黑格尔与古代哲学家的辩证法

原文节选自《伽达默尔论黑格尔》，伽达默尔著，张志伟译，光明日报出版社，1992年。

古代哲学家们发明了一种揭示相反前提之结论的方法，诚然，确如亚里士多德所指出的那样，他们在使用这种方法的时候并不具备有关他们所研究之事物的本质或“什么”的知识。[1]众所周知，在18世纪之时，康德关于纯粹理性的先验辩证法重新证明了古代哲学家这种辩证方法的价值。像古代哲学家一样，康德认识到，理性必然使自身陷入矛盾之中。康德的后继者们，费希特、谢林、施莱尔马赫（还有黑格尔），在他们自己的哲学中接受了康德关于理性必然陷入自相矛盾的证明，然而与康德相反，他们却对比作出了肯定的评价。他们在这种自相矛盾中看到了理性的特殊能力，这种能力可以超越无法提高于知性水平之上的某种思想的界限。他们都意识到了辩证法的古典本性。例如，施莱尔马赫甚至可以说运用了柏拉图引导谈话的艺术来作为他的哲学的起点。不过，人们将会看到，如果相比于同时代人所理解的辩证法的作用，那么，黑格尔的辩证法则具有某种完全独特的功能。

黑格尔感到，在他的同时代人对于辩证法的使用中，方法论本质上的严密性丧失了，从而，他自己的辩证方法的确完全是他所特有的。这种辩证方法是一种从一个逻辑规定到另一个逻辑规定的内在演进，它被认为不是从任何假设性断定开始，而是随着概念的自我运动，在思想自身的逐步展开之中呈现出它的内在结论的。这里没有任何过渡是被外在地规定的。如若我们遵从黑格尔本人的教导，我们就要从科学发展的实在之组成部分中剔除掉所有导言、章节的划分、标题等等诸如此类的东西了，因为它们仅只适用了某种外在的需要。黑格尔据此来批评他的同时代人——莱因霍尔德和费希特即在其中——因为他们都根据自己的哲学观念的类型来构造命题和基本原理的形式。[2]与此相反，黑格尔认识到，他自己的方法，作为哲学证明的真正再发现，其逻辑形式不可能是在亚里士多德《工具论》中所分析过的，并且随后在欧几里德几何学的系统性展示中所给定的那种形式。[3]“辩证法一旦从证明中分离开来，哲学证明的概念实际上就消失了。”[4]当黑格尔在《精神现象学》一书的序言中写这句话的时候，他很可能正在寻找这种分析方法与他的辩证方法之间的差别。

大体上说，黑格尔这句话或许也可以用来论及独断论的、唯理主义的形而上学及其证明的数学方法的没落——黑格尔把这一没落归功于康德和雅各比。[5]假若我们同意这种解释，那么，哲学证明的概念就会是被康德对于上帝存在之证明的批判所推翻了的，而且它的完结就会导致浪漫主义“非方法性的预感和热情”的出现了。然而，这句话的前后关系向我们表明，按照黑格尔的观点，当哲学证明被迫去模仿证明的数学方法时，其概念根本就没有被正确地理解。所以，上述引文实际上并未涉及到建立在几何学模型基础上的关于上帝存在的证明。它只是非宗教性地与那种把辩证法降低为某种单纯预备性的工具，降低为某种更像亚里士多德在对柏拉图辩证法的逻辑批判中所寻找的东西的观点有关。人们不应该被下述事实引入迷途，即，黑格尔不顾亚里士多德对辩证法的这种贬低，反而在他那里重新发现了最为深刻的思辨真理。因为事实上，黑格尔特别强调指出，亚里士多德在其逻辑分析中所精心制定的科学证明的方法，即apodeiksis（三段论），与亚里士多德实际上的哲学方法决不是一回事。但是，根据具体情况看来，黑格尔与其说是在亚里士多德那里，还不如说是在爱利亚学派的辩证法和柏拉图的辩证法中，为他的证明概念寻找范型。黑格尔声称，他已经以自己的辩证方法维护了柏拉图证明意见的方式——辩证地审查所有假设——的正确性。黑格尔并不仅仅是让我们确信这一正确性，相反，他是第一个确实把握了柏拉图辩证法的深度的哲学家。黑格尔是具有真正思辨性的柏拉图对话《智者篇》《巴门尼德篇》和《菲利布篇》的发现者，这些对话对于18世纪哲学来说甚至不存在，而且也只是由于黑格尔，它们才在19世纪被认作柏拉图哲学的真正核心，从那时起直到19世纪中期为止，此后才出现了企图证明这些对话是伪作的苍白无力的尝试。

当然，柏拉图的辩证法——即使是《巴门尼德篇》中的辩证法——在黑格尔看来也还不是“纯粹的”辩证法，因为它们是从假设的前提开始的，就此而论，这些假设前提并非按照某种内在的必然性而彼此产生。事实上，就黑格尔关于哲学证明的方法论观念而言，他必须更多地依赖于苏格拉底对话的全部方式——亦即在苏格拉底对于讨论的引导之中他所推崇的思想的内在形式和自我展开——而较少依靠《巴门尼德篇》这一“古代辩证法的最伟大的作品”，[6]或者其他任何一篇后期对话。毫无疑问，黑格尔正确地认识到，在苏格拉底对话中，那些合作者所起的平淡无奇的作用证明了发展着的思想的内在必然性。他称赞苏格拉底的那些合作者是真正温顺的年轻人，他们随时准备丢弃可能扰乱思想进程的一切顽固成见和不着边际的奇想。[7]当然，黑格尔自己的哲学辩证法的杰出独白，借助于后来的某种极不相同的方法论概念，实现了一种自我展现思想的理想，而这种方法论概念则更多地依赖于笛卡尔方法的原则，依赖于教义问答手册的学习，依赖于圣经。这样一来，黑格尔对于古人的赞美，便以一种奇特的方式，与他那种认为由基督教及其在宗教改革中的更新所形成的近代真理更为高贵的感情结合在一起了。

近代的主要论题，亦即querelle des anciens et des modernes（古今之争），在黑格尔哲学中获得了划时代的解决。所以，在我们开始考察黑格尔所理解的古希腊辩证法范例的特殊作用之前，我们将先来讨论黑格尔本人对于旧时代与新时代之间这种争论状况的理解。在《精神现象学》一书的序言中，黑格尔写道：

