T. 威廉姆森：语言的转向与概念的转向
[英] T. 威廉姆森/著 陈常燊/译 江怡/校
提 要：这是《哲学的哲学》第一章内容。作者通过历史的描述，指出概念的转向比语言的转向构成了更为广泛的运动。它对语言与思想的相对优先性持中立态度。而对思想和言谈的关切就是它们的意向性。概念的转向把意向性放到了哲学的中心。心灵哲学最终没有在哲学中扮演语言哲学曾经拥有过的那种组织者的角色。从许多当代哲学家的视角看，概念的转向，更不用说语言的转向，似乎是错误的转向。
关键词：语言的转向 概念的转向 心灵哲学 当代形而上学
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《语言的转向》是理查德•罗蒂编的一部有影响的文集的题目，出版于1967年。他把这个短语归功于古斯塔夫•伯格曼[Gustav Bergmann](罗蒂1967：9；柏格曼1964：3）。在他的导论中，罗蒂解释道：
这部选集的目的是为对最近的哲学革命即语言哲学的反思提供材料。我将用“语言哲学”意指这样一种观点，即哲学问题要么是那种通过改造语言而得到解决（或消解）的问题，要么是那种通过更好地理解我们当下使用的语言而得到解决（或消解）的问题。（1967：3）
在20世纪哲学中，“语言的转向”最终成了为一个扩散性事件−−−−有些人认为是那个扩散性事件−−−−而给出的标准的含糊不清的措辞，它不限于在罗蒂意义上的那些被圈定的语言哲学家。对那些推动这一转向的人而言，语言多少成了哲学的核心主题。
“主题”这个词被蓄意含糊不清地使用。它不意指“题材”，因为语言的转向并不企图从哲学退缩到语言学。一曲音乐的主题不是它的题材。某些人认为哲学是一种消除语言学源头的困惑的活动，但他们并不把这看作是科学所具有题材意义上的那种题材。但仅仅把语言分析看作哲学诸多方法中的一种，仍然未能推动语言的转向，因为这种看法没有把语言当作核心。下面我们将会更清晰地看到这点。
一个逐渐流行的看法认为，语言的转向已经过去。我们将追问这种转向已经走到多远，或者说，它应该能走多远。
语言在许多不同的方面都曾被看作是哲学的核心，这些方面不能一视同仁。语言的转向有过许多不同的形式这一历史，将是20世纪许多哲学的历史。那是另一本书的任务。不揣冒昧地说，我将通过简要考虑到我在牛津的威克汉姆逻辑学教席的前任者们，对当代各种观点的历史作简要介绍。
在推动语言转向的哲学家当中，艾耶尔是这一教席的首位拥有者。 [i] 1936年，他从维也纳及其学派回来后（但不在这个教席上），宣布了语言哲学的一种毫不妥协的正式版本：
哲学家，作为分析家，并不直接关注事物的物理性质。他只关注我们用以谈论它们的方式。换言之，哲学命题不是在事实上的，而主要地是语言上的，亦即，它们并不描述物理对象或者精神对象的活动；它们表述定义或者定义的正式结论。（1936：61-2）
艾耶尔把他的观点最终追溯到了贝克莱和休谟的经验主义（1936：11）。他对比了语词的定义与对象的描述，粗略地说，这就是休谟将观念的关系与事实的关系进行对照在语言上的类比。对一位经验主义者而言，哲学的先验方法不能为我们提供关于事实（“物理对象或者精神对象的活动”）的综合真理的知识；它们只在关于诸观念（“定义或者定义的正式结论”）的关系上产生了分析的真理。后来，一个更为传统的经验主义使艾耶尔书中的语言主题黯然失色。
艾耶尔是迈克尔•达米特爵士在威克汉姆教席上的前任者。达米特给出了语言转向的一个常被引用的表述，并把它归功于弗雷格：
仅仅在弗雷格手里，哲学的适当对象最终得以建立：亦即，第一，哲学的目标是对思想结构的分析；第二，对思想的研究截然不同于对思维的心理过程的研究；最后，分析思想的唯一适当的方法在于分析语言。……接受这三个信条是整个分析学派共同的。（1978：458）
