形而上学奠基的开端
原文选自《海德格尔文集 康德与形而上学疑难》
（德）海德格尔著；王庆节译.—北京：商务印书馆，2018
拈出形而上学奠基中的康德开端，就意味着回答这一问题：为什么在康德那里，形而上学的奠基变成了纯粹理性批判？回答必须通过讨论以下的三个分题来达成：第一，什么是康德发现的形而上学概念？第二，什么是这一传统形而上学之奠基的开端？第三，为什么这一奠基是一种对纯粹理性的批判？
第1节 形而上学的传统概念
鲍姆伽腾<A.G.Baumgarten>的定义大体上可以标明康德看待形而上学的视域范围，康德必定在这一视域范围内开始他的奠基工作。鲍姆伽腾的定义是：Metaphysica est scientia prima cognitionis humanae principia continens<形而上学是包含人类知识之第一原理的科学>1。形而上学乃包含人类认知所把握的东西之第一根据的科学。2在“人类知识之第一原理”这一概念里，存在着某种特有的，而且首先是必要的歧义性。Ad metaphysicam referuntur ontologia，cosmologia，psychologia et theologianaturalis<存在论、宇宙论、心理学以及自然神学都归于形而上学>。3这里所要描述的并不是形而上学这一学院概念如何形成以及如何确立的动因与历史。但是，对本质性东西进行某种简要的提示，应当可以解开这一概念的疑难内涵，并为理解这一奠基的康德开端的基本意义做好准备。4
众所周知，那起初作为纯粹书籍编撰意义的术语μετἀ τἀ φυσιxά<物理学之后>（作为亚里士多德的、编排在那些隶属于“物理学”的文献后面的文献的总名），后来就变成了关于那些编排在后的文献的、具有某种哲学阐释意味的特称。但是，这一意义的转变，并非像人们通常所误解的那样是毫无害处的。相反，这一意义的转变把对这些文献的解释挤压向一个完全被规定了的方向，并由此来判定，亚里士多德所论述的东西一定就是“形而上学”。可是，在亚里士多德的“形而上学”名下集撰在一起的东西，是否就真是“形而上学”吗？对此我们必须提出质疑。当然，康德本人也想直接赋予这一术语以某种实质性的含义：“至于形而上学这一名称，因为它和科学竟如此精确地吻合，我们不应当相信它是偶然产生的。在这里，φὐσιs就叫自然，但我们只有通过经验而非其他什么东西，才能得到自然的概念，所以，这样的一门紧跟在经验之后的科学就叫形而上学（由μετἀ<后>和physica<物理学>而来）。这是一门仿佛在物理学领域之外的，在其彼岸的科学”。5
这一书籍编纂上的术语就导致了确定的、有着实质性内容的解释的出现。但这一术语本身则源出于一种对如此编排的亚里士多德遗稿文献的实质性理解的窘境。正是亚里士多德在这里力图视为πρώτη φιλοσοφία<第一哲学>，视为本真的哲学，视为第一位的哲学活动的东西，在后来的学院哲学（逻辑学、物理学、伦理学）中，找不到任何能够将之容纳的学科和位置。μετἀ τἀ φυσιĸά<物理学之后>乃是某种根本性的哲学窘境的标题。
然而，这一窘境反过来又有它的缘由，这是由于这些文稿中所讨论的疑难和知识之本质的不清晰性。按照亚里士多德自己的说法，有某种值得注意的双重性正好表明在“第一哲学”之本质的规定性中：第一哲学既是“存在物之为存在物（ǒv ῆ ǒv）的知识”，又是存在物的最高级的类域（τιμιώτατον yένς）的知识，存在物的整体（kαθóλoυ<一般>）从这一最高类域来得到规定。
πρώτη φιλοσοφία<第一哲学>的这一双重特性说的不是将两种不同根据的、互不依赖的思路包括在一起。它也不允许为了讨好其中一方的缘故，去削弱和排除另一方，它更不是要将这一表面的两分，匆匆忙忙地调解在某种统一性之中。恰当的情形倒是：从关于存在物的“第一哲学”的这一主导性问题出发，弄清楚这一貌似两分的诸个根据，以及弄清楚这两种规定性如何相互隶属的方式。这一任务是如此的紧迫，因为上述的二重性不是在亚里士多德那里才出现，它自古代哲学的开端以来，就完全支配着存在之疑难。