古代人的研究方式与近代的研究很不相同，古代人的研究是真正的自然意识的教养和成形。古代的研究者通过对他的生活的每一个细节都作详尽的考察，对呈现于其面前的一切事物都作哲学的思考，才给自己创造了一种渗透于事物之中的普遍性。但是现代人则不同，他能找到现成的抽象形式；他掌握和吸取这种形式，可以说只是不假中介地将内在的东西外化出来并隔离地将普遍的东西（共相）制造出来，而不是从具体事物中和现实存在的形形色色之中把内在和普遍的东西产生出来。因此，现在的工作与其说在于使个体脱离直接的感性形式而使之成为被思维的和能思维的实体，不如说情形相反，在于扬弃那些固定的思想从而使普遍的东西成为现实的有生气的东西。[8]

这段话告诉我们，古代哲学的思辨的并且依黑格尔之见是肯定的结果，乃在于个人从直接的感觉知识中得到升华，在于他上升到思想的普遍性。显而易见，黑格尔在此首先想到的就是柏拉图和亚里士多德。而且事实上，柏拉图的伟大成就正在于他揭露了感性确定性和植根于此的意见的荒谬性。因而他把思想看作是如此地自我充足，以至于它可以努力摆脱感性知觉的干扰，从而在纯粹的思想普遍性中认识实在之真理。

在柏拉图哲学中，黑格尔看到了思辨性辩证法的最早成长，因为柏拉图超越了那种通过单纯地推翻某一特殊观点而让普遍性间接地浮现出来的方法，而智者们正是这样做的。正像黑格尔所看到的这样，与智者们相反，柏拉图力求纯粹、独立地在思想之中展示普遍性，即，作为定义或规定而正确地把握普遍性；因而，依黑格尔之见，这就意味着他谋求在普遍性与它的对立面的同一之中展示普遍性。正是由于同样的理由，对我们而言，亚里士多德乃是一位合格的教师，因为在把极不相同的规定集中在一个概念之下这方面，他是一位行家能手。他收集一个理念的所有方面，不过这些方面像他第一次发现它们时那样仍然是漠不相干的：既不省略规定，亦不依次理解它们，宁可说，他是在把它们聚合为一。于是，黑格尔在亚里士多德那里于其分析的普遍性之内看到了思辨的因素。

按照黑格尔的观点，与古人的工作相比，现代人的任务在于分解复杂的、有规定的思想，从而使普遍性现实化并且为之注入灵魂。关于这一思想的意义，我们在后面将进行讨论。现在就先让我们接受由黑格尔对于古代思想和现代思想深刻的并立对置而产生的观点，即，古代哲学能够比现代思想所可能达到的更加接近于思辨真理的流动性，因为古人所造就的概念尚未从他们试图把握的特殊存在物之具体杂多的土壤之中连根拔起。这些概念是思想的规定，不过，这些思想规定还须提高到自我意识的普遍性，提高到“所有发生的事物”于其中在自然意识之自然语言里被思想的诸多规定。因而，在黑格尔看来，古代的辩证法总是具有客观辩证法所具有的一般特征的。假如辩证法就其原本含义而言必须被名之为否定的，那么，现代意义的辩证法则不是否定的。我们的思想并不因为辩证法而失去意义，不如说，失去意义的乃是作为现象的世界本身。[9]但是，当我们把古代哲学与近代哲学并置对比时，古代哲学从思想到普遍性的单纯提高不可能充分实现这一点便一目了然了。对古人来说，他们还须在这种直接相关的普遍性或“纯粹的自我确定性”之中去发现自我意识。依黑格尔之见，古代人的哲学意识的欠缺之处在于，在他们那里精神依然沉浸于实体之中，或者用黑格尔的术语说，实体还只是纯粹“自在的”概念——精神还没有经验其自身为“自为的”，还没有经验其自身为主体。因此，它还没有自觉地在它关于发生的事物的理解中去发现它自己。

于是，古代辩证法便向黑格尔展示了两个方面，一个方面是肯定的，另一个方面是否定的，这两个方面都由于他的辩证法观念而变得显而易见了。这意味着他的辩证法将必须是“客观的”辩证法。它不能仅仅是我们思想的辩证法，而毋宁说也必须是被思想之物的辩证法，即概念本身的辩证法。然而，这也意味着，这样一种概念的辩证法只有在概念的概念，即精神自身的概念的发展之中才能得以实现。

如果我们理解了黑格尔关于辩证法的主观性和客观性这两方面要求的根本完整性，那么显而易见，黑格尔辩证法的核心要义就没有仅仅因为人们在它之中只看到了某种思想的主观技巧，或者如黑格尔所说，某种在主观性之中“旋转”的思想体系——“理智的判断于空无内容之处循环往复兜圈子”[10]——而丧失殆尽。根据18世纪和20世纪的学院形而上学为其自己所提出的任务，即是说，在一个范畴的体系中把握世界的整体这一点来评判黑格尔的辩证法，未免是大错特错了。若然如是，黑格尔的辩证法就变成了把这个世界的体系解释为某种概念性关系的普遍性体系那种无的放矢并且毫无结果的企图了。

在特伦德兰堡批判了黑格尔《逻辑学》的开端，认为当它把辩证的矛盾转化为一个更高的统一体时缺少内在的说服力之后，这第二种误解便得到了广泛的流传。特伦德兰堡深信，当他指出从有到无到变易的辩证转化乃是以观察这一运动的意识为其前提的时候，他的的确确指出了逻辑学的一个缺陷——似乎这一运动在此并不具有在所有思想规定之中思想自身的自我意识，即使在存在的诸规定中亦然！甚至狄尔泰也认为特伦德兰堡的批评是令人信服的，而且当他自己努力揭示黑格尔辩证法中有价值的和有持久意义的东西的时候，这种误解对他而言构成了根本性的障碍。狄尔泰也同样把黑格尔的《逻辑学》看作某种把世界之整体理解为一个范畴关系的体系的企图。他对黑格尔的批判其矛头所向，旨在说明黑格尔的谬见：如同费希特在自我之自我直观中所从事过的工作一样，黑格尔不要任何基础就想发展包含于世界之全体之中的逻辑关系的体系。[11]仿佛黑格尔并没有像罗森克朗茨所描述的那样，在耶拿时期就曾明确宣称，绝对未发现

……它必须立即赋予概念以自我意识的形式，并且名之为“自我”，例如，以便总是能够在它的知识的对象中思想到它自己……毋宁说，因为知识，作为普遍的自我意识与个体的自我意识的统一，确切地说是这一因素与本质的统一，乃是对象和它的科学的内容，正是由于这个原因，知识也必定以客观的形态而被表达出来。因此对象显现为存在。在这里面，知识作为单纯的绝对的概念，直接地把自身认识为自我意识，因而对它而言，这个存在表达了什么与自我意识相悖的东西，乃是不会发生的事。[12]