据这种观点，思想在根本上可以用一种公共语言来表达（不管实际上是否已被表达）。这种公共语言从一个人所想的主体间的信息中过滤掉了主观的喧嚣，即思维的纯粹心理的方面。按这样的定义，达米特自己的文集构成了最为壮观的分析哲学的纪念碑之一。与艾耶尔不同，他不把哲学主张描述为定义。与罗蒂不同，他不仅把语言的转向看作关于哲学的方法，还把它看作涉及哲学主题的特别的主张。在达米特看来，弗雷格的洞见把语言哲学当作第一哲学，从而取代了认识论。但是，这一方法论上的创新被认为是基于对哲学的适当对象的说明。
此外，达米特清楚地表明，他把对语言的关注，看作“分析哲学”区别于其他学派的东西（1993：4）。他对这一工作开局的解释不一而足。基于一种观点，他说：
当“语言的转向”实现时，分析哲学便诞生了。这当然不是由某一个哲学家团队在某一个时间整齐划一地实现的：但据我所知的第一个明显例子出现在弗雷格1884年的《算术基础》中。（1993：5）
后面，我们读到：
如果我们恰当地把语言的转向确认为分析哲学的起点，那么毫无疑问的是，无论弗雷格、摩尔和罗素这些人打下了多么伟大的基础，关键的一步还是由维特根斯坦在1922年的《逻辑哲学论》中迈出的。（1993：127）
可以推测，在弗雷格那里，语言的转向是一个恰当的洞见；在维特根斯坦那里，语言的转向是一个系统的概念。
在达米特意义上的“分析哲学家”与那些通常划入此类的哲学家之间的一致性并不明显。某些语言的转向发生于通常被称作“大陆的[据称是非分析的]哲学家”之中。这一点并不清楚，即雅克•德里达并没有以他自己的方式赞同达米特的三个信条：如果需要对术语作一些延伸，那也是在后期维特根斯坦那里才是必需的。相反，贝特兰•罗素并不赞同这三个信条，尽管他常被引作“分析哲学家”的典范。纵观近20年，那些把自己的工作看作属于“分析哲学”的哲学家们，越来越少地会宣称自己推动了语言的转向（我不是那些少数者之一）。即使那些受到达米特强烈影响的哲学家，例如戈赖斯•伊万斯（Gareth Evans）、克利斯托弗•皮科克（Christopher Peacocke）和约翰•坎贝尔（John Campbell），也不再像他描述的那样，给予语言以核心的角色。在达米特看来，他们属于一个成长于“分析哲学”但无须使自己成为“分析哲学家”的那个传统（1943：4-5）。实际上，他们意在直接分析思想，而无须通过分析语言来作为中介。在20世纪80年代，心灵哲学已经在哲学的驾驶席中替代了语言哲学，这一主张在一些学派中变得老生常谈。
对于那些接受了杰里•弗多（Jerry Fodor）（1975）关于思想语言的有影响假说的心灵哲学家们来说，思想对公共语言的优先性并不意味着思想对所有语言的优先性，因为思想本身就寓于一种语言，即大脑的计算机代码。原则上，与达米特的意图相反，有人或许能将此观点与达米特的分析哲学的三个信条结合起来。他并不意指一种私人语言。而且，思想语言的第一人称不可接近性，使得语言转向的这样一种版本在方法论上截然不同于那些传统的版本。
对于那些否认语言在方法论上优先于思想的人来说，对达米特的三个信条所作的最小退让，就是拒斥第三个信条，但维护前两个信条。他们声称，哲学的目标是对思想结构的分析，对思想的研究与对思维的心理过程的研究有着截然的分别，但他们否认分析思想的唯一适当方法就在于语言分析。如果思想有成分，我们可以称之为“概念”。据此看来，在达米特的分析哲学中，概念代替了语词。
实际上，语言哲学家们经常足够乐意去谈及概念而不是语词，因为他们把概念当作同义表达式之间的共同之处。他们的主要兴趣在于为同义词所共享的特征，而不是它们之间的不同之处。因此，把概念哲学家们描述成这样一些人，并不太起误导作用，即他们接受达米特的前两个信条−−−−即哲学的目标是分析思想的结构，以及对思想的研究与对思想心理过程的研究截然不同，无论他们是否接受第三个信条。我们也许会把他们描述成从事概念哲学，并推动了概念的转向。
