相对主义——发现与制作
Richard Rorty
from Debating the State of Philosophy (London: the Institute of Philosophy and Sociology of the Polish Academy of Science, 1996)
“相对主义者”一词被用于形容这样一些哲学家：他们同意尼采（Nietzsche）的观点认为“‘真理’是超越克服感觉多样性的意志”。“相对主义者”一词也被用于形容那样一些哲学家：他们同意威廉•詹姆斯（William James）的观点认为“‘真理’仅仅是以相信的方式作出的权宜之计”。以及，那些同意托马斯•库恩（Thomas Kuhn）的观点认为科学不应该被视为对世界自身的存在方式进行精确再现的趋近过程的哲学家，也在此列。退远一点看，当哲学家们不接受划在事物自身的存在方式和那些它们与别的事物——尤其是人的需求和兴趣——所形成的关系之间的希腊式区分时，他们就会被称为“相对主义者”。
像我这样试图避开这种希腊式的区分的哲学家必须放弃传统的哲学目标，这种目标要求发现一种稳定的东西用以充当判别我们一时的需求和兴趣所产生的一时的后果的标准。具体而言，这意味着我们不能再运用道德和精明之间康德式的区分。我们也不得不放弃如下观念：存在着无条件的、超文化的道德义务，这种义务植根于一种不变的、超历史的人性。这种抛开柏拉图（Plato）和康德（Kant）的尝试是联系另两个传统的结合点，这两个传统是：欧洲哲学中的后尼采传统和美国哲学中的实用主义传统。
我最钦佩的也最乐意视自己为他的门徒的哲学家是约翰•杜威（John Dewey）。杜威是美国实用主义的创立者之一。他花了六十年的时间试图把我们从柏拉图和康德的束缚中解脱出来。他经常被指责为一个相对主义者，我也常被这样对待。当然，我们实用主义者从不这样称我们自己。我们经常以否定的措辞界定自己。我们称自己为“反柏拉图主义者”、“反形而上学主义者”或“反基础主义者”。但是，相应地，我们的对手们也几乎从不称自己为“柏拉图主义者”、“形而上学主义者”或“基础主义者”。他们常称自己为常识或理性的保卫者。
无疑，在这场争论中，每一方都会以有利于自己的方式确定措辞。没有人希望被称为柏拉图主义者，就像没有人希望被称为相对主义者或非理性主义者一样。我们这些所谓“相对主义者”也必然拒绝承认自己是理性和常识的敌人。我们得说，我们仅仅批评某些过时了的具体的哲学教条。但是，当然，我们称为教条的常常正是我们的对手称为“常识”的东西。坚持这些教条就是他们的“理性”所在。所以，我们和对手的争论正在陷入泥潭，比如，在这样一个问题上：“真理就是符合实在的内在本质”这样的信条是表达了常识，还是不过沿袭了柏拉图的陈词滥调而已。
问题在于，这样的信条，究竟是体现了一个显而易见的哲学必须加以尊重和保护的真理，还是不过提出了众多哲学见解中的一种视角。在我们的对手看来，真理符合论是如此显而易见、如此不证自明，以至于质疑它只能是荒谬的。在我们看来，这种理论仅仅是可理解的而不具有特别的重要性——不会比一种我们已经盲目地赞成了许多个世纪的信条有更多的意义。我们实用主义者认为，我们可以结束这种赞同，而且不会因此造成任何有害的结果。
描述这种僵局的一个方法是，认为我们“相对主义者”主张：以常识看来是被发现的很多东西其实是被制作或发明出来的。比如，那些科学和道德真理就被我们的对手描述为“客观的”，这意味着它们在某种意义上是现成地本来就在那里只等着我们人类去发现。所以，当我们的对手倦于称我们为“相对主义者”时，他们就改称我们为“主观主义者”或“社会构成主义者”。在他们看来，我们是在声称已经发现：那些被设想为源自我们外部客观世界的东西其实源自我们自身，也就是说，那些以前被设想为客观的东西最终仍不过是主观的。