似乎黑格尔忘却了这一点，所以他会极为确定地在作为一条“僵死、无穷的直线”的概念辩证进展之中来观察这种直线式的发展，从而针对黑格尔的观点，正如狄尔泰和其他人[J·科恩、N.哈特曼]曾主张的那样（当他们试图积极地评价黑格尔的辩证法时），逻辑概念关系的体系比黑格尔所述说的更为复杂多样，它包含着更为广泛的领域，而黑格尔则常常强制性地把它压入他自己所特有的辩证进程被一元化了的路线之中，这种见解将构成独特的批评意见。

关于这种批评意见，除了它实在不能算是一种批评而外，还可以有另一些反驳的论据。黑格尔未必否认，而且他的确认识到，他的阐释并不总是能够渗透内容本身的必然性。所以，在一个与另一个并列的、辩证进展的重演过程中，他并不回避以任何不同的方式来接近这一过程的实际结构性区分。黑格尔的体系建构也并不是建立在一条没有任何真正连续性的发展线索上的任意性建构，因为规定着辩证发展的，并不是概念性关联本身，而不如说是这一事实，即，在那些思想规定的每一个规定之中，人们所思想的乃是要求陈述每个规定的自我意识之中的“自我”——这是一个其真正的、充分的逻辑阐述只有在它的终点，在“绝对理念”之中才最终得以实现的“自我”。因此，黑格尔在其《逻辑学》中所试图说明的概念的自我运动，就完全依赖于意识与其对象的绝对中介，这正是黑格尔为《精神现象学》一书所撰定的主题。《精神现象学》为纯粹知识的领域准备了思想因素，而这纯粹的知识根本不是关于世界整体的知识。因为它根本就不是关于世界上的存在物的知识，而不如说与被认知的东西的知识，它始终是关于知识的知识。这正是黑格尔明确接受并且强调的先验哲学的主题。正是由于被认知的对象永远不能以任何方式与认知主体分离，因而存在着这样一种作为概念的自我意识的东西。然而，这就意味着，对象作为一个存在于绝对知识之自我意识之中的对象，它存在于它的真理之中。

就此而论，《精神现象学》中的辩证法并无二致。那里的运动是一种认识与真理之间的差别于其中被超越的运动，在这一运动的终点，这种差别的绝对中介以绝对知识的形式出现了。然而，由于这种辩证法，纯粹知识的领域，对于一切规定的思想中的对于自我的思想领域，便已经具备前提了。众所周知，针对那种只把他的《精神现象学》看作某种预备性导论而认为它不具有科学性质的误解，黑格尔特别为自己作了辩护。与这种误解相反，在意识中的差别、主体与客体之间的鸿沟被消除掉的过程之中，使普通意识提高到哲学意识的道路，这才是现象学的科学的对象。这种科学本身就已经在科学的水平之上了，正是在科学水平之上，这种差别被超越了。所以，在科学之前不可能有什么导论。思想从其自身开始，这就是说，思想从决意去思想的决断开始。

因此，无论人们考察《逻辑学》《精神现象学》还是思辨科学的其他任何部分，他们都会发现，支配着这一辩证法的运动的法则在近代哲学的真理之中，在自我意识的真理之中有其根源。然而，与此同时，黑格尔的辩证法也回到了古代辩证法，而且是以一种比黑格尔之前，无论是中世纪还是近时代可能出现在人们心灵之中的任何有意识的方式都更为明确的方式而返本归源。这一点在黑格尔体系的最早纲要中，即所谓《耶拿逻辑》中就已经得到了证明。当然，在那里，辩证的结构还相当含混，整体的划分依旧表现为哲学的传统学科，而这些学科还是以一种相对无关的方式联结在一起的。在那里，黑格尔辩证法的独到之处在他的分析的具体成分中被更好地证明了，只不过作为一个整体，这些具体分析还没有达到它把传统还原为一个统一的辩证进程的目标。但是，正是整体的这种不完满性，在其具体的组成部分中通过不同寻常的明确性，构成了黑格尔的成熟著作的历史起源。在《存在与时间》一书中，海德格尔指明了亚里士多德的《物理学》与《耶拿逻辑》中对于时间的分析之间的联系。[13]然而除此之外，对黑格尔而言，关于古代人辩证法的根本力量，还有更为令人印象深刻的证据——关于同一律和矛盾这一章，以它的计划和它的专门术语启示了它与柏拉图《巴门尼德篇》之间的关系，而这一关系与后来《逻辑学》的相应阶段中所能看出的关系相比，显得更为密切。在《耶拿逻辑》中，甚至“差别”被称为“杂多”。[14]

的确，黑格尔《逻辑学》的观念反映了这样一个事实，即，在某种程度上，古希腊哲学之整体都被集中概括于他的思辨科学之中了。虽然他的出发点（即近代哲学的观点：绝对是生命，绝对是行动，绝对是精神）可以被认为在规定着他的立场，但是这个出发点并非就存在于他在其中看到了一切认识之根据的自我意识的主体性之中。不如说，黑格尔一切实在之理性本性之中，从而于一种作为真正实在的精神概念之中，看到了这个根据。这就理所当然地使他排列在古希腊之nous（理性）哲学的传统之中，[15]而这个哲学传统正是以巴门尼德为其开端的。就黑格尔所推演的最为抽象的概念，“有”“无”和“变”——这是哲学史上最先出现的概念——使之成为思想之连续规定中的一个统一的过程而论，这一点是极为明显的。这一点在他所做的从“定在”到“存在物”的转化过渡中也同样明显。支配着这一连续规定的法则就是，思想之最简单最古老的概念已经“自在地”表述了绝对的定义，即绝对是精神，从而绝对在认识了自己的知识概念；之中达到了现实。这就是在希腊思想由之开始它的过程之运动的辩证法中，第一次认识了自己的认识的运动。

黑格尔于古希腊哲学中看到了这样一种自我认识的运动这一点，由他为芝诺辩证法所启发而提出的一个公式证实了：“辩证法之所以首先以运动为其攻击的对象，其原因即在于辩证法本身就是这种运动这一事实；或者换个方式说，运动就是一切存在者的辩证法。”[16]依黑格尔之见，芝诺于运动概念中所指出的矛盾是正确的，不过结果与芝诺的本意相反，矛盾的现实存在被证明了：

某物的运动，并不是由于在这里的这个“此刻”而在那里的另一个“此刻”——在任何所予时间内它在那里时并不是运动的，而是静止的——而宁可说运动正是由于在一个而且同一个“此刻”在此而又不在此，于同一个时刻在这个“此处”又不在“此处”。[17]