但是，为了紧紧抓住“形而上学”本质规定性的这一疑难，我们预先能说的就是：形而上学乃是对存在物之为存在物以及存在物整体的根本性认知。然而，这一“定义”只能作为疑难的指引，即作为下面这些问题的指引才是有效的：存在物的存在之认知的本质在哪里？在何种程度上这种认知必然扩展为对存在物整体的认知？而为什么这种认知复又凸现为某种关于存在认知的认知？这样，“形而上学”就一直还完全是个关于哲学窘境的标题。
亚里士多德之后的西方形而上学，并不是在接纳和继续了据称是一直存活着的亚里士多德体系过程中形成起来的，它的形成毋宁是由于对柏拉图与亚里士多德的核心问题的可质疑性与开放性的不理解所造成。主要有两个原因决定了上述的形而上学的学院概念的形成，并且越来越多地妨碍着重新去进行原始质疑的可能性。
其中的一个原因涉及形而上学的内容划分。这一原因源出于基督教的虔信的世界观念。依据这一观念，一切非神的存在物都是被造物：宇宙万物。而在被造物中，人又拥有一卓绝的地位，这是因为一切都要依赖于他的灵魂得救与永恒的存在。因此，按照这一基督教的关于世界－亲在的意识，存在物的整体就被划分成了上帝、自然与人，他们的领域也就随即被按序划分为（神学，它的对象为summum ens<最高存在物>）、宇宙学和心理学。它们就组成了Metaphysica specialis<特殊形而上学〉的分科。与特殊形而上学相区别，Metaphysica generalis<一般形而上学>（存在论）就以“一般”存在物（ens commune）作为对象。
形成形而上学的学院概念的另一个根本原因在于其认知方式和方法。因为形而上学将普遍的存在物与最高的存在物视为其对象，而且，对于这一对象，“每个人都存有某种兴趣”（康德），于是，形而上学就成为具有最高荣耀的科学，成为“科学中的女王”。因此之故，形而上学的认知方式也就必须是最严格的，必须具有绝对的约束力。这也就要求形而上学有一相应的认知理想与之相匹配。“数学的”认知适合这一理想。数学认知，因为其独立于偶然的经验，乃最高意义上的、理性的和先天的认知，这也就是说，它是纯粹理性的知识。关于一般存在物的认知（一般形而上学）和追求存在物的诸主要领域（特殊形而上学）的认知就这样成了“出自单纯理性的科学知识”。
于是，康德坚守这一形而上学的意图，进而还在特殊的形而上学中把这一意图强化。康德将之称为“本真的形而上学”“终极目的的形而上学”。6然而，有鉴于这样一门科学中的所有努力都不断地招致“不幸”，以及它的不协调性与无效性，我们必须首先中断所有扩展纯粹理性的企图，直至这一科学的内在可能性的问题得以澄清为止。于是，在形而上学的某种本质规定性意义上来进行奠基的任务就出现了。那么，康德如何开始对形而上学进行这种根本性的划界工作的呢？
第2节 传统形而上学奠基的开端
形而上学是纯粹的、理性的、关于存在物“一般”和关于存在物的主要领域中各自整体的认知。在这一形而上学中，发生着某种“逾越”，这一“逾越”是对总是能够呈现出特殊和部分经验的东西的超出。通过对感性事物的逾越，这一认知力图把捉超感性的存在物。可是，“它的进程”“至今依然处在某种纯粹的四下摸索之中，而且最为糟糕的是，它仅仅是在纯粹的概念中四下摸索”。7形而上学对其主张的观点缺乏某种有说服力的证明。那么，究竟是什么东西，赋予了形而上学所想要成为的东西的内在可能性呢？
对形而上学的内在可能性进行划界，在这一意义上为形而上学进行某种奠基。这一奠基现在首先必须对准形而上学的终极目标，这也就是说，指向特殊形而上学的本质规定性。因为在某种特别的意义上，这就是关于超感性存在物的认知。然而，对这样的认知之内在可能性的发问，发现自己又退回到了更普遍的发问，即对存在物本身的一般公开状态的内在可能性进行发问。现在，奠基就是要弄清某种与涉及存在物的关联活动的本质，在此之中，这一存在物自己显现自身，而所有关于它的陈述都由此从而成为可说明的。