但是，我们反柏拉图主义者决不接受这种方式的定性描述。因为，我们一旦接受，就会陷入严重的困境。如果我们因为图一时之便而接受了制作/发现这个区分，我们的对手就可以质问我们：究竟是我们发现了那个令人惊讶的事实——原以为客观的东西实际上是主观的，还是我们制作了它？如果我们声称是发现的，如果我们说真理是主观的这是一个客观事实，我们就有自相矛盾的危险。如果我们声称是制作的，那么我们看上去就有点可笑了。别人凭什么要重视我们的发明呢？如果真理仅仅是些适当的虚构，那么这个作如此陈述的真理又如何？也是一个适当的虚构吗？就什么而言是适当的？又，就谁而言如此？
我认为，被指责为相对主义的我们必须停止使用在发现和制作、揭示和发明、客观和主观之间作出的一系列区分，这很重要。我们不该让自己被描述为主观主义者或社会构成主义者。我们不可能以区分了外部和内部的措辞来准确地表达自己的立场。我们必须拒绝我们的对手所使用的那些语汇，并且不让他们强加给我们。
所谓必须拒绝那些语汇就是，我得再次强调，我们必须避开柏拉图主义和形而上学，在一个宽泛的意义上，就像海德格尔（Heidegger）说的，形而上学就是柏拉图主义。怀特海（Whitehead）说，所有的西方哲学都不过是柏拉图的一系列注脚，也就是说，除非采纳并周旋于柏拉图确立的那些区分中，否则，我们就不可能称一种探究是“哲学的”。当他这么说时，他和海德格尔采取的是同一个立场。
发现物与制作物的区分，是绝对者和相对者、能独立于与它者的关系的事物和本质依赖于这种关系的事物之间的区分的翻版。在几个世纪的进程中，这种区分成为了被德里达（Derrida）称为“在场的形而上学”——对一个超越了博弈范围的充分在场物、一个超越了理性范围的绝对物的寻求的核心。所以，如果我们希望放弃这种形而上学，我们就必须停止在绝对和相对之间作区分。我们反柏拉图主义者不再允许被描述为“相对主义者”，因为这种描述涉及一个核心问题，就是关于我们继承自柏拉图和亚里士多德的语汇效用问题。
我们的对手乐于这样暗示：放弃这些语汇就等于放弃理性——理性只能存在于对绝对和相对、发现和制作、客观和主观、本质和习俗、实在和现象这些区分的遵循之中。我们实用主义者这样回应：如果这就是所谓理性的话，那么无疑我们实实在在就是非理性的。当然，我们要继续说明的是：成为这个意义上的非理性主义者并不意味着无力参与辩论，也不会变得像动物一样盲动，口吐泡沫。我们仅仅拒绝以某种柏拉图的方式发言。我们希望别人接受的观念无法用柏拉图的术语加以陈述。所以，我们的工作只能以新的言说方式展开渐进的劝说，陷入以旧的言说方式展开的直接的争论是没有用的。
概括而言，我们实用主义者要抖掉那些“相对主义者”“非理性主义者”的指责，因为这些指责预设了那些被我们所拒绝的区分。如果我们仍需要描述自己，那么最好的称谓也许就是反二元论者。当然，这并不意味着我们反对一切德里达所谓的“二元对立”。我们很乐于承认：我们也需要经常使用这样一些对立，毕竟把世界分成好的“X’S”和坏的“非-X’S”总是探究不可缺少的工具。但是，我们反对柏拉图那一套特定的区分。我们不得不承认这些区分已经融入了西方的常识中，但我们并不把这一事实视为继续维护它们的充分理由。
对于“我们这些所谓的相对主义者”和“我们反柏拉图主义者”，我已经不停地说了很多了。现在我要说得更为具体一点。就像我一开始就说的，我心目中的哲学群体包括：后尼采的欧洲哲学传统和后杜威的美国哲学传统，也就是实用主义传统。第一个哲学传统中伟大人物包括：海德格尔、萨特（Sartre）、加达默尔（Gadamer）、德里达和福柯（Foucault）。第二个传统则包括：詹姆斯、杜威、库恩、奎因（Quine）、普特南（Putnam）和戴维森（Davidson）。所有这些哲学家都曾被当作相对主义者而遭到猛烈的攻击。
这两个传统都曾致力于质疑康德式的和黑格尔式的主体和客体之分，质疑那些笛卡尔式的区分——康德和黑格尔曾用它们规范自己的问题，质疑那些希腊式的区分——它们为笛卡尔的思想提供了框架。把这两个传统联系起来的最重要的事就是这种针对同一些区分的怀疑，这些区分使那样一些问题得以可能并显得自然甚至似乎不可避免：发现的还是制作的？绝对的还是相对的？实在的还是现象的？