在运动的现象里，精神第一次而且似乎是以直接的直观形式而意识到了它的自我。这是因为把运动描述为存在着的某种东西这种企图导致了一种矛盾的结果。用不着断定运动中的东西在这里而不在那里——无论这里还是那里都设有展示它的本性或它的存在。运动本身并不是被移动之物的一个宾词，也不是某些存在物于其中发现自己的一种状态。毋宁说运动乃是有关存在的一种空间上的规定。运动是“世界之真正的灵魂的概念”。“我们习惯于把运动看作宾词或状态（因为我们对于某物的理解和述说有所断定并且固定下来了），但运动其实是自我，是作为主体的主语，并且恰恰是消逝过程中的持久东西。”[18]

运动问题也是后来晚年柏拉图辩证法——黑格尔对之加诸了特别的关注——面临的问题。对于柏拉图来说，一个理念世界之僵死的静止状态不可能是真正的真理。而他使这些理念相互协调的“灵魂”就是运动。所以，思想和理念之间相互关系的logos（逻各斯）[19]必然是一种思想运动，从而必然是一种被思想之物的运动。即便是运动于其中被假定“存在”的感觉，如果没有矛盾也是不可想象的，因此，运动辩证法（即，把运动思想为存在这一问题所导致的矛盾）不会阻碍我们认识到，运动和存在必然是相互伴随的。显然，这正是《智者篇》中所获得的结论，就此而论，“瞬间的转化”——《巴门尼德篇》所讨论的关于同时性之极为奇特的本性[20]归根到底也只能被理解为对思想而言才具有肯定的意义。

不过，只是在亚里士多德哲学那里，运动与思想的一致才成为最基本的问题。[21]在此，我只想提醒读者注意，亚里士多德的最高的思辨概念，energeia（现实）正是表达了这种一致性。对于亚里士多德而言，energeia只有在与dynamis（潜能）相对应之时才可想象，而且对他来说，dynamis具有一种纯粹的本体论意义：它不仅在任何意义上都意指运动的潜能，而且也意指存在的潜能。所以，它赋予了从本体论角度看就是hylē（质料）的存在方式以规定。由此可以得出结论，关于energeia这一相应概念也假设了某种纯粹的本体论功能。[22]它意味着纯粹的在场本身，这“在场”在其纯粹状态下乃发源于推动者，发源于nous（努斯），发源于理性——即，发源于严格说来在最高意义上存在的东西。energeia这一概念，亚里士多德把它想象为纯粹的在场，毫无疑问它最初乃是关于运动的一个概念，它所指称的是某物之与单纯可能性或能力正相反对的完成了的现实、虽然最高存在是完全用不着dynamis的——而且这意味着，由于一切运动都包含有dynamis，所以最高存在中不可能有任何运动——不过，在亚里士多德之作为energeia的存在概念化之中，仍然可以明确地辨别出某种存在于运动之中的自然事物。纯粹的energeia超越了特殊的永恒循环特性，似乎可以认为它克服了这一无限的循环。[23]正是由于亚里士多德相信他征服了这个循环，似乎显然他也真的做到了这一点，所以在他关于运动的规定中，他超越了存在与非存在之间单纯的辩证对置，而且当他把运动的本性规定为“作为可能之可能的energeia（现实）”时，他超越了柏拉图。

如此支配着柏拉图哲学和亚里士多德哲学的运动辩证法，在多大程度上与黑格尔的兴趣相合，这一问题当我们更深入考察他对古希腊哲学的改造利用之后就会变得更为明确了。在这里，我们只要指出黑格尔于希腊哲学中看到了“一切教化和哲学的绝对目标”都指向了绝对即精神这一规定这一点，就足够了。就思想而言，运动所提出的难题是连续性的问题，即syneches的问题。黑格尔自觉地承担起来的任务取决于这个难题的解决。这一点由他对于辩证方法的类同性的信念，对于思想与运动的关系是“反思的”关系这一信念而被证明了。然而，即使在人们做出努力以便逃避黑格尔辩证法的绝对中介的情况下，典型意义上的运动问题依然照样存在着，譬如说，运动问题存在于特伦德兰堡的逻辑研究之中，存在于赫尔曼·柯享的源始概念之中，存在于狄尔泰关于他对黑格尔成就的更高认识的声明之中，存在于胡塞尔的意向性理论和意识流理论之中（尤其存在于他由这一理论而扩展的视界意向性和“隐匿”意向性理论之中），最后，运动问题也存在于海德格尔对于时间在本体论中的基本作用的发现之中。

在黑格尔看来，运动的辩证法与思想的辩证法之间存在着一致性，这样一来，他对希腊哲学的利用似乎很好判明了。但是现在却提出了这样的问题：黑格尔本人对于古代与现代之间对立的理解，以及他对于包含在对思想乃至对他的思想而提出之问题中的差别的理解，在他对古代辩证法的利用之中是如何表达的。借助于辩证法，黑格尔要使知性之僵死的范畴流动起来。曾几何时，现代思想陷入这些范畴的自相矛盾而不能自拔。然而黑格尔认为，辩证法使得超越知性于主体和客体之间设置的差别成为可能，而且使我们认识到沉浸于实体之中的自我意识的形式，与它的独立的纯粹本质性的形式，乃是同一个精神运动的两个虚幻形式。为了描述传统本体论的知性范畴是如何变成流动的，黑格尔使用了一种异乎寻常的性格描写：“它们自己鼓动自己”。这尤其意味着，它们不再被用来理解与自我意识对立的实在了，而毋宁说被用来理解精神乃为近代哲学所特有的真理。本来，这些概念作为古希腊哲学的术语是用来表述自然的存在的，即是说，它们是用来表达我们周围现存着的东西的；而且当它们碰到自然之中任何事物的运动时，它们便插入了辩证的对立。不过现在，人们期望从它们的自我否定，它们对自相矛盾的否弃中产生出精神之更高的真理。由于忍受自我矛盾并且正是在矛盾中独立自为地成为相互对立之事物中的思辨同一些乃是精神的本性，因此，矛盾对于古代哲学而言是毫无价值的证据，而对于现代哲学来说则成了肯定的东西。单纯存在于我们周围的东西的虚无性，被认为存在于“现实”世界中的东西的虚无性，恰恰显示了“主体或概念是什么”的更高真理。

然而，在古代人的辩证法中，这更高的真理是绝对没有道理的。即便是柏拉图的《巴门尼德篇》，也只被看作是某种不会有结果的练习而已。那么，在这种情况下，黑格尔还自认为他恢复了古典辩证法，这又作何解释呢？即使运动的辩证法真的与精神的辩证法一致，黑格尔又如何能够深信，由芝诺提出，而后由柏拉图在更高的反思水平上再现的关于运动的否定辩证法，为他自己的辩证法提供了方法论的模型呢？他们的导向虚无的努力又如何被期望用来证明绝对即精神这一更高的真理呢？