不过，这样的一种涉及存在物的关联活动的可能性中包含有什么呢？有某种“指引”来指明使得如此的关联活动成为可能的东西吗？事实上这就是自然研究者们的操作程序。在他们面前，“升起了……一束亮光。他们理解到，理性仅只看到它自己根据自己的筹划而产生出来的东西，理性必须带着它的依据恒常法则而来的判断原理走在前面，并必须强迫自然回答它的发问，但理性一定不要让自身似乎仅仅听任自然牵着鼻子走”。8这个为某种一般自然“预先筹划的计划”，首先将存在物的存在法理<Seinsverfassung>预先给了出来，而所有正在探究的问题都应当能够和存在物的存在法理关联起来。这一先行的、有关存在物的存在计划被包括在相关的自然科学的基本概念和基本原理中。因此，使得与存在物的关系（在存在物层面上的认知）成为可能的东西，就是对存在之法理的先行领会，就是存在论的认知。
康德
对于这一在存在物层面上的经验与存在论认知之间的根本性条件关联，数学自然科学提供了一些启示。但它为形而上学的奠基的所起的作用也就仅限于此。因为有关这一条件关联的启示还远非问题的解决，它仅只是一个方向上的指引，而在这一方向上，首先必须去寻找在其根本的普遍性上被领会的问题。我们是否就能够在那里找到它以及到底能不能找到，换句话说，特殊形而上学的理念在根本上是否只可以依照实证的（科学）认知的概念来裁度，这恰恰是应当首先要决定的事情。
对特殊的形而上学之内在可能性的筹划，越过了对存在物之可能性的发问，回溯到了去询问使得存在物层面上的认知成为可能的东西的可能性问题。但这是对在先的存在领悟之本质的疑问，亦即疑问最广泛意义上的存在论认知的本质。然而，对存在论的内在可能性的疑难就蕴含着对一般形而上学的可能性进行发问。为特殊形而上学的奠基的企图就在自身中迫使自己回到了询问一般形而上学之本质的问题。
但是，在这样开始为形而上学奠基之际，康德就使自己与亚里士多德、柏拉图展开了直接的对话。现在，存在论第一次从根本上成了疑难，随之而来的就是传统形而上学大厦的第一次、也是最内在的震荡。一般形而上学迄今在处理ens commune<一般存在物>的“普遍性”时的那种不可规定性和自明性都消失不见了。奠基的发问第一次要求澄清普遍化的方式，并由此澄清包含在对存在之法理的认知中的逾越特性。至于康德自己是否达到了对这一问题的完全澄清，只是一个次要的问题。说康德认识到了这一问题的必要性并首先将它提了出来，就已经足够了。但因此也就变得清楚了，存在论原本完全不是要为实证的科学奠基。它的必要性和作用植基于某种“更高的旨趣”，即伴随着人类理性自身而来的旨趣。不过，既然一般的形而上学现在为特殊的形而上学提供了必要的“准备”，9那么，在为前者奠基的过程中，后者的本质规定性也就必须自身发生改变。
形而上学的奠基在整体上就叫存在论的内在可能性的开显。这就是在康德“哥白尼式的转向”的标题下总被误解的东西的真实意义，而它之所以是真实的，因为它是形而上学的（以形而上学为其唯一主题）。“迄今为止，人们假定，我们的一切认知都必须以对象为准，可是，通过概念先天地构成有关对象的某物，并由此来扩展我们的知识的所有尝试，都在这一假定下以失败告终。因此，我们不妨尝试一下，倘若假设对象必须以我们的判定（nach unserem Erkenntnis）为准，形而上学的任务是否可获得更好的进展呢？这样的假设已经更好地与所要求的关于对象的先天性认知的可能性一致。这一认知应当在对象被给与我们之前，就已确立了关于对象的某种东西”。10
康德这里要说的是：并非“所有的认知”都是在存在物层面上的认知。而且，举凡有存在物的认知的地方，存在物的认知之所以可能，是因为有某种存在论认知存在。经过哥白尼式的转向，“旧有的”在认知与存在物之间“符合”（adaequatio）意义上的真理观所受到的冲击极小，以至于可以说哥白尼式的转向假设了这一真理观，甚至，它首先就是这一真理观的基础。只有当某个存在物作为存在物，率先已经开放了出来，也就是说，在其存在之法理中被显现，在存在物层面上的认知才有可能和存在物（对象）相符合。诸对象，亦即它们的存在物层面上的可规定性，必定会和这后一种认知相符合。存在物的开放性（存在物层面上的真理）围绕着存在物的存在之法理的开显性（存在论的真理）。但是，存在物层面上的认知绝无可能自为地去符合“于”对象，因为倘若没有存在论的认知，存在物层面上的认知绝不会有某种可能的、它向之去符合的东西。