在提出更多的两个传统的联系之前，我要先说说它们之间的差异。尽管欧洲传统受惠于达尔文（Darwin）的地方颇多，比如，尼采和马克思，但欧洲哲学家们还是把经验科学家所从事的和哲学家所从事的鲜明地区别开来了。这个传统中的哲学家经常讥笑“自然主义”“经验主义”和“还原主义”。他们有时也盲目地谴责英语世界的哲学，因为他们想象它也必然被那些毛病所传染。
相应地，美国的实用主义传统坚持推倒那些横在哲学、科学和政治之间的界限的立场。它的代表人物经常把自己描述为“自然主义者”，然而，他们又否认自己是还原主义者或经验主义者。他们既反对英国的传统经验主义，也反对维也纳学派的科学还原主义性质，准确地说，其中任何一项反对都不是自然主义式的。以我也许有点民族主义的观点看来，美国哲学家比我们的欧洲同行更具有一惯性，因为我们早就意识到：一旦原本主导性的希腊语汇被质疑，那么，关于那种区分性的自律的被称为“哲学”的文化行为的整个理念就会成为一个问题。随着柏拉图二元主义的发展，哲学和文化的其余部分的区分就会陷入危机。
展示两个传统间的此种差异的另一个途径是，指出欧洲哲学家们提出了一些可供使用的后尼采主义的新“方法”。在早期海德格尔和早期萨特那里，我们可以发现他们谈论的“现象学本体论”，而在晚期海德格尔那里，谈论的则是相当神秘和奇妙的被称为“思”的东西，在加达默尔那里是“解释学”，在福柯那里是“知识考古学”和“谱系学”。只有德里达似乎不受这种诱惑干扰，他早期用过的“文法学”更像是他一时的奇想，而不是一种严肃的试图宣布发现一种新的哲学方法或策略的努力。
相比之下，美国哲学家并没有在这方法论的方面花多少心思。当然，杜威曾经多次谈到要把“科学方法”带入哲学，这也是真的，但他从来没有解释这种方法是什么，也没有解释它可能给求知欲、开放的心灵以及对话的品性增添什么。詹姆斯有时会谈到“实用主义方法”，但这也仅仅意味着对反柏拉图主义者自己的问题的催促和坚持。“我们那些可疑的理论上的差异是否真的导致了实践上的差异呢？”对这种主张而言，重要的不是一种理论方法的运用，而是首先设想一种对传统哲学家的问题和语汇的怀疑的态度。奎因、普特南、戴维森都被称为“分析哲学家”，但他们中间没有一个认为自己一直在实践一种被称为“概念分析”的方法或别的什么方法。这三位哲学家帮助确立的分析哲学的所谓“后实证主义”阶段已经卓越地免除了对方法的崇拜。
对实用主义传统做出贡献的当代哲学家们都不怎么倾向于坚持哲学的区分性本质，也不坚持在那个作为整体的文化中哲学的优越地位。他们中没人认为哲学家应该以一种截然不同于物理学家或政治家的方式思考。他们都同意托马斯•库恩的观点认为科学和政治一样都是解决问题。但他们试图解决的主要问题是，关于哲学传统遗留给我们的某些问题的起源：为什么那些标准的纯属书面的哲学问题会如此空洞无益但又如此吸引我们？为什么现在的哲学家还跟西塞罗（Cicero）那个时代一样毫无结果地争论着，各自在小圈子里原地踏步，从来不能说服彼此却仍旧能吸引学生？
对于从希腊人、笛卡尔、康德和黑格尔一直流传下来的那些哲学问题的性质的质疑使我们回到发现和制作的区分。这个哲学传统认为那些问题都是被发现的，也就是说，是任何心灵在思索的过程中都必然会遇到的。实用主义传统则认为，它们都是被制作的——是人工的而不是自然的——而且完全可以不制作出来，也可以通过使用不同于那个传统的语汇来使那些问题自行消解。但是，正如我前面已经说过的那样，发现/制作、自然/人工这类区分仍然不是我们实用主义者应该使用的。所以，我们得简单地表述为：那些使西方传统哲学问题得以成形的语汇曾经是有用的，但现在已不再有用。这种方式的表述避免其他一些表述可能会遇到的尴尬，比如，说传统哲学处理的对象不再真实而实用主义者的问题才是可靠的。