要想解决这个问题，我们就必须把注意力集中在黑格尔本人对于其辩证方法的证言之上。我们必须以黑格尔关于为表达哲学的思辨本质而作为一种恰当媒介的陈述问题作为我们的出发点。因为在他看来，在对于思辨哲学逻辑的一切讨论之前我们，必须真正认识到，陈述或判断的形式对于思辨真理的表达而言乃是不相宜的。[24]哲学需要理解。但是陈述的结构，知性之通常判断的结构，被证明是不可能满足这一需要的。

通常在一般判断之中作为基础的是一个主词，而内容，宾词则与前者相关，乃是它的accidens（偶性）。思想规定的运动循环往复，偶然碰到了这个被断定的存在物，即被用来当作某种固定基础的主词。主词既可以以一种方式在这一方面被规定为这个东西，也可以以另一种方式在另一方面被规定为那个东西。主词于其中而被判断的那些方面对主词本身而言乃是外在的，这就意味着它总是可能在其他方面中获得陈述。因而规定在这里是外在于内容的，在规定的发展之中没有任何必然性可言：因而所有这些规定的固定的主词基础展现为归之于它的任何东西，所以，实际附属的宾词也可以归之于它。所有这样的规定于是就被非本质地聚积在一起，并且以一种纯粹外在的关系彼此并列陈杂。甚至当一个结论性证明的观念好像在自我封闭的演绎之前后关系中，例如在数学知识中，被展现出来的时候，黑格尔仍然看到了同样的外在性。[25]因为使几何学证明成为可能的辅助性构图并不是由内容本身中必然地推演而来的。这些图形最初不得不由我们构想出来，尽管它们的合法性从根本上讲是明显证明了的。

黑格尔在论辩时刻薄地称所有这样的知性判断为raisonnement（形式的推理）。首先，raisonnement这个词具有一种否定的涵义，这种否定的涵义直到今天在德语raisonnieren一词中依然是一目了然的。在raisonnieren之中，关于内容的知识的确不是由某物“不是如此”的否定性直观而得以增进的，因为存在于任何否定之中的肯定因素并未成为观察的新内容。于是，raisonnieren陷入了它的空有其表的否定之中不能自拔，它只是映现于自身之内而已。针对内容而构造判断，而且在这种情况下并不是停留在内容之中，而不如说已经跑到别的东西那里去了，这乃是它的致命弱点：“不是停留在事情里并且忘身于事情里，而永远是在把握另外的事情，并且不是寄身于事情，献身于事情，而毋宁是停留于其自身之中。”[26]不仅如此，更为重要的是，在它以一个主词作为基础，从一个理念进展到另一个理念，而这些理念每一个都与这个主词有关这一意义上，它也是一个raisonnement。思想中的这种理智运动外在地使它的运动过程时刻集中在事物的表面之上，就好像事物本身是不动的和僵死的，这正是raisonnieren之否定的和肯定的两种形式的特征。

与raisonnement（形式的推理）相比，思辨的思维从事理解。在它之中，那种按照内容被规定为“这个”或“个”的方式，超越于语句之主词而走向他物的规定的自然倾向，被杜绝了。“我们甚至可以想象它遭到了反击。因为它从主词出发，仿佛主词始终可以作为基础，可是当宾词即是实体的时候，它发现主词已经转化为宾词，因而已经被扬弃了；而且，好像是宾词的东西既然已经变成了完整的和独立物体，思维就不能再自由到处漂流，而是被这种重力所阻滞而停顿下来了。”[27]黑格尔以这种方式和一系列其他的隐喻来描述理解性思维方式的运动，他把它看作是一种奇异的东西。这种思维方式把宏大的需求建立在与事物相关的“表象”思维方式上。本来我们的目标是认识关于事物的新东西，于是我们便超越于主词基础之外而达到了某种我们把它描述为宾词的别的东西。然而哲学的命题具有极为不同的本性。在它那里并不存在任何固定的基础，也没有任何其本身是不成问题的主词。在那里我们的思想并不是达到与他物相关的宾词，而毋宁说达到的乃是一个迫使我们回到主词的宾词。在宾词中，我们得到的并不是什么新的或者与主词不同的东西，因为在思想宾词时，实际上我们是在深入主词之所是的东西。那个被当作固定基础的subjectum（主词）现在被抛弃了，思想在宾词之中所思想的并非别的东西而只是重新发现了主词本身。所以，在通常意识看来，一个哲学命题就像同语反复的命题一样：哲学命题表达了一种同一性。在哲学命题之中，设置于主词与宾词之间的差别被超越了。恰当地讲，哲学命题根本就不再是一个命题。在人们期望有所断定中什么也没有断定，因为这个“是”或命题中的系词在此具有一种异乎寻常的作用。它不是使用他物来陈述某物的存在，而不如说是为了发现它所失去的坚固根据，在描述思想于其中从主词进展到宾词的运动。

在一次示范举例之中，黑格尔使用“实在是普遍的”这样一个例子来说明这种运动。这个命题不仅仅断言实在是普遍的：普遍性在此意更进一步地表达实在的本质。就实在概念在这个命题中被更为恰当地规定了而论，思想不能被认为是超越了这个概念。诚然，实在并未被规定为它自身以外的他物，而勿宁说被规定为是其所是的本质。因为实在显而易见是普遍的，而普遍性正是思想的真正主体。所以，结果是思想回到了自身。这里的思想的反思乃是自我反思，因此，当它走到它的内容之外以便引入其他的反思规定时，实际上它并不是对于某物的反思，而宁可说是自己沉浸在自己的内容之中，即，沉浸在主词自身所是的本质之中。依黑格尔之见，这就是辩证的思辨性的本质——思想所思的不是别的只是这个自我，思想所思的乃是自我自身的存在，而自我意识中的自我于其中总是已经认识自己了。如此说来，自我意识中的主体性就是一切命题之中的主词，它的宾词正像它们凭其自身而被纯粹地思想的那样，乃是思想之单纯的抽象或规定。