概念的转向比语言的转向构成了更为广泛的运动。它对语言与思想的相对优先性持中立态度。我们思考和言说事物−−−−无论真假−−−−依赖于它们是否正如我们所想或所说的那样。对思想和言谈的关切就是它们的意向性。概念的转向把意向性放到了哲学的中心。这个术语揭示出，概念的转向是怎样少地受到通常被称作“分析哲学”的限制的。现象学的传统也许包含了概念转向的另一种形式。在对解释的诠释学研究和后现代主义话语的各种形态中，概念的转向采取了一种更为具体的语言形式。
我们是否已经把我们的术语扩展到了以至于所有哲学都是概念哲学的地步呢?没有。自然，概念只构成了大量独立于心灵的实在的一小部分。哲学的目标在某种意义上就是分析那一小部分，这一观点并不是老调重弹。更为图式化地看来，关于哲学主题的绝对唯心主义就是认为哲学只研究概念，而这与本体论的绝对唯心主义相反，后者更为狂妄地认为只有概念存在。 [ii] 尽管关于哲学主题的绝对唯心主义并不就是本体论的绝对唯心主义，但如果我们拒绝本体论的绝对唯心主义，那为什么还要接受关于哲学主题的绝对唯心主义呢？当然，我们或许会拒绝关于哲学主题的绝对唯心主义，同时又认为哲学的正确方法是通过研究那一主题的概念，而去研究它并不纯粹的概念的主题。这一方法论主张将会在后面考虑到，现在的目的是，我们只是注意到，它比那些被艾耶尔和达米特创立的观点更脆弱多少。
概念只构成实在的一小部分，这一主张或许会遭到来自多方面的反对。想一想概念只限于作为思想的成分，如果思想构成了罗素式的命题、对象的复合、性质、关系以及命题所涉及的实在的其他要素，那这些对象、性质、关系和实在的其他要素就可定义为概念。在那种情况下，本体论的绝对唯心主义也许是无足轻重的，因为存在的东西只是各种罗素式命题的成分，并因此算作一个概念。然而，即使是接受罗素式的命题观的概念哲学家们，也会把各种概念结构，即命题的结构特征与其他结构区别开来。例如，他们会把“这个晶体是半透明的”这个原子命题分析为对象-性质的复合物< 这个晶体、半透明体>，但他们不会把自己的工作看作是去分析晶体自身结构：那是化学结构，而不是相关意义上的概念结构，否则这个命题不会是原子式的。他们的哲学目标−−−−分析思想的结构−−−−仍然只是分析许多结构中的一种。因此，依据哲学也能够适当地研究非概念结构的大致特征，例如物理对象的一般部分学(mereology)结构，一个人可以接受罗素的命题观而仍然反对概念的转向。
另外，再看一下关于概念的一个更标准的观点，即把它们看作一些诸如反映的模式、思考和言谈的方式或者知性能力的东西。不过，概念仅仅构成实在的一小部分这种主张，也许会因混淆思想与思维过程而被指控违背了达米特的第二个信条。几乎人人都同意，心理学事件只构成实在的一小部分，但这并不就等于承认了一种非心理学意义上的思想被同样加以限制。例如，约翰•迈克道威尔（John McDowell）认为： [iii]
一个人能够意指的东西，或者一般地说，一个人能够思考的东西，与能够成为实况的东西之间，并不存在本体论上的鸿沟。当一个人真实地思考时，他思考的就是那个实况。因此世界就是一切实况之所是……亦即，在思想与世界之间并不存在鸿沟。当然，思想可能由于出错而使自己远离世界，但并不存在隐含在思想这一观念的世界的距离。（1994：27）
对迈克道威尔来说，一个人能够想到的那类东西就是一个概念内容，概念并没有超出非概念的实在的外部边界。他否认对他的唯心主义的指控，因为他不承认心灵依赖性的有争议的话题。