当然，我们实用主义者不能这么说，因为我们已经不再使用实在/现象这样的区分，同样也不使用发现/制作。我们希望用比较有用的/不那么有用的这样的区分来取代实在/现象。所以，我们说希腊形而上学和基督教神学的语汇——它们被用在海德格尔称之为“本体-神学的”传统中——对于我们的先辈的目的而言是有用的，但我们现在有了不同的目的，所以需要一套不同的更适合我们使用的语汇。也就是说，我们现在到了一个新的位置，在这个位置上，先辈们攀登时用过的梯子已经没用了，可以被扔掉。我们扔掉它，不是因为我们抵达了某个最终的宿营地，而是因为与那些让先辈们着迷的问题相比我们有不同的问题要解决。
说了这么多，我一直在勾画实用主义者对于他们的对手的态度，以及实用主义者在避免使用那些容易引起双方纠纷的措辞时所遇到的困难。现在，我很乐意从一个实用主义者的立场来更加具体地描绘一副人们思考问题时的新图景，这副图景出现的条件是：人们不再把思索定性为努力与事物的内在本质相符和，转而把它视为那种总是服务于一时的具体目的并且总是力求解决这些具体问题的努力。
实用主义者希望打破这样一副图像——用维特根斯坦（Wittgenstein）的话说就是“我们一直是它的俘虏”，也就是那种笛卡尔-洛克式的观念：心灵寻求着与外在于它的某种终极实在的联系。所以，实用主义者将从达尔文式的对人类的叙述开始：认为人像动物尽力适应环境一样尽力改善着工具，以使他们能够尽量多地享受快乐和避免痛苦。言语是这些聪明的动物要改善的工具之一。
工具不可能使我们与那种实在发生联系。无论这种工具是一个铁锤还是一杆枪、一个信念、一种叙述，工具的使用都只是有机体与它的环境所发生的互动的一部分。把言语的运用视为和工具的使用一样都是对环境的应付，而不是一种再现环境的内在本质的努力，这是为了避免知识论的怀疑者常问的那些问题：人类的心灵是否与实在有联系？没有一种有机体，无论人类或非人类，会比别的有机体更多地或者更少地与实在发生联系。正是“出于与实在的联系”这样的观念预设了一种笛卡尔式的非达尔文的心灵图像，这种图像试图独立于人总是深处其中的那些因果关系。这种笛卡尔式的心灵是这样一种实体：它和世界其他部分的关系是再现性的，而不是因果性的。所以，为了剔除我们思想中的笛卡尔主义的残余，为了使思想更充分地达尔文化，我们必须不再把言语视为再现媒介，转而以之为因果网络中的一个节点，这样的节点把有机体和它的环境联系起来。
以这种生物学家的方式来看待语言和思索，使我们能够抛弃关于人类心灵的这样一副图像：人性在其中得以确立的内在空间。就像美国哲学家丹尼尔•德尼特（Daniel Dennett）认为的那样，正是这种“笛卡尔剧场”（他称的）的图像使我们以为存在着一种关于意识的本质或本源的重大的哲学或科学问题。我们可以用另一副图像来替代——一副关于成熟的人类机体的图像，其中，每个人的行为是如此复杂以至于只能通过把各种意图状态——各种信念和欲望——归结到生物体的机能才能对它有所预测。由此看，信念和欲望不是意识的前语言形态，并非偶尔才能诉诸语言。它们也不是某些纯精神事件的名称，而是用哲学术语来说就是“语句态度”的东西——也就是说，那种部分有机体或电脑都具有的提出或否决某些语句的脾性。对我们实用主义者而言，把信念和欲望归结到某些与语言的使用无关的事物（比如狗、婴儿、自动调温器），就是在隐喻地言说。
查理斯•桑德斯•皮尔斯（Charles Sanders Peirce）把一种信念界定为行为的一种习惯，实用主义者以此来补充那种生物家的方法。基于这种界定，认为某人有某种信念就仅仅等于说他或她行动起来有某种倾向，就像在我宣称真理不过是某种语句时的所预示的行为那样。我们把信念归结到了那些使用或能想象它们使用语句的东西，而不是石头和植物。这不是因为前者具有某种后者所不具备的器官或能力，而是仅仅因为石头和植物的的行为习惯极其相似和简单以至于它们的行为不需要通过追究语句态度就能被预测。