于是就很清楚：借助于询问存在论本身的内在可能性，传统形而上学的奠基工作才得以启端。但是，为什么这一奠基就变成为一种“纯粹理性批判”呢？
第3节 形而上学奠基之为“纯粹理性批判”
康德将存在论的可能性之疑难归结为这样的问题：“先天综合判断如何可能”？对这一提问方式的阐释力求说明，为形而上学的奠基是作为对纯粹理性的批判来进行的。对存在论认知的可能性的发问要求对这一存在论认知有某种先行的特征描述。在这一提问方式中，康德和传统做法一样，将认识把握为判断。那么，在存在论领会中，现在有着怎样的认知方式呢？这正是存在物在其中得到知晓的认知方式。但是，那种在此被知晓的东西，不管它是如何一再被经验到和被规定，都属于存在物。在存在论认知中，这一被知晓的存在物的“是什么”（Wassein），在所有存在物的经验之前——虽然正是为了这些存在物的经验——就已被先天地提供了出来。康德将某种提供出存在物的“实质内容”（Wasgehalt）的认知以及那显明存在物自身的认知，称为是“综合的”。这样，对存在论认知的可能性的发问就变成了去疑问先天综合判断的本质。
关于存在物之存在的具有实质内容的判断之合法性，不能在经验中予以根本性的判定；因为有关存在物的经验本身，总已经由存在物的存在论领悟所引导，而这种存在物的存在领悟，又理应经由经验，从某个确定的方向来通达。因此，存在论的认知，是一种依据而非依照经验而来的根据（原理）所进行的判断。
但是，康德将我们的、从先天原理出发来认知的能力，称为“纯粹理性”。11纯粹理性是“这样的一种理性，它含有绝对先天地认知事物的诸原理”。12因此，只要那些包含在理性中的原理构成了某种先天认知的可能性，对存在论认知的可能性的暴露就必然变成对纯粹理性之本质的澄清。但是，对纯粹理性之本质的界定，同时也就是对其非本质（Unwesen）的有所区别的限定，从而也就是对其本质的可能性的限制和节制（批判）。形而上学奠基作为存在论之本质的暴露，就是“纯粹理性批判”。
存在论的认知，即先天的“综合”，也就成为“那整个批判所真正要达到的”东西。13这样，在确立形而上学奠基的主导性疑问之际，更进一步地规定这一综合，就已经变得更为紧迫了。康德不仅一般地在多重含义上使用这一术语，14而且，他恰恰更在那形而上学奠基的疑问方式中，将这多重含义交织缠绕在一起。问题要问的是先天综合判断的可能性。现在，每一判断自身都已经是一个“我关联……”，也就是说有主词和谓词的关联。“分析”判断，作为判断，也已经是综合的，即使它的主谓词联结的一致性的根据仅仅在主体的表像15之中。但这样一来，综合判断就在双重的意义上为“综合的”：首先，作为判断一般；其次，其表像“连接”（综合）的合法性是从判断所及的存在物自身那里“提供”（综合）出来的。
然而，那些成为疑难所在的先天综合判断，涉及的则是另一种方式的综合。这种综合方式应当提供某种有关存在物的东西，这种东西并非依据经验、但又从存在物那里得来。这一将存在物的存在规定性提供出来，就是某种对此存在物的、先行的自我关涉，而这一自我关涉之纯粹的“关涉所及……”<Beziehung auf...>（综合）首先就形成了关涉之“所涉”<Worauf>和“境域”。在此关涉之所涉及的境域中，存在物就在经验性的综合中自身成为可经验的。这一先天综合的可能性需要得到澄清。康德将某种关涉到这一综合之本质的探究称之为超越论的<transzendental>。16“一切认知，倘若不涉及对象，而是一般涉及我们关于对象的认知方式——只要这些认知方式是先天可能的，我就将这些认知称为超越论的”。17超越论的认知并不研究存在物自身，而是研究先行的存在领悟的可能性，这同样就等于说，研究存在物的存在法理。这一存在法理涉及纯粹理性对存在物的逾越（超越），正因如此，经验才可能以现在首先作为可能对象的存在物为准来对自身进行裁量。
使存在论的可能性成为疑难就叫：对存在领悟的可能性，即对存在领悟的超越性本质进行发问，进行超越论的哲学活动。因此，康德正是为了和传统存在论的疑难区别开来，才用了“超越论哲学”18这一名称来标明一般形而上学（存在论）。也因为如此，在提及传统的存在论时，康德说的是“古代的超越论哲学”。19