因此，哲学思辨便以“尝试去纯粹地思想的决断”[28]为其开端。思想所意指的纯粹只是被思想的思想，此外别无他物。所以，正像黑格尔曾经指出的那样，思辨思维乃是对于其自身就可以称为合理规定的东西的纯粹观察。思想一个规定并不是去思想规定所从属的那个他物，即并非规定自身的他物。不如说，规定是“在其自身之内”被思想的：这就是被规定为它所是的东西。然而就此而论，它在自身内便既是被规定的东西，也是从事规定的东西。在它之中，规定使自身与自身相关，而被规定的东西对其自身而言同时也是他物。总而言之，就此而论，它已经被推进到潜在于其自身之内的矛盾之中了，而且现在它在它的纯化的运动中发现了自己，既是说，在以往同一为一方而作为自身的否定的非同一为另一方的对立中所分裂的东西之内，它自为地产生出了“单纯的统一”。在一个给定的规定中，“纯思”所思的不是别的，只是这个规定自身，而且在这样做时，正如表象能力惯于想象一样，它所思想的也不是外在之物。因此，它在自身之中发现了所有其他规定的根源。只有当所有规定的绝对中介，同一与非同一的同一，都在概念的概念或精神之中被思想时，返归自我的演进运动才可能停下来。所以，黑格尔称思辨的运动是内在的形式结构，即是说，它不断地由其自身而形成自身。与此相反的运动方式是对某人所“呈现”的运动方式，即，观念所输入的不是规定中固有的东西，而不如说是它“想象的”东西，于是在呈现于我们面前的运动中，便阻断和扰乱了概念之自我生成的这种演进的内在过程[29]。黑格尔发现，正像主观性思维——某物就是对它“出现的”——从它曾经为“进入心灵”的东西所支配的状态中去出来，扭转方向一样，当概念不断地规定其自身时，我们对于概念的深入也会被观念或外在印象的干扰而扭转方向。在哲学中任何观念都毫无意义。因为每个观念都不过是一种缺乏联系的向他物的转化，都不过是一种缺少必然性和内在洞见的过渡。依黑格尔之见，哲学正应该是概念自身之必然的、富有根据的和“纯正无瑕的”演进过程。

思想在其自身之内连续规定的这种形式特征，并不以显现出来的矛盾本身将通过融合为一个新的positum（形态），一个新的单纯自我而自我统一这一点预先得到证明，来作为它的必要条件。恰当地讲，新的内容并非推论而来，而总是已经证明其自身是经受了矛盾的考验，并且在矛盾之中作为同一者而独立自存，即是说，它是思想中的自我。

简言之，在黑格尔看来，就辩证法而言有三个因素据说是本质性的。第一点，思想是凭其自身所获得的关于自在之某物的思想。第二点，就此而论，它必然同时思想相互矛盾的规定。第三点，矛盾规定的统一，当它们在这个统一之中被纯化时，具有自我的真正本体。黑格尔认为，所有这三个因素皆可于古代人的辩证法中找到。

让我们来看看这第一个因素。我们发现，即便是在最古老的辩证法形态中，这样的关于独立自在规定的思想也是显而易见的。唯有试图纯粹地思想并且避免想象性观念的决断，才能导向爱利亚学派哲学之令人难以置信地勇敢的思想本性。的确，我们发现，甚至芝诺——他对他所从事的工作有着最充分的自觉——也提出了这样的思想，例如在由辛普里丘保存下来，为弟尔斯收集整理的前三篇残篇之中就是如此。芝诺的证明——假如“多”存在，那么它就会必定是无限小，因为它由没有体积的最小部分所组成，而同时它又必定是无限大，因为它是由无限多个这样的部分所组成——所依赖的前提是，关于小的规定和关于部分之众多性的规定这两方面都孤立地被思想，而且在每种情况下部孤立地导致“多”的规定。第二个因素，即思想同时思想相互矛盾的规定，在上述那个论证被看作是某种对于“多”之假设的间接反驳的意义上，在这里也展现在这个论证之中了。但是，只有大小和体积都被直接描述为多而非其他的情况下，这样一个反驳才是成立的。多与小之不同方面的分离，实际上可以阻止矛盾的发生。这种论证形式恰好与古人归之于“爱利亚的巴门尼德”[30]的论证形式相合：每个命题的矛盾都必须与命题本身一同研讨，矛盾双方的结论都必须加以展示。当然，在芝诺那里，思想规定的核心无论全面还是孤立地看，都是一个否定性的辩证的东西。由这样的矛盾所规定的东西，像矛盾一样，也是没有价值，没有意义的。因此，我们所指出的黑格尔辩证法的第三个因素，即，矛盾中的肯定性内容，在此便丧失殆尽了。

然而，黑格尔认为他能够在古代辩证法中，虽然不是柏拉图以前的辩证法，发现其辩证法的因素。当然，黑格尔也承认，柏拉图哲学中的辩证法通常仅仅具有反驳偏见的否定性目的。就此而言，它只不过是芝诺辩证法的一个主观性的变种而已。借助外在的概念，它能够驳倒任何一个断定——这是一种为智者们所特别开创的，奉行没有肯定结果的方针的技术。但是除此之外，黑格尔还在柏拉图哲学中看到了一种肯定的、思辨的辩证法，一种导向客观辩证法而非只为消除偏见的辩证法。柏拉图的思辨辩证法也包含着一种对于一方面是存在与非存在，另一方面是差别与非差别的矛盾和对立的洞见。黑格尔指出，这意味着柏拉图认识到了这些矛盾相互关联，从而产生了一个更高的统一体。从这种解释看来，黑格尔首先依据的是柏拉图的《巴门尼德篇》，而他对这篇对话的理解则大部分源于新柏拉图主义对柏拉图的神学－本体论式的解释。在此之中，柏拉图的辩证法就好像是芝诺辩证法的某种极端化，它证明了一个假设向它的对立面的转化——而且这的确是在一个中介过程中证明的，在这个中介过程中，那些规定每一个都是被抽象、孤立地思想的。当然，说到《巴门尼德篇》中的辩证法，正如我们已经指出的那样，黑格尔插入的评论认为它还不是纯粹的辩证法，而不如说是一种给定的概念，例如从“某物存在”这一命题出发的方法。不过，如果人们承认了这种并非必然的开端，那么黑格尔说，这种辩证法就是“完全恰当的”了。

尽管如此，在柏拉图的著作中，《巴门尼德篇》仍然具有独特的性格。我们至少可以说，像《巴门尼德篇》那样揭示矛盾，这究竟能否获得肯定的证明效果，或者说，它是否不仅仅是意在溶解理念的坚固核心以及潜在它之中的坚硬的爱利亚派实在概念的某种预备性练习，乃是很成问题的。但是，不管《巴门尼德篇》的情况如何，现在黑格尔着手分析《智者篇》，他假设《智者篇》中的辩证法与他在《巴门尼德篇》中所看到的辩证法具有同样的意义，而且在这一假设的基础上他得出结论，认定事实上《智者篇》主张绝对的矛盾是具有肯定的内容。依黑格尔之所见，柏拉图坚持认为同一必须同时也是差别之时才能被认识，这一点在此乃是显而易见的。正像长期以来已被证实的那样，黑格尔提出这样的观点，乃出于对《智者篇》中259b那段话的根本误解。[31]黑格尔的译文读作：“把握真实的困难之处在于另一物就是同一物，而尤其是就同一方面而言，同一物也就是另一物。”[32]而实际上原文所说的是，把握真实的困难之处在于，当有人说同一在某些方面是不同的时候，他必须探问在什么意义上和在什么方面它是不同一的。与黑格尔的解释相反，原文的意思是，不具备关于某方面的详细说明而以一种暧昧的意义把同一看作差别并且以这种方式制造矛盾，显然是毫无意义的，而且只有初学者才会如此。