那种能够成为实况的东西，就是一个确定的对象有一个确定的性质。迈克道威尔的主张不是说，对象和性质都是概念，而只是说，由此我们认为对象具有性质，使我们能够在原则上形成关于它们的概念。确实，我们能够形成关于它们的许多不同概念：我们可以把同一个对象想成是长庚星或金星。结合迈克道威尔，用弗雷格式的术语来说，不同的意义决定相同的指称。他承认“心智是与意义的领域结合而不是指称的领域结合……思想与实在在意义的领域相遇”（1994：79-80）。关于对象，他认为概念是无约束的，这就等于主张任何对象都能被思考。与能成为实况的事情一样：这一主张是说，例如，每当一个对象具备一个性质时，关于对象和性质就可以被看作前者拥有后者。但是，“能够成为实况的那种事情”的一个自然、连贯的理解是，这些事情通过它们相关的对象、性质和关系被大致地具体化。因此，由于长庚星就是金星,长庚星闪亮的实况就是金星的实况：对象是一样的，性质也是一样的。从这种读法看，迈克道威尔的“当我们认真思考时，我们思考的就是实况”这一主张就是错误的，因为当一个思想在指称的层面上实情之物被具体化时，它在意义的层面上是具体化的。尽管不甚严格的角度来看，迈克道威尔的主张是真的，但它们无法承受他的判断加于其上的重量。
迈克道威尔的论断在任何情况下似乎都需要一个前提，即任何事情（对象、性质、关系、事态……）都是可以被思考的。这一前提是高度可争论的。我们有什么理由假设实在里并不包括难以捉摸的对象，它们无法在原则上被个别地思考？尽管我们可以聚集地思考它们−−−−例如，作为难以捉摸的对象−−−−在思想中不能指出它们中的任何一个。我们能确定通常的物质对象不包括大量的难以捉摸的亚-亚原子的（sub-sub-atomic)粒子吗？我们不能思考它们中的任何一个，但我们或许能通过它们的汇集的结果而知道它们。是否存在能成为不可捉摸的对象这一概括性的问题，看来就像一个哲学思考的好的备选者。当然，迈克道威尔并不倾向于认为概念会单纯由人类的医疗局限来限制，但这种不可捉摸性会比那样钻得更深：通过隔离它们在思考中所需要的复杂事物，对象的本质可以排除可分离的因果相互作用的本质。再次用弗雷格式的术语来说，一个意义就是指称的呈现模式；事物的呈现模式就是它对可能思想者的呈现方式，如果不是现实的思想者的话。从迈克道威尔的全部观点看来，可能存在思想上的必然的局限。 [iv] 尽管不可捉摸的对象正如我们能指出的那些一样，属于对象的同一个大致的本体论范畴，它们的可能性仍然削弱了迈克道威尔的这一主张：我们不能让某些事物的概念的“有兴趣程度”外在于概念领域（1994：105-6）。我们不知道是否实际存在不可捉摸的对象。如果没有一些唯心主义的形态远离迈克道威尔的倾向，那会有什么东西能激发这一主张？我们不应该采纳在方法论基础上排斥不可捉摸对象的哲学概念。 [v]
假定就论证而言并不存在不可捉摸的对象。这一假设本身仍然不能表明概念、意识或思想的领域对哲学的约束。任何学科的践行者都有思想，展开思想交流，但他们很少研究那些真正的思想：毋宁说，他们研究的是他们的思想所涉及的东西。大多数思想都不是关于思想的东西。要让哲学成为对思想的研究就要坚持认为，哲学家们的思想就是关于思想的东西。为什么哲学家们应该接受这种约束，这一点并不明显。
即使在通常考虑到的分析的心灵哲学内部，大量的工作违背了概念哲学的这两个信条。自然主义者认为，任何事物都是自然界的一部分，并且应该如此研究；他们中的许多人通过不把思想与思维的心理过程截然区分开来，把思想当作自然界的一部分来加以研究。那些研究感觉和感受质（qualia)而不把它们当作意向现象的人通常并不企图去分析思想的结构，他们的兴趣主要是感觉或感受性质本身的本质，而不是我们关于它们的概念。即使当真实性的问题出现时，并不总是承认存在有结构的思想：一些哲学家声称，感知有一个在概念上没有结构的内容，它以把环境呈现为某种确定的方式。他们的兴趣在无概念内容自身的本质上，而不是我们对它的概念上。