不过，《纯粹理性批判》并不提供任何超越论哲学的“体系”，相反，它只是“一个关于方法的叙述”。20但这里说的不是某种关于操作程序技巧的学说，而是存在论的“全部内在脉络”和“总体轮廓”之完整规定的凸现。形而上学的奠基即是对存在论的内在可能性之筹划。就在这种筹划中，“一个形而上学体系的整个路线图得以展现”。21
当《纯粹理性批判》这部著作被阐释为“关于经验的理论”，或者甚至被阐释为实证科学的理论时，它的意图就因此从根本上被曲解了。《纯粹理性批判》与“知识理论”完全没有干系。如果要想能够在根本上容许这种作为知识论的阐释的话，那么最好说《纯粹理性批判》不是一种关于存在物层面上的认知（经验）的理论，而是一种存在论认知的理论。但是，即便这种已经和关于超越论感性论和超越论分析论的正统阐释相距甚远的见解，仍然未能击中根本性的东西。这一根本性的东西就是：所建立的只有作为一般形而上学，即作为整个形而上学之主干的存在论，并且在这里，存在论才首次被带到了它自己本身中。超越性这一疑难并未使形而上学的位置为“知识理论”所替代，相反，它使得存在论的内在可能性得以被追问。
倘若知识的真理性属于知识的本质，那么，先天综合知识内在可能性的超越性疑难就是在发问存在论超越的真理本质。这样我们就需要去确定“先于所有经验的东西而又使得所有经验的东西 成为可能”22的“超越论的真理”之本质。“因为，没有任何知识能 够和它相矛盾，而不同时丧失所有的内容，即丧失与任何对象的所 有关系，因而丧失所有的真理”。23存在物层面上的真理势必要依 循存在论的真理来调整方向。这是重新对“哥白尼转向”的意义 所做的一个正确解释。借助于这一转向，康德在这里将存在论的 疑难硬挤进中心位置。源初性的存在论真理之可能性的疑难不能 将任何东西预设为前提，至少不能将实证科学的真理性“事实”预 设为前提。恰恰相反，奠基就是必须完全将先天综合自身追踪回溯到为其奠基的胚胎处，而这一胚胎则使得综合作为它所是的东西生长出来（在本质中成为可能）。
出于对形而上学奠基的这一特点的清晰洞观，康德这样来说《纯粹理性批判》：“这是一项困难的工作，它要求果敢决断的读者，一步一步地思入一个系统。这一系统，除了理性之外，根本就不认可任何东西是已经给定的，而且，它自身无需任何事实，只企求从其源初的胚胎中发展出知识来”。24
于是，就产生了这样的任务，即显示存在论的可能性如何从其胚胎中发展起来。
注释
1. 鲍姆伽腾，《形而上学》，第2版，1743年，第1节。
2. 形而上学，就其包含人类认知所表像的东西之决定性根据而言，乃第一科学。——作者边注[这是海德格尔后来在他的《康德书》（第一版）自存本的页边所作的评语和注解。为统一注解起见，这里一并归入注解顺序，但在后面加“作者边注”字样，以和原注及译注区别。——译注]
3. 鲍姆伽腾，《形而上学》，第2节。
4. 在H.彼歇乐<Pichler>的《关于克里斯蒂安·沃尔夫<Christian Wolff>的存在论》（1910年）开了先声之后，康德与传统形而上学的关系新近得到了更为深入和广泛的研究。首先参见H.海姆绥特<Heimsoeth>的研究：“批判观念论之形成的形而上学动机”，载于《康德研究》第29卷（1924年）第121页及之后；还有克鲁修斯<Crusius>的“早期形而上学和批判——一篇关于纯粹理性批判在18世纪的存在论前史的论文”（载于《哥尼斯堡学者协会文集》第IⅢI年鉴，精神科学类，第3册，1926年）。——此外还有冯特<Wundt>的巨著《作为形而上学家的康德——一篇关于18世纪德国哲学史的论文》（1924年）。——克罗讷<Kroner>从康德之后的形而上学史为视野来描述康德哲学，见《从康德到黑格尔》，两卷，1921年和1924年；关于德国观念论的形而上学历史，见N.哈特曼（Hartmann）的《德国观念论的哲学》，1923年，第1部，1929年，第2部。在此不可能对这些研究作批评性的考察。只是有一点值得注意，所有这些研究开始时都坚持认为，《纯粹理性批判》乃“知识理论”，而现在，它们同时也强调形而上学和“形而上学的动机”。
