要求读者把自己放在事实的层面上，并解决这些问题：‘这里分析的事实是假的吗？’‘分析是不准确的吗？’‘结论是不正当的吗？’‘有实质性的空缺和遗漏吗？’他在自己的伦理或形而上学的前提下挑战事实分析是不行的。”10“你可以看到，我被错误地称为悲观主义者。但这并非悲观主义，它是辩证过程中的否定性，这种否定性应该允许我们超越技术积极性的早期阶段，这是静态的和非历史的。”11
这样的误解并非凭空而来，在《技术社会》中，一方面，埃吕尔偏爱戏剧性和夸张的文风，擅用类比、比喻、拟人等手法，将技术社会的困境剖析得酣畅淋漓。另一方面，埃吕尔全方位剖析技术对社会、人类意识和自然产生的负面影响，将技术刻画得无所不能，并认为人类将最终不能控制技术，并在技术社会里迷失方向、完全丧失自我，这样的推断也令人惶恐不安。
（一）声嘶力竭的呐喊者
埃吕尔夸张的、戏剧化的文风独树一帜，他辩解称自己是在追随马克思，马克思也戏剧化地描述了十九世纪的情况，以激发工人阶级的不满情绪。“首先，我要说两件事来解释我写作的主旨。和马克思一样，在我看来只要人们相信事情会自行解决，他们就不会自己做任何事情。直到局势看起来完全陷入僵局和悲剧时，人们才会尝试做点什么。”12
埃吕尔习惯将论点戏剧化并夸大，新奇、骇人听闻的语句如同激将法，冲击着读者的旧有观念。这也得益于他数十年为报刊撰稿的经验，善施教化，擅长打动人心。埃吕尔写道：“新环境的作用是穿透和打破旧环境。旧的（自然的）环境并没有被新的（技术的）环境所取代。相反。新细胞渗透旧细胞，吞噬旧细胞，利用旧细胞，但这是为了变成吞噬细胞，并将其分解，就像癌细胞组织在早期的非癌细胞中增殖一样。最简单的视觉效果是城市世界通过郊区的扩张侵占农村地区。”13这样的描述精准形象，令人印象深刻。
但有时我们需要把埃吕尔坚定的信念和他的夸张手法区分开来，在脑海中淡化夸张的描述，以便认真对待他的某些观点。从这个角度来看，兰登·温纳（Langdon Winner）似乎是正确的，他认为埃吕尔的政治和神学判断受到“习惯性夸张的语言配置”的困扰，浮夸的写作风格可能使他无法得到马歇尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）等相似作家受到的普遍关注。在《政治思想中的技术批判》的研究中，温纳对埃吕尔进行了全面深刻的讨论，即便如此，他仍将埃吕尔理解为一种过度悲观的形象。“在他看来，技术是真正的恶，就是一个吃了知识之树的人会带有的那种罪恶。”14而在后来出版的《自主性技术》中，温纳对埃吕尔进行了更加客观的研究，一改对他的技术悲观主义的认识，认为他的技术理论的缺陷在于过分夸张和拟人化。
埃吕尔认为，进步和革命的希望是不存在的。希望的缺失显示了现代社会的可怕困境，社会越是把希望（espoir）寄托在技术上，它就越容易陷入绝望的空虚。但只要似乎还有出口或出路，希望（espérance）就没有立足之地。人类把自己困在进步的跑步机上，除非发现自己处于绝境或即将迎来悲剧，否则不会采取任何行动。“就像一个诅咒，人一旦有了所盼望的事，就以为有出路，干脆什么也不做。这就是为什么多年来，我一直试图关上人们虚假希望的窗，但这种努力被认为是悲观主义。继续苟且偷生，只会让情况恶化，直到山穷水尽。”15“戏剧化是为了把人们逼到一个角落里，因为我坚信人类是如此粗心、如此懒惰，如果他们不被迫为自己辩护，他们就会想尽一切办法逃避承诺……只要还有出路，人们就什么都不做，听任事情发生。”16埃吕尔相信，只有在最严峻的情况下，只有当人们感受到环境的束缚并用尽所有替代资源和手段时，希望才会出现。
受克尔凯郭尔影响，埃吕尔经常使用矛盾的语言和看似矛盾的概念，这也是《技术社会》最引人注目的地方之一——它在中心问题上具有奇怪的矛盾之处：“技术（technology）”是否可以控制。该书全篇都坚持认为，甚至在某些地方十分尖锐地指出了技术自主性是不可控的。