不管早期的希望也好，恐惧也好，心灵哲学最终没有在哲学中扮演语言哲学曾经拥有过的那种组织者的角色。没有任何哲学的分支能做到：哲学不再比其他学科更能够免于逐步增加的专业化。当下也没有任何一种哲学方法拥有由哲学的主干而来的特权被当作救治哲学错误的灵丹妙药来看待。一旦我们考虑到哲学的其他分支，我们注意到更多的其主要题材不是概念的哲学思考。
生物学和物理学不是关于思想的研究。在它们的多数理论成就中，它们逐渐衍变成生物学哲学和物理学哲学。那么为什么生物学哲学家和物理学哲学家只研究思想？尽管他们有时研究生物学家和物理学家的概念是或应该是什么，有时他们以一个抽象和概括的方式研究这些概念。如果概念的转向与我们对这些合理的哲学活动的看法不符，我们为什么要从事概念的转向？
举一个更为核心的例子。许多当代的形而上学丝毫不会主要关注思想或语言。它的目标是发现事物有什么基本的性质，它们有什么特性和关系，而不是研究我们关于它们的思想的结构−−−−也许在它被形而上学家们开始实施以前，我们不会有对它们的思想。当代形而上学研究实体和本质、共相和殊相、空间和时间、可能性和必然性。尽管唯名论者或概念论者对这些问题的还原已经被企望，这些理论没有方法论上的优先性，在大体上最终被认为，对他们企图去还原的东西缺乏公正。
通常关于20世纪哲学史的描述，未能涉及这个世纪最后30年的那些最活跃、最准确和最具创造力的成就：形而上学理论的复活，精神上作为实在论者，经常富于思考、有时是常识性的，这与索尔•克里普克、大卫•刘易斯、基特•法因（Kit Fine）、彼特•范•英瓦根（Peter van Inwagen）、大卫•阿姆斯特朗（David Armstrong）和其他一些人有联系：举一个例子，使它像消除本质主义的不合时宜那样成为不合时宜的。 [vi] 在哲学史上传统的宏大叙事构架里，这一活动必然返回到前康德时代的形而上学上去：它不应该发生−−−−但它确实发生了。许多乐意践行它的人都承认它与传统形而上学相连续。为使他们不至于被经受得住当下检验的论断击败，他们空洞地诉诸康德、维特根斯坦或历史的权威。
一个人或许能从当代形而上学中，尝试理解蒯因对哲学与自然科学区分所作的颠覆。但如果它是自然化的形而上学，那么因此就是亚里士多德、笛卡尔、莱布尼茨的形而上学。扶椅论断保留了一个作为形而上学可能性和必然性的典范概念的核心的角色。尽管经验知识限制了基本性质的作用，结果更经常地通过逻辑和想象的相互作用而巧妙地达到。这个关键的实验就是思想实验。
新旧形而上学与概念的转向之间的对照可能不如它们显现给我们的那样显而易见吗？当代的形而上学家们坚定地拒斥了企图把他们的重新理解为思想分析−−−−与彼特•斯特劳森爵士不同，他把他的“描述的形而上学”定义为“意在描述我们关于世界的实际的思想结构”（1959：9）。但是有谁能无需对实在本身进行反思而反思概念么？对思想与言说的关切是他们最关注的。这个观点被大卫•威金斯（David Wiggins）强调过。他是达米特的继任者，以及我在威克汉姆教席上的前任者，也通过一些最为著名的本质论形而上学的著作，在这些书里，对逻辑的关切与生物的关切和谐地结合在了一起。威金斯写道：
让我们一劳永逸地忘掉这样的看法：关于语言或意义的某些知识并不是关于世界本身的知识。（威金斯 2001：12）
威金斯未曾明确表示，语言和意义是世界的一部分，因为任何事物都是世界的一部分。不如说，他的主张是，在定义语词（例如自然种类术语）的时候，我们必须指出真实的标本。我们能决定的东西就是我们用自己的意思去理解的东西。在对我们意指之物的理解中，我们知道存在之物的一些情况。思想分析或语言分析能通过某种方法论优先性而被独立地探究到什么程度的问题，从而被提了出来。