5. M.海因茨（Heinze），《康德关于形而上学的三个学期的讲座》，皇家萨克森科学协会文集，第XIV卷，哲学-历史类，1894年，第666页（单行本第186页）。又见康德：《关于自莱布尼茨和沃尔夫以来的形而上学的进步》，《全集》（卡西尔编），第VIII卷，第301页及以下。
6. 康德《关于自莱布尼茨和沃尔夫以来的形而上学的进步》，同前引，第238页。
7. 《纯粹理性批判》第2版，第XV页。
8. 《纯粹理性批判》第2版，第XIII页。
9. 康德，《关于自莱布尼茨和沃尔夫以来的形而上学的进步》，同前引，第302页。
10. 《纯粹理性批判》第2版，第XVI页。
11. 《判断力批判》，第1版序言，1790年，《全集》（卡西尔编），第V卷，第235页。
12. 《纯粹理性批判》第1版，第11页，第2版，第24页。
13. 同上书，第1版，第14页，第2版，第28页。
14. 见下文第7节，第38页。
15. “Vorstellung”是一近代知识论的概念，在汉语中一般译为“表像”或“意象”。海德格尔认为，这种知识论层面上的“Vorstellung”必须立基于更为源初的存在论－生存论层面才能得到真正的理解和说明。我借用汉语中“象”和“像”之间的细微差别，将其译为“表像”，想以此说明这只是存在论上第二义的“象”，以及指出海德格尔哲学中强调的这一知识论与存在论的差别。因此，举凡译文中出现知识论层面上的“象”，统一译为“像”，例如，除了“表像”外，还有“现像”<Erscheinung>，“图像”<Bild>等。凡在存在论层面或者在两个层面有混用的情况下，仍译为“象”，例如“现象”<Phänomen>，“想象”<Einbildung>，“对象”<Gegenstand>，“前象”<Vorbild>，“后象”<Nachbild>，“摹象”<Nachbild>等。——译注
16. “transzendental”和“transzendent”相对应，是康德哲学中的一个核心概念。在传统中译中，前者被译为“先验的”或者“超验的”，后者译为“超越的”。应当说，这一传统译法与近代哲学将康德哲学主要理解为关于经验知识的知识理论大有干系。按照传统理解，“transzendent”指的是超越出经验；而“transzendental”则是指那独立于经验，而又是关于对象的经验知识所以可能的先天性条件。德国哲学自胡塞尔的现象学以来，对这一传统解释提出异议。按照现象学的解释，“transzendental”讲的首先不是去证明经验知识如何可能的先天条件，而是去发问和描述，那使得经验知识得以可能的“超越”的境域和事情本身，即那作为使得我们关于现象的知识的可能以及不可能之渊源的境域和事情本身，究竟是怎样的以及是如何发生的？所以，“transzendental” 应当首先对应于“超越的”，而不是“经验的”，这才是康德哲学的要义。海德格尔基本继承了胡塞尔这一对康德哲学的现象学解释的思路。基于这一理解，我将“transzendental”译为“超越论的”，将“Transzendenz”译作“超越”，“transzendent”译作“超越的”，而将康德的“Transzendentalphilosophie”译为“超越论的哲学”。——译注
17. 《纯粹理性批判》第2版，第25页。（第1版，第11页）
18. 《纯粹理性批判》第1版，第845页以下，第2版，第873页以下，第1版，第274页，第2版，第303页；也见《关于自莱布尼茨和沃尔夫以来的形而上学的进步》，同上书，第238、263、269、301页。
19. B113.
20. 《纯粹理性批判》第2版，第XXII页。
21. 同上。
22 《纯粹理性批判》第1版，第146页，第2版，第185页。
23. 同上书，第1版，第62页以下，第2版，第87页。
24. 《未来形而上学导论》，第4节，《全集》（卡西尔编），第IV卷，第23页。