（二）坚定不移的先行者
埃吕尔是预言家式的学者，即使过去了七十年，他的理论在今天看来也毫不过时。他重新审视哲学和科学之间的关系，从唯科学主义转向对科学和技术文化的质疑，给二十一世纪的人们敲响警钟。
埃吕尔只是试图唤醒现代社会对于新技术环境的危机意识，唤醒“沉睡者”。这并不意味着他主张根除技术。埃吕尔想掌握技术。“我今天的警告和1954年一样，当时我想提醒人们注意技术的未来潜力及其发展所带来的风险，以便他们能够做出反应并掌握它，否则它就会逃脱他们的控制。”17
技术使世界达到了前所未有的集体高度，但是以牺牲个人目的和意义为代价的。埃吕尔认为，生态破坏、森林砍伐、污染、核战争、人口过剩、贫富之间的经济不平衡、青年文化的意义危机、家庭解体……这些显而易见的技术风险后果并不触及根本，意义的缺失才是当前痛苦的“根本原因”，构成了技术环境的主要危险。技术社会中生活的绝望和无意义与对物质的追求成正比。社会越是在技术和物质财富上追求安全和幸福，生命的意义就越发单薄，生命就显得越荒谬。由于对物质生存手段的追求，生活失去了它的终极目的。人们追求的是手段而非目的，为技术而技术，为金钱而金钱，为效率而效率。加缪、萨特等人所主张的现代存在主义和虚无主义的荒谬性以及科学上的“灾变论”都反映了技术环境的荒谬性。埃吕尔写道：“现代科技导致了荒谬。只要技术上存在可能性，没人需要、没有用处的东西就被生产出来，而这种技术上的可能性必须加以利用。我们必须无情而荒谬地朝着一个方向前进。同样地，那些满足不了需求的产品也会以同样荒谬可笑的方式被使用。”18“现代人类对技术如此热衷，如此确信其优越性，如此沉浸在技术环境中，无一例外地以技术进步为导向。”19
失去希望构成了现代世界的核心危机。“我们对技术力量的体验让我们发现了意义的缺失。不确定生命的意义是现代人的痼疾。”20技术创造了一个丰裕和长寿的世界，但同时也摧毁了有意义的生活的基础。“我们费了那么大劲去维持生命有什么用呢？时间有什么用？生命的价值是什么？正是我们在文明中使用了这些技术手段，时间和生命才不再有任何意义——时间和生命的精神基础在人们的心中已经被摧毁了。技术使现代人失去人性，人自身成为一种技术——获得了大量时间，就像一个野蛮人突然拥有了一台非常精密完美的机器，但他却不知道如何操作。”21“立刻”是技术思维的一个重要特征，这意味着只有直接影响才会被关注：“长期影响又有什么关系，让我们大吃大喝，因为明天我们就会死去。”22即使世界灭亡，也无法阻挡技术进步。对技术的盲目崇拜是现代社会的主要问题。现代世界已经忘记了为什么要继续发展。一个典型的回应是，人类的幸福及品格的改善就是我们的目标。这在埃吕尔看来是空洞的陈词滥调，不过是用来掩盖社会完全缺乏目标的烟幕。无论何时，当技术人员或科学家被问及他们将提升哪一种幸福或改善哪一种人的时候，他们的回答都充满了不确定性，能给出的唯一可能的答案是，技术将培养出只有技术允许的那种人——“理想的机器人”23。技术满足人内心的欲望，似乎能让一切成为可能，人也在追求越来越多的可能性中迷失了自己，因为永远会有更大的房子、更酷炫的车和更新奇的发明。越是追求物质的满足，人体验到的幸福就越少。
三、希望在何方
埃吕尔在自己的思考中指出了希望的重要性：“实际上，有两件事是相互关联的：自由和希望。这是我试图在我的工作中得到的两个教训……另一方面，建立希望，这与自由有关。因为我相信今天最关键的问题是缺乏希望，人已经没有活下去的欲望了。现代人成为完全没有激情的人。我认为基督教有必要恢复希望，给人类继续生存下去的愿望。”24
（一）希望（espoir）就是希望（espérance）
埃吕尔坦白自己用来阐述技术观点的社会学和历史方法走入了一条死胡同：“我面临着一堵墙，面对着最终的结果，面对着无法解决又不可避免的事情，之后就什么都没有了。”25