从这样的观点看，当我们说像“我饿了”这样的语句时，我们不是在把某种原本内在的东西表露出来，我们只是在使我们周围的人能预知我们接下来的行为。这样的语句不是用来报道那些发生在一个封闭的内在空间——它被视为人的意识——里的事件的。它们仅仅是协调我们和别人的行为的工具。这不说：我们可以把诸如信念和欲望这样的精神状态缩减为生理的或行为的状态，而仅仅是说：我们根本没有立足点可以问一个信念是否准确地再现了实在，无论是精神实在还是物理实在。对实用主义者而言，那不只是一个坏问题，而且正是许多哲学能量被浪费的原因所在。
该问的正确的问题是，就什么具体的目的而言，坚持这样的信念是有用的？这相当于问：就什么样的目的而言，把这个程序载入我的电脑是有用的？从这样的观点看，一个人的身体类似于电脑的硬件，而他或她的信念和欲望则类似于软件。没有人知道，也没有人在意，某个电脑软件是否准确地再现了实在。我们关心的只是：与目前可以获得的别的软件相比，这个软件是否能最有效地完成某个任务。类似地，实用主义者认为，针对我们的信念应该提出的问题不是它们究竟关于实在还是现象，而是它们是不是满足我们的欲望的最有效的行为习惯。
基于这种观点，说一种信念就我们所知而言是真的，就等于说，就我们所知，没有别的可选择的信念是更好的行为习惯。我们说我们的祖先错误地相信太阳绕着地球转，而我们则准确地相信地球绕着太阳转，其实，我们是在说我们掌握了一个比我们的祖先当时使用的更好的工具。也许，我们的祖先会反驳说，他们的工具使他们得以更好地坚信基督教圣经中的文学性的真理，而我们的则不能。我想，我们的回答只能是，现代天文学和太空航行的好处超过了基督教基础主义（原教旨主义）的长处。在我们和我们的中世纪祖先之间的这场争论不应该集中在哪个正确地认识了宇宙这样的问题上。问题应该在于，持有那些关于天体运动的观点的出发点，以及通过特定的工具的使用所要达到的特定目的。应该承认，圣经的真理意味着的目的和太空航行是不一样的。
阐述刚才最后一点的另一个方法是指出：我们实用主义者不认为我们应该为真理而求真理这样的观点是有意义的。我们不会把真理当作探究的最终目标。探究的目的是为人们在该做什么这样的问题上赢得一致，是为在最终完成什么以及如何完成这样的问题上形成共识。那些不能协调行为的探究称不上探究，仅仅是文字游戏而已。争论某种关于物质身体的微观结构的理论或某种关于政府部门间恰当的权力平衡的理论，其实是在争论我们该做什么：为了取得技术或政治上的进步，我们该如何使用那些我们能支配的工具。所以，对实用主义者而言，自然科学和社会科学之间不存在截然的区别，社会科学和政治之间，政治、哲学和文学之间，也是如此。文化的各个领域是同一种为使生活更美好的努力的不同方面而已。理论和实践之间不存在深的裂痕，因为从实用主义者的角度看，所有所谓的“理论”只要不是文字游戏就总已经是实践了。
把信念视为行为习惯而不是再现，把语词视为工具也不再是再现，这意味着如下问题将显得毫无疑义：我是在发现还是在发明、是在制作还是在揭示？我们根本无法以这种方式把有机体与其环境的相互作用加以细分。举一个例子。我们一般会说：一个银行账户是一种社会的构建物而不是自然界里的一个物体，与之相比，长颈鹿则是自然界里的一个物体而不是一个社会构建物。银行账户是被制作出来的，而长颈鹿则是被发现的。从这种观点看，一个简单的真理是：如果人类从未存在，那么长颈鹿还是会有的，而银行账户则不会有。但是，长颈鹿的这种外在于人类的因果独立性并不意味着它是某种可以抛开人类需求和兴趣的东西。
相反，我们总是出于自己的需求和兴趣按照我们自己的方式描述长颈鹿。我们说着一种包含了“长颈鹿”这个词语的语言，因为它适合我们这么做的目的。像“器官”、“细胞”、“原子”诸如此类这些词语——长颈鹿正是通过这些名词制作出来的，也是如此。我们赋予事物的所有描述都是适合于我们的目的的。我们实用主义者认为，声称某种描述与自然本来的分类一致，是毫无意义的。若你是一个猎人要猎取食物，那么，一头长颈鹿和它周围空气的分界线将会是足够清楚的。如果你是一只会使用语言的蚂蚁、变形虫或宇航员，正从很远的地方观察，那么，那条分界线自然是不清楚的，那么，你也就不会清楚地知道在你的语言中有没有或需不需要一个叫“长颈鹿”的词语。更一般地看，你也就弄不清：在那百万种描述那个被称为“长颈鹿”的东西的方式中究竟哪一种比别的更真实。这就像问：一头长颈鹿究竟是原子的集合体，还是相对于我们人类而言的实际的和可能的感觉的集合体，或者别的什么东西，一样毫无意义。所以，我们从不问“我们是不是在如其所是地描述它”这样的问题。我们需要知道的仅仅是：就我们的某些目的而言，别的一些描述是不是更有效？