达米特所主张的，不是传统的形而上学问题无法被回答，而是解答这些问题的方法是通过分析思想和语言。例如，为了决定是否存在数，一个人必须决定诸如“7”这样的数字，在语义上是否行使类似于在数学话语中说出句子的语境下的专名的功能。但怎么样才能行使这一功能呢？尽管诸如“撒旦”这样的魔鬼语词，在崇拜魔鬼的话语中说出句子的语境下，在语义上会类似于专名，有人不应该跳出来得出结论说，有撒旦存在它未能使得它指称某些东西，然而富有激情的魔鬼崇拜者使用“撒旦”一词，仿佛它指称了某个东西，这并未使它指称某个东西。尽管空名会出现，行使在语义上的功能，就像在我们相信在能指的语境中所指称的那样，这种呈现具有欺骗性。只有当“撒旦”在其中作主词的某些句子（例如“撒旦是自我同一的”）表达了一个真理时，“撒旦”才能指称某物，对思想和语言的分析，不是发现任何此类句子是否确实表达真理的最好方式。当然，适合“撒旦”的未必适合“7”。根据一些新词发明家，“7存在”是一个分析的真理（那种或许会被艾耶尔称为定义的形式结论的东西），即那种“撒旦存在”并不声称存在的东西。这种主张需要适当回到分析性理论。
到安下心来做细致工作的时候了。接下来的三章考察语言转向或概念转向的不同形态。第二章运用一个事例研究，以微观形式考虑这样一个思想，当它们并不明晰时，哲学家的问题是隐含地关于语言或概念的。第三章和第四章为这种观点确定了一个大范围的看法，即哲学的扶椅方法论基于分析的或概念的哲学真理内核的身份，即使是隐含地，这一身份也不必是关于语言或思想的。在每一个例子中，结局都是否定的。尽管哲学家比物理学家有更多的理由去考虑语言或思想的问题，哲学在某种意义上与物理学一样可以说是一种语言的研究或概念的研究。但是不能据此认为，实验对哲学而言是一个适当的主要方法。相似的论断表明，数学在不深的意义上是一种语言的研究或概念的研究，对数学而言，实验也不是一种适当的主要方法。本书的第二部分提出了另一个哲学的观念。在这种观念看来，一个巨大的扶椅式方法论仍然值得捍卫，正如对数学那样。
从这种视角的及许多当代哲学家的视角看，概念的转向，更不用说，语言的转向似乎是错误的转向。否定这些哲学家是“分析的”毫无意义，因为那个习惯性的称呼适用于宽泛、松散的传统，这个传统被关于影响和交流上的一个错综复杂的因果联系网支撑着，而不是被教条或方法的根本性质支撑着：是什么东西使弗雷格、罗素、摩尔、维特根斯坦、卡尔纳普、艾耶尔、蒯因、奥斯汀、斯特劳森、戴维森、罗尔斯、威廉姆森（Williams）、安斯康姆（Anscombe）、吉奇（Geach）、阿姆斯特朗、斯马特（Smart）、弗多、达米特、威金斯、马库斯（Marcus）、辛迪加（Hintikka）、卡普兰（Kaplan）、刘易斯、克里普克、法因、万•伊瓦根和斯托内克（Stalnaker）这所有的人共同与非分析的哲学家区别开来的呢？许多把语言的转向和概念的转向看作严肃错误的人有影响和交流上的维系，这一维系把他们正当地寓于那个传统之内。“分析哲学”是一门现存语言中的一个短语。为它注入意义的企图排除了上面所列的许多哲学家，这样，除了一个术语上的混乱外，一无所获。
宏大范围的哲学史家们，或许会过于辉格式地或黑格尔式地把语言转向或概念转向仅仅看作是一个错误的转向，哲学从这次转向中倒退了，现在才认识到它的错误。我们被认为是从那里走向前进，而不是后退。至少，我们应该从我们的错误中学习，这样才不会重蹈覆辙。但是如果概念的转向是一个错误，那它就不是一个简单的过错；它误入歧途太深。对1960年以来的哲学史，需要一个新的叙事结构；只有在它应该所是的最粗略的线条中，它才是清楚的。
（译自Timothy Williamson, The Philosophy of Philosophy, Chapter 1, Oxford: Blackwell, 2007, 译者单位：中国社会科学院研究生院，校者单位：中国社会科学院哲学所，责任编辑：孟繁红）
原载《世界哲学》2009年第5期
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