在神学中，埃吕尔找到了解决技术问题的精神层面的办法——希望，尽管这不是彻底的解决办法，但却是解决技术社会中退无可退的生活状况的办法。埃吕尔认为希望是人类在被抛弃后唯一可能追求的途径：技术领域是“封闭”的，而不像精神领域是“开放”的。在封闭的环境中，人类受到统治机构、意识形态和宗教的限制，这个领域继续限制和阻碍人类的心理和精神成长。人类之所以受到限制，正是因为技术决定了人类的意识和行为，使人类缺少真正的自发性、创造力或自由。相反，人类按照某些预定的范畴进行思考，并按照预定的行为模式行事。由于这种窒息，人类开始寻找开放的生存空间。埃吕尔表示，他们在新形式的技术、消费主义和电视中寻求自由。然而在这个技术领域内，自由无处可寻，只有通过精神，人们才能摆脱必然的境界。封闭领域和开放领域之间的辩证联系就是希望。埃吕尔试图将希望表达为与上帝的生动和体验的相遇。他认为希望绝不是静态的内容分析，也无法通过创建系统化的哲学或神学体系来掌握，例如恩斯特·布洛赫（Ernest Bloch）的希望哲学。希望是一种动态的运动，是自发的、充满活力和对抗的，无法用神学话语定义。只有当希望已经存在，内容才变得有意义。埃吕尔想要清楚地描述基督教中所表达的希望，而不是构建希望神学或给出希望的定义，他对希望最接近于定义的观点是“希望是人类对上帝沉默的回答”26。对于埃吕尔来说，只有当上帝变得沉默，并将我们抛弃在我们自己和我们的系统中时，希望才会出现。当希望（espior）不存在了，希望（espérance）才会诞生，即一线生机（hope againsthope）。只有希望才能让我们跳出技术框架进行思考，并对系统提出有力的挑战。
埃吕尔并不反对希望神学，而是反对将活生生的希望转变为教条主义。希望不能仅仅成为构建神学体系所必需的概念或关键词。27埃吕尔的希望思想可以被描述为反体系的体系，或者是反哲学的哲学。他解释说：“实际上，想要产生一种希望的神学或哲学，就是将希望转化为与它本来面目相反的东西。”28埃吕尔承认他自己对希望的讨论具有局限性。29然而，我们必须记住，他的神学不是系统神学，而是对希望的基础、来源和表现的描述。30这正是埃吕尔从未给出希望的明确定义的原因。
埃吕尔相信，即使在最糟糕的情况下，希望仍有机会绽放。基督教的希望现在有了一个存在的理由，这是人类的乐观主义所不能提供的意义。“现在正是在这种情况下，希望出现了……是不可或缺的力量，它有其存在的理由，它确实具有滋养作用，它为面包和酒提供了意义。”31
这种希望有三个主要表现，它们也构成了希望的基础。
首先是毅力。希望意味着一种选择，一种不放弃、继续前进的决定。如今，许多人受到技术思维的支配，缺乏耐心，崇尚效率和即时性。埃吕尔认为，基督徒应该拒绝这种观点，下定决心以反思的精神等待，并继续对上帝的启示持开放态度。32希望的第二个也是最重要的表现是祈祷。埃吕尔指出基督徒应当注意祈祷时的态度，他警告人们不要对祈祷有各种误解，例如，很多信徒将其视为“天堂电话”，错误地认为祈祷类似于以一种漫不经心的方式与神交谈，就像与朋友交谈一样。此外，许多人将祈祷视为达到目的的一种手段，把上帝看作按照命令实现愿望的精灵。埃吕尔认为，祈祷没有一个特别正确的定义或解释，他指出祈祷最终是一种与神圣的可怕的主观接触，一种通常无法形式化或用人类语言表达的体验，甚至也不能正确地描述为交流。33三是现实主义。在埃吕尔看来，现实主义是指不带幻想、脱离技术滤镜看到世界本来面目的能力。他写道：“希望在现实主义中找到了实质，而后者在希望中找到了可能性。”34然而，许多人选择接受安慰性的欺骗，即使我们发现自己被谎言和宣传包围。人永远无法忍受现实，他把时间用于自我欺骗，掩盖真实，为自己提供幻想和合理化……一个人如果不能正视现实，不能接受现实，即使是在他最受现实威胁的时候，不能看到自己所处的僵局或宿命，就永远无法找到摆脱现实的出路，永远无法超越现实。35
（二）辩证法中的希望