描述之于目的的相对性是实用主义者关于知识的反再现论观点——思想以效用为目的而不是叙述事物如其自身的本性——的首要依据。因为我们持有的任何信念都必须在某种语言中被格式化定型，而语言并不试图复制那些外部现成的事物，它是我们应付这些事物的工具，由此，我们根本无法把“外部客体对于我们的知识所做的贡献”从“我们的主体性对于知识所做的贡献”中区分开来。我们使用的这些语词以及我们使用它们而不是别的语词来做出断言的意志，都是人类有机体和世界其余部分复杂的因果关系的产物。我们无法脱离这个因果关系网以便于在某个确定的信念中比较各种相对的关于主观性和客观性的叙述。就像维特根斯坦说的那样，我们无法把语言和它的对象区分开来，也无法把长颈鹿自身和我们谈论它的各种方式区分开来。当代主要的使用主义者普特南已经提出：“我们称之为‘语言’或‘心灵’的东西的要素已经如此之深地渗入了现实，以至于，任何这样一种努力：把我们自己描述为独立于语言的事物的‘地图绘制者’，一开始就已经注定地在妥协了。”
柏拉图主义者梦想过某种完美的知识，其实是梦想我们能把来自我们内部的一切因素都剔除干净，梦想我们能毫无保留地向外部事物敞开自己。可是这种内和外的区分，就像我说过的那样，一旦我们接受了达尔文描绘的人的生物学自我意象，就会被抛弃。如果柏拉图主义者想坚持这种区分，那么他或她就不得不需要一种认识论，而这种认识论不会和文化的其他领域和规则发生有趣的联系。它对知识的阐述也将无视其他科学领域。这归咎于那种把人类知识变成某种奇迹的努力——对这种奇迹只有作为自然科学的反面的形而上学能解释。
我们所说的所做的和所相信的一切都是为了满足人的需求和兴趣，这样的看法似乎不过是对启蒙运动以来的世俗主义加以规范的一种方式——相当于说：人类只能着眼于自身，并没有什么超自然的力量能把他们导入真理。当然，启蒙运动之后，那种关于超自然向导的理念就被关于被称为“理性”的准神圣能力的理念取代了。而美国的实用主义者和欧洲的后尼采哲学家要攻击的正是这种关于理性的理念。在这种批评中，最激动人心的不是他们把对自然科学的描述从对实在的再现扭转为应付现实的努力，而是他们不再把道德抉择描述为绝对正确和绝对错误之间的选择，转而重新描述为竞争性的多种正确方案之间的相互权衡和协调。
在知识理论中，基础主义和反基础主义的对立，看起来似乎仅仅是某种学院内部的争论，似乎完全可以交给哲学教授们自己解决。但是，争论一旦涉及道德抉择的性质时就显得重要了。我们往往从那些抉择中确立自我的价值和意义。所以，我们往往不希望被告知：我们的选择是在选择性的多种善之间而不是在绝对的善和绝对的恶之间展开的。当哲学教授们开始说不存在完全正确或完全错误的事物时，相对主义的话题就开始变得令人关注了。实用主义者和他们的对手之间或后尼采哲学家和他们的对手之间的争论也就显得重要起来，以至于不能简单地留给哲学教授们。每个人都想亲自参与进来。
这也就是像我这样原本以为自己早被人遗忘的哲学家居然发现自己在杂志或报纸上被人抨击的原因。这些指责声称：除非年轻人坚持信仰道德绝对律和客观真理，否则文明就会毁于一旦。这些报章上的文章也认为：除非年轻一代和他们一样信靠那些坚实的道德原则，否则，追求人类自由和尊严的奋斗就会终结。当我们这些哲学教师读这些文章时，我们发现自己被告知：我们对于人类的未来有着巨大的影响力。这些文章认为：可能会颠覆几个世纪以来的道德积累的，正是接受了道德相对主义教条、接受了尼采和杜威共同具有的那些观点的一代人。