毫无疑问，这里的特殊例证，实际上，关于作为一个整体的《智者篇》，作为“爱利亚派的”而非“肯定的”辩证法的一个范例，这一点并未判明清楚。柏拉图看到了他的logos理论的本质，并且在下述事实上看到了这一理论与爱利亚派哲学之间的基本差别，这一事实就是，柏拉图超越了存在与非存在之间的抽象对立，进而达到了在同一与差别的反思规定中实现它们的非矛盾之统一的可能性。这一见解为辩证法家的工作，即建立差别、划分类别和下定义，提供了一种肯定性辩护——尽管当它说到同一既是一又是多时具有明显的矛盾。在这里，不存在任何有关迫使一个假设走向自相矛盾的叙述，更没有任何有关一个更高自我之显现出来的叙述，它并没有说，在这个更高的自我之中，抽象的规定——如果它们被孤立地思想，那么就是矛盾的并且需要纯化——被溶解为一个综合的单纯同一体。与此相反，同一与差别乃是通过表明一个存在于与他物关系中的事物同时一方面是差别，而另一方面又是同一的这一点而被证明的。因此，《智者篇》的主旨与黑格尔的意图，即代替所谓的形式逻辑而建立起矛盾的辩证法作为更高的思辨逻辑方法，没有丝毫相似之处。与其这样讲还不如说，人们在《智者篇》中所发现的，正是后来亚里士多德在其《形而上学》第4卷中所建立的形式逻辑之非矛盾律的第一个公式。[33]

柏拉图显然希望建立起与谬误辩证法的论辩艺术分离的真实区分与规定。也许他所考虑的就是在这种区别与规定之内包含着一与多的aporia（难题），而《智者篇》的特殊目的就在于，当人们还没有关于事物的详细知识便去证明某物是同一还是差别时，来消除言谈和论证中虚幻情态的诱惑。

首先让我们来问一问我们自己，黑格尔对于柏拉图这段话的误解意味着什么，即是说，黑格尔在这个问题上所坚持的肯定观点，是如何使他把一个并不特别难解的段落的意义转变为它的反面的。熟悉黑格尔哲学的人将会理解黑格尔为什么拒绝倾听柏拉图所发出的，关于事物是同一还是差别的问题无论如何必须以具体说明细节为其前提的呼声。因为这种要求直接与黑格尔的辩证方法相矛盾。这就是说，黑格尔的辩证法乃在于自在和独立地思想一个规定，以便使它显示出自己的片面性，从而迫使我们去思想它的对立面。相互对立的规定正是由于被in abstracto（抽象地）、孤立地思想而被推向矛盾的。在此，黑格尔看到了反思的思辨本性：存在于矛盾之中的东西被分为momenta（要素），而它们的统一才是真理。他指出，与这种方法相反，知性企图逃避矛盾，在什么地方遇到一个对立面，它就竭尽全力尽其可能地把它限定为纯粹的、毫无意义的差别。当然，差别的东西是在一个共同的方面中发现的，即是说，是在相异物之共同方面之中发现的（相异总是意味着相似之物在某个方面不同）。但是，当人们进行区别之时，他们并没有反思到这一点。差异的观点仅仅认识到事物中的不同方面，而实际上在这些不同方面中事物的相同性与相异性同样显明。在黑格尔看来，知性就是企图把思想限制在差异的立场上。它从事物之中抽去相同与相异的同一，并且把它转化为思想，从而在它的抽象过程中分别认识相同与相异这两个方面。[34]

在相同与相异这两方面中，知性利用同样的方式来避免在规定性自身之中思想规定性，即，避免思想这些规定的纯粹概念性内容。它不是致力于思想作为主词的规定，而宁肯去思想作为属于一个主词的，而且在不同情况下都可以归属它的宾词的规定。如此思想的结果，抽象的规定便以一种无差别的“又”字彼此并列杂陈，所以，这些规定不是作为规定性本身，而是作为他物的属性而被思想的。“知性利用‘就此而论’的语言限制和‘在此方面’的角度差别来反对把它们[对立的规定]结合起来并且加以扬弃。或者说，它把一个观念算作是属于意识自己的，以便把另一个观念当作真理。”[35]正是柏拉图作为哲学思想的前提而针对智者们所抨击的那些方面，被黑格尔称为知性和表象思维方式的诡辩。然而，难道我们不能由此而得出结论，黑格尔自己的方法——即保留未加规定的东西以便把思想规定推向矛盾——一定也会被柏拉图和亚里士多德斥之为诡辩方法？

不过，即便黑格尔在具体细节上错了，但在总体上他对柏拉图立场的理解难道不是正确的吗？他对《智者篇》中反思规定——即同一与差别——的辩证法的明见不是正确的吗？把存在与非存在这一对抽象的爱利亚派对立范畴提高到“是”与“否”的思辨关系，其内容就是同一与差别的反思规定，这难道不是柏拉图的伟大贡献？而且除此之外，由于黑格尔为自己所提出的任务——即，使固定的思想规定流动起来——与柏拉图由于源于所有言谈的不可避免之混乱状态的洞见相合，黑格尔的解释不是判明正确了吗？柏拉图讨论了无法逃避的pathos tōn logōn（逻各斯之路）似乎陷入矛盾乃是思想的命运。当然，柏拉图也看到了这种状况并非只是否定的。与此相反，他在苏格拉底哲学中看到了一种超越混乱状态的新的可能性，以往当希腊启蒙运动的雄辩术和论证类型后来堕落为魔术戏法的一种形式时，这种混乱便被引向了所有设定的概念和观点。使之陷入矛盾的谈话的力量，能够具有真正的哲学功能：通过对偏见的反驳，它能够展现关于事物真实关系的思想。柏拉图本人在《第七封书简》中对于哲学知识的说明，使得逻各斯的肯定与否定两方面功能乃是出事物本性而来的这一点显而易见了。[36]认识的“工具”（即，语词、概念、直观或想象、意见、观点，缺少它们中的那一个，逻各斯的显现都是不可能的）自在地就是含混的，因为它们中的每一个都能维护自己，而当它们这样做时便展现自己，掩盖了所意指的事物。这种陈述的本性在于，它自己无法保证对于其自身意义的正确理解。认识到这一点具有极其重要的意义，因为我们发现，使对于事物如其所是那个样子的观察成为可能的东西，同时也正是能够歪曲它们的东西。如果我们的注意力仅仅集中在被陈述之物本身，那么哲学就无法同诡辩的形式推理区别开。[37]真理知识唯有在活生生的交谈讨论之实在中才能获得，在它之“具有善良意志者与对内容的真正奉献”达成了相互一致。因此全部哲学就只是辩证法，因为一切言语，即使是那些确然表达了内容之内在结构和差别，即表达了理念之间相互关系的言语，皆于自身内保持着“一”与“多”的矛盾，因而也参与了这一矛盾之争论的开展。