埃吕尔的思想是多重维度综合在一起的，他用多元化、跨学科的角度考察世界，因此他的思想不能简单归为法学、史学、社会学、哲学或神学，其全面且独特的观点也遥遥领先于所处时代。埃吕尔的学术研究一直是以哲学和神学并行的双轨道线进行的，他的神学著作为他建立的严格的技术体系提供了平衡。
吉尔（David W.Gill）指出：“如果说埃吕尔的每一个思想和分析都有一个特点的话，那就是他的作品是彻底辩证的……矛盾、对立和悖论在埃吕尔的观点中始终存在。”36埃吕尔的辩证法概念源于马克思、克尔凯郭尔和巴特（KarlBarth）。虽然埃吕尔与这些思想家有许多相似之处，但他以一种新的、全面的方式扩展和发展了辩证法的概念。埃吕尔认为现实（外部世界）是人类与之对话的东西。对于人类来说，现实既是分离的，又是不分离的，它是可知的、可理解的，但也是不可知的、不可理解的。现实的这些基本方面总是有着千丝万缕的联系。因此，现实的基本结构是辩证的。
马克思
正如我们所见，埃吕尔的辩证法塑造了他所有的学术著作，最显著的例子是他的《被遗弃时的希望》（Hopein Time of A bandonment）一书。埃吕尔认为这是他最重要的神学著作，从中我们看到了他对现实的生动的辩证认识。希望不是一种不切实际的情感，也不是一个抽象的概念，希望是对技术统治的唯一真实反应，尽管乍一看似乎是一个过于简单和幼稚的回应。然而，通过进一步研究希望的本质，我们会看到埃吕尔主张的辩证连贯性。封闭的领域是必然性和决定性的，开放领域是一种自由，每个领域也都有自己的历史进程。在灵性进程中，有两种运动：存在和承诺（缺席）。当前的时代是一场缺席的运动。一段上帝沉默的时期。动态的希望的辩证联系超越了这一历史时刻。更重要的是。动态的希望也是封闭领域与开放领域、必然与自由之间的中介。
如果单从一个方面线性地走到其逻辑终点，会完全曲解埃吕尔的意思，使其显得极端主义和乌托邦，因为他的思想的两个部分没有被放在一起考虑。如果一个人只读埃吕尔的技术著作，将最有可能同意芒福德、芬伯格的看法，和许多把埃吕尔尊为技术哲学创始人的人一样，未能认真对待埃吕尔的工作，因为他们错误地认为埃吕尔只是提出问题，并没有提供解决方案。
埃吕尔的哲学和神学需要花气力去参透。他的许多作品冗长、重复，还偶尔自相矛盾。埃吕尔自己也意识到了这种问题，但并未努力修复或澄清。37这些明显的绊脚石构成了埃吕尔理论的鲜明特征，其存在本身就为埃吕尔的工作提供了统一的指南：埃吕尔自己的辩证思想。
四、希望仍在前方
不可否认，埃吕尔的技术理论有一定缺陷，如低估了人的主观能动性，过分夸大技术的能力，还隐藏了一种反现代性倾向。但埃吕尔绝不是反对或敌视技术，或也不是患有技术恐惧症。他清晰地意识到技术给人们带来了非常有用的、愉快舒适的产品。技术显然提供了比以往任何环境都更好的物质条件，包括生活水平提高、预期寿命延长、卫生条件改善、疾病根除、教育普及、通讯改善和交通便利化。埃吕尔的书中多次提到，技术使人类得以生存，成为人类“赖以生存的地方”38，“技术保留了下来。这是一个进化过程的结果，它带给我们很多我们应该感激的东西”39。他还说：“我的目标从来不是宣布技术必须被淘汰，那是一种倒退。我在寻找新的方向。”40而且，“这不是摆脱技术的问题，而是通过自由的行动超越它的问题”41。埃吕尔澄清道：“我从不否认技术带来了一些幸福和快乐的因素。如果我没有讨论这一点，那是因为在我看来，由于技术的发展，人类吃得更好了，生活得到了许多改善，这是显而易见、众所周知的，根本无需赘述。”42
埃吕尔一切先知性的研究、看似危言耸听的论断，都在试图敲醒在技术社会中沉睡的人：“最终我所写的内容（我在今天的警告与1954年的警告完全一致）旨在提高人们对技术中包含的未来潜能的认知，意识到在给定增长逻辑的情况下可能发生的事情，正是有了这种意识，我们得以做出反应，并进一步掌握这种不知不觉中企图逃离的技术。这确实是一个警告：预先警告就是预先武装。”43