当然，杜威和尼采在很多问题上都不一致。尼采会认为，那些生活在杜威宣扬的社会民主乌托邦中的幸福富裕的大众是“最终之人”，一种无力于了崇高的卑微生物。尼采在政治上是个天生的反民主分子，就像杜威是个天生的民主派一样。但这两个人在关于知识的本质和关于道德抉择的本质的问题上却一致。杜威说，每种邪恶都是另一种被拒绝的善。威廉•詹姆斯说，人类的每种需求都有权利被满足，拒绝满足它的唯一理由是：它妨碍了人类其他的某种需求。对此，尼采可能会大致同意。他可能会提出权力意志的承担者之间的对抗，以此来陈述自己的立场，而詹姆斯和杜威则可能已经发现“权力”一词容易让人误解，因为它带有虐待狂寓意。但无论如何，这三位哲学家一致地批判了启蒙思想——尤其是康德思想——把道德原则视为那种被称为“理性”的特殊能力的产物的倾向。他们都认为这种企图是不真诚的，是为了把像上帝那样的事物仍然保留在世俗文化当中。
道德相对主义的批评者认为，除非存在着绝对的事物，存在着能体现上帝拒绝屈服于人类弱点的意志的事物，否则，我们就没有理由坚持抵抗邪恶。因为，如果邪恶仅仅是次一些的善，如果所有的道德抉择仅仅是多种冲突的善之间的调和，那么，道德斗争就无从谈起了，那么，那些为反抗不公而死的人的事迹也就无从谈起了。但是，对于我们实用主义者而言，道德斗争是达尔文所说的生存竞争的延续，也很难把不公从轻率中、把邪恶从不明智中区分出来。对实用主义者来说，重要的是创建出某些方式和途径，以此来减少人类的苦难增进人类的平等，来提高孩子们的能力使他们在开始自己的生活时有同等的获得幸福的几率。这样的目标不是凭空说说写写就完了的，也不是对康德所谓的“纯粹实践理性”或上帝的意志的转述。这样的目标值得我们倾注全部去奋斗，但它又不要求从超自然的力量那里获取后援。
实用主义者的对手称之为“坚实的道德原则”的东西，在实用主义者看来，不过是对以往的实践经验的缩写——是对我们最敬仰的祖先的习俗的概括。比如，穆勒的更大幸福原则和康德的绝对律令会让我们想起某些社会习俗：在基督教西方世界的某些地方，在其中的某些文化里，如果不是在实际行动中那至少也在字面上，存在过最大限度的人人平等。基督教的那种认为所有成员都是兄弟姐妹的信念以宗教的方式表达了穆勒和康德以世俗语言所说的主旨：对家庭成员、性、种族、宗教信仰诸如此类的思虑不应该妨碍我们努力地施予别人，就像我们希望别人施于我们的那样——不应该妨碍我们把别人视为像我们自己一样的人，一样配得上那些我们同样向往的尊敬。
但是，除了这种宣扬均等主义的道德原则之外，也存在着别的同样坚实的道德原则。其中之一就是：对某个家庭的妇女的侮辱必将被施予血的报复。再一个就是：与其有一个同性恋的儿子，还不如没有儿子。像我们这样反对这些原则所支持的流血仇杀和同性恋歧视的人自然会把这些原则称为“偏见”而不会是“真知灼见”。如果哲学家能向我们保证：我们所赞同的那些原则，像穆勒和康德的原则，是“理性的”，而这种理性绝不是那些残忍的仇杀者和同性恋歧视者所具有的，那么，这当然非常好。可是，在我看来，说我们更理性似乎仅仅意味着我们的立场更具有普适性，意味着我们把这个家庭的妇女和别的妇女之间的区别、把同性恋者和别的人的区别看得次要一点。但是，是否该把这种无力于涉及具体的人群视为理性的标记，始终是不清楚的。
为了把最后一点说得更清楚，请考虑“你不可杀人”这条戒律。它是普适的，但它真的比“不能杀人，除非你是保卫祖国的战士，或除非你在阻止一个凶手，或除非你是一个国家的死刑执行者或一个富有同情心的安乐死的从事者”这样的原则或多或少理性一点吗？我不知道，所以，我看不出在这个领域使用“理性的”这个词有什么用。如果有人告诉我一个有争议的行为可以通过将其纳入一个普适的理性的原则而受到辩护，那么，也许我也可以试着为那些特殊情况梦想这样的一个原则。但有时候我却只能说：好吧，这也许是那时所能想到的所能做的最好的事了。至于这种辩护是不是比某种听上去普适的原则更少一些理性，这是无法确证的，不清楚的。至于我们在这个迅速改变着的世界中所遭遇的道德困境——这些困境涉及人口控制、医疗保障诸如此类——是不是该等待原则规范以后来解决，这也是无法确证的，不清楚的。