在《技术社会》首次出版十年后，埃吕尔重新写了七页“美国版（修订版）作者前言”，语气和观点都是前所未有的。埃吕尔否认了宿命论的假设，“我试图描述目前存在的技术现象，并指出它可能的演变。这并不涉及宿命论，而是一个概率问题，我指出了我认为它最可能的发展”，“读者必须永远记住一个隐含的预设，即如果人类不振作起来，坚持自己（或者如果其他不可预测但决定性的现象不介入），那么事情就会像我描述的那样发展”44。埃吕尔在此刻指出，“技术”不一定是自主的，他分析的戏剧性方面消失了，人类被技术主宰不再是不可避免的末世悲剧，而只是一个警告，呼吁技术进步应该受到控制。这两个观点言简意赅、便于理解，而且令人出乎意料的是，它们在正文中不曾出现，是埃吕尔对书中得出的结论重新进行的框定。此时的埃吕尔以完全平静的心态，希望对他年轻时的一些夸张的感叹加以限定，阻止社会中可能发生的极端主义。
与让弗朗索瓦·利奥塔、米歇尔·福柯这些后现代思想家不同，埃吕尔坚信解决我们技术困境的方法在于精神领域，而不是严格的政治领域。他试图在不破坏集体进步所取得的成果的情况下，通过彰显个人意义来反对技术的总体进步来弥合这一差距。这代表了埃吕尔思想中的核心困境：在一个建立在共同需要基础上的世界里，一个人如何维持意义和个人目标？应当把埃吕尔的“悲观主义”与现代社会不加批判的乐观主义进行权衡，希望不仅仅是埃吕尔思想的一个集中领域，更是他不同研究的中心思想。
要充分理解埃吕尔，必须首先理解他的辩证法概念，以及他的哲学和神学著作中的中心思想。如果没有这些知识，人们对埃吕尔的理解肯定是肤浅和不充分的，就会错过其学术背后的推动力。如今，许多哲学家、神学家和社会理论家只阅读了埃吕尔著作的一方面，更糟糕的是，他们无法掌握埃吕尔的辩证世界观和方法论，更不用说辩证地看待世界了。我们可以想象，泰德·卡辛斯基（Ted Kaczynski），这位超高智商的天才“炸弹客（Unabomber）”，作为埃吕尔“最著名”的粉丝，一定错过了埃吕尔为《技术社会》重写的前言，也忽视了埃吕尔的神学著作。他坦白自己只读过埃吕尔的三本著作，《技术社会》《解剖革命》（Autopsy of Revolution）以及《宣传：人的观念的形成》（Propaganda：The Formation of Men’s Attitudes）。如果卡辛斯基对埃吕尔的作品和世界观有全面的了解，可能就不会如此极端，而转向他处寻求解决方案和支持。
诚然，要深刻理解埃吕尔，必须了解他转向神学的深层动机和全部过程。正如埃吕尔所说：“我在书的结尾呼吁读者们采取行动，做出自己的决定。读者们肯定会认为，‘这太烦人了，我不知道我能采取什么行动’。他们更喜欢在最后一章被告知，‘这是你必须思考和做的事情’。这一章我永远不会写。甚至我也不会对基督徒说，‘这是善，这是恶’。它的作用恰恰相反。你们被解放了，被召唤在上帝面前。现在你们自己酌定当行之事吧。”45
要完成对当下现代性的反思、解决技术困境，并非只有依靠基督神学这一条途径，埃吕尔鼓励我们独立思考，寻求答案。重要的并非解决方法，而是人类自身的觉醒与改变。希望，和希望中的希望，就蕴含在我们去探索解决方案的道路中。
注释
1.Jacques Ellul, The Technological Society, trans.John Wilkinson.New York: Alfred A.Knopf,1964, p.2.
2.Jacques Ellul, The Technological Society, trans.John Wilkinson.New York: Alfred A.Knopf,1964, p.2.
3.Jacques Ellul, In Season, Out of Season: An Introduction to theThought of Jacques Ellul, trans.Lani.K.Niles, New York: Harper&Row,1982, p.188.
4.Jacques Ellul, In Season, Out of Season: An Introduction to theThought of Jacques Ellul, trans.Lani.K.Niles, New York: Harper&Row,1982, p.v.
5.Thomas Merton, Dancing in the Water of Life, edited by Robert Daggy, San Francisco: Harper Collins,1997, pp.159-160.
6.Thomas Merton,“12/28/1964 letter to Hervé Chaigne”, Witness to Freedom: Letters in Times of Crisis, ed.William H.Shannon, New York: Farrar, Straus, Giroux,1994, p.109.
7.Thomas Merton, The Hidden Ground of Love: Letters on Religious Experience and Social Concerns, ed.William H.Shannon, New York: Farrar, Straus, Giroux,1985, p.384.
8. Jacques Ellul, “Forward,” The Technological Society, trans.John Wilkinson.New York: Alfred A.Knopf,1964.
9.Carl Mitcham,“Notes toward a Philosophy of Meta-technology”, Society for Philosophy and Technology Quarterly Electronic Journal, vol.1, no.1/2,1995, pp.13-17.
10.Jacques Ellul, The Technological Society, trans.John Wilkinson, New York: Alfred A.Knopf,1964, p.xxvii.
11.Jacques Ellul, In Season, Out of Season: An Introduction to theThought of Jacques Ellul, trans.Lani.K.Niles, New York: Harperand Row,1982, p.208.
12.David C.Menninger,“Interviews with Jacques Ellul”, Technique and Politics: The Political Thought of Jacques Ellul, Riverside: University ofCalifornia,1974, p.219.
13.Jacques Ellul, TheTechnological System, New York: The Continuum Publishing Corporation,1980, p.44.
14.兰登·温纳：《自主性技术》，北京：北京大学出版社，2014，第218页。
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45. Jacques Ellul, In Season, Out of Season: An Introduction to the Thought of Jacques Ellul, trans.LaniK.Niles,New York: Harper & Row, 1982, p. 197.