就像我们实用主义者认为的那样，每个正确的行为背后必定潜藏着某个正确的原则，这样的理念来自于如下确信：存在着某种类似于普适的超自然的法庭的东西，我们必须站在它的面前被判断。我们知道，最好的社会该在法律的掌控之中，而不是在暴君或暴民的掌控中。没有法律的控制，人类的生活就会转而诉诸情绪与暴力。这使得我们认为，在我们内心深处的某个地方必须有某种无形的理性的裁判，以管理那些令人眼花缭乱的条律。这就已类似于康德对人类义务的理解。但是，我已经说过，康德勾勒的人类本性的图景很难和历史以及生物学相调和。后两者教导我们，法律而不是人掌控的社会的发展是一个缓慢的、脆弱的、偶然的、渐进的过程的结果。
黑格尔曾经坚持认为，只有当普适的道德原则是某个特定的社会——它的习俗总会逐渐地变成空洞的形式——的历史进程的浓缩时，这些原则才是有用的。在这一点上，黑格尔与康德相反，杜威认为黑格尔是对的。最近，麦克•瓦尔泽（Michael Walzer），一个凭他的早期著作《正义诸领域》的声名远播的政治哲学家，注意到了黑格尔和杜威的观点。在他的新作《厚与浅》中，瓦尔泽认为：我们不应该把特定社会的习俗和规矩视为围绕着某个普适的道德理性公共核心——超文化的道德律——形成的偶然的附着物。相反，我们应该看出这层厚厚的习俗的优先性，把它视为保障着主要的道德忠贞的东西。那些能从各种厚层道德中抽离出来的浅层道德不是由基于那种被称为“理性”的人类共享的能力的戒律造成的。那些厚层道德之间微薄的相似即使存在——也许该被发展——也是偶然的；就像各种物种的适应性器官之间的相似是偶然的一样。
那些接受了黑格尔、杜威和瓦尔泽共通的反康德立场并准备为自己所认同的社会厚层道德辩护的人将不可能通过谈论他们的道德主张的合理性来达到他们的目的。相反，他将只能谈论他们的社会的实践与别的社会相比所具有的各种具体的优势。对于不同厚层道德的相对优势的讨论很明显会毫无定论，就像讨论这个人喜欢的一本书或一个人和另一个人所喜欢的一本书或一个人孰优孰劣一样。对我们实用主义者而言，那种关于普遍共享的被称为“理性”或“人性”的真理之源的理念，其实就是坚持上述讨论应该能够被给与定论。我们把这种理念视为：它表达一种我们也认同的希望——希望人类作为一个整体能逐渐地聚拢成一个全球共同体，这个共同体融合了欧洲长久积累的多种民主制的厚层道德，可是，这种理念表达希望的方式却是令人容易误解的。因为，它暗示这种对于共同体的渴望以某种方式扎根于所有物种的每个成员之中。在实用主义者看来，这相当于说，所有爬虫都渴望成为蟒蛇，或所有哺乳动物都渴望成为类人猿。这就是为什么我们实用主义者会把相对主义的忠告看作我们该在我们的批评者坚持求索命运的地方看到运气的忠告的原因。我们认为，联合国宪章和赫尔辛基人权宣言所想象的乌托邦世界共同体不会比原子弹屠杀、军阀对民主政府的颠覆更具有人性的必然。如果后两者主宰了人类的未来，我们当然是不幸的，但事情却未必就是非理性的。其中人们也未必没有遵守他们的道德义务。这仅仅是因为我们偶然错过了一个实现幸福的机会。
以生物学家的方式看待人类是不是就比别的像柏拉图或康德的方式更好，对这样的问题，我不知道该如何回答。所以，我也不知道该如何总结那些我的批评者称之为“相对主义”而我更愿意称之为“反二元论”的观点。当然，仅仅求诸达尔文和质问我们的对手他们如何免于求诸超自然因素，对于说明我的立场是不够的。而细谈这个问题的方式又会造成太多的问题。对我们的对手而言，仅仅认为生物学家的观点削弱了人类的威严和自尊，也是不够的。但深入的话，他们在这一点上也会遇到很多问题。我怀疑，双方所能做的就是把自己的问题观点等放在一个又一个的新语境中反复地加以重新叙述。在那些把我们的种群和民主社会都视为一种幸运的偶然的人和另一些在这两者中发现内在的目的论的人之间的对立太强烈以至于都不允许被中立地评判。