事实上，正如《巴门尼德篇》所示，柏拉图本人是容许类似这种争论之开展的事物的。看来像是苏格拉底辩证法中的一个真理——单一理念的不可毁灭之永恒性，它似乎保证了被意谓之物的同一——在这里并非只是单纯的有条件的真理。在柏拉图巧妙设置的会面之中，老巴门尼德使青年苏格拉底充分地认识到，他对理念的规定过于仓促了，现在他必须学会分解被认为与他物无关的固定的理念。[38]任何言语在本性上正像它们是多一样，也是一，因为实在于其自身之内就被区别开了。它自己就是逻各斯。

人们可以就宾词的本性而形成相当详细的意见，因而人们可以极为成功地抵御智者令人狼狈不堪的修辞学艺术。然而，在陈述本质的正规哲学领域里——例如在定义之中——我们并不是在研究宾词，而是在研究本质之思辨的自我区别。这个logos onsias（理性本体）按其结构而言，乃是一个所谓的宾词于其中实际上就是主词的思辨命题。撇开为争论之故而滥用同一性与多样性矛盾的诡辩艺术——这种艺术被柏拉图称为幼稚的东西——不论，即便是在思辨的言语之中，也隐藏着一个应该严肃对待的aporia（难题）。这就是一与多这个无法克服的矛盾，尽管它使我们面对难题，不过它也是我们关于事物知识之进步的一个丰富源泉。[39]《菲利布篇》中所暗示的东西在《智者篇》中被证实了，在《智者篇》中关于“属”的辩证法的阐明其本身也在根本上是“辩证的”。一旦“差别”本身与“同一”本身的辩证同一性，非存在与存在的辩证同一性，被断定之后，就不可能还存在着单方面——事物由于它而成为差别的——的单纯特性。一个哲学陈述——在理念范围内，它承担着规定事物本性的任务——尤其以对立面中同一性的思辨关系为其前提。就此而言，黑格尔在柏拉图哲学中为自己的观点寻求支持，这并不是完全没有道理的。

由此可见，黑格尔之所以突出强调柏拉图关于他的理念辩证法优于数学的必然性的论断，这乃是合乎逻辑的必然结论。在理念辩证法中根本不需要形象，即不需要引入先于证明——就其自身而言，这证明也是外在的——的构图。宁可说，正像柏拉图在《理想国》第六卷中所指出的，思想的进程完全是从理念进展到理念，而根本不需要从外面引入任何东西。众所周知，柏拉图发现了他在diairesis（分解）——按照所研究之内容的结构，即按照潜于其中的逻辑差别，而展开的内容的分化——之中对思想所提之问题的答案。所以，黑格尔强烈地反对亚里士多德，因为亚里士多德发现这种概念分类的方法缺乏逻辑严密性，于是他便把辩证法从合理恰当的证明之中区别出来了。[40]与此相反，对黑格尔而言，至高无上的不是逻辑说服力的观念，而是哲学证明的观念，即思想之内在的、连续性的阐明。而且这对于柏拉图对话中的逐步区分和界定而言，乃是更为相近的。在这里没有任何演绎推理，只有某种通过对内容的理解而达到的东西所实现的问题与回答的转换。事实上，亚里士多德的逻辑批判对柏拉图的对话并不相宜。恰恰是柏拉图企图借巴门尼德和芝诺之口而尝试独白式辩证法的地方，才是内在进展的统一，或者是像黑格尔指出的“混乱”的消除。

当我们转向黑格尔对亚里士多德哲学的搬用之时，我们发现，理解与误解以同样的比例混杂一团。就我们已经讨论的东西而言，很明显，辩证方法的逻辑本性是不可能以任何方式自亚里士多德哲学中产生的。一方面，黑格尔把亚里士多德统括一切的empeiria（经验）归于“思辨的”科学类，这乃是一种极度自相矛盾的曲解。而另一方面，黑格尔引用亚里士多德的话作为《哲学全书》中其体系阐明的结束语，[41]则表明了他究竟能够在亚里士多德哲学内容中发现多少他自己的观念。

对于黑格尔在《哲学史讲演录》中关于《形而上学》这段话的解释进行更为详尽的考察。在这个问题上是颇有启发意义的。我们可以在两个地方找到黑格尔的解释：一处是《黑格尔全集》第14卷，第330页以下，另一处是第390页以下诸页（讨论《论灵魂》第3卷，第4章）。[42]在我们所讨论的这段话中，亚里士多德所陈述的正是作为其形而上学顶峰的主观性与客观性真正思辨的统一，这的的确确是不可辩驳的事实。但是黑格尔也清醒地认识到，尽管如此，亚里士多德依然尚未赋予这个同一性以对思辨唯心论而言它应该具有的至关重要的体系功能：

对于亚里士多德而言，思想乃是一种对象，就像其他的对象一样——这是一种情况。他没有说唯有思想才是真理，或一切东西都是思想。然而他说，思想是第一性的、最强大的、最令人尊敬的东西。我们说，思想作为自己与自己相关的东西，乃是存在的，是真理。我们更进一步说，思想是一切的真理，而亚里士多德则没有这样说……亚里士多德没有用现代哲学的语言来表达他的思想；但是根本上，观点是一致的。[43]

让我们看一看实际上亚里士多德的思想是否如此：毫无疑问，这里的关键所在是关于亚里士多德本文之解释的细微差别的问题。不过，这不仅仅是人们如何有选择地去读这些本文的问题。不如说，假如一个人抛开黑格尔所说的这段话而不顾，那么他就会在黑格尔解释亚里士多德思想时实际构成的意义中，发现几乎难以察觉的变换。黑格尔关于亚里士多德如何从与黑格尔理念相同的理念之中获得至高无上的nous概念的说明，是完全正确的：nous“通过以被思想之物作为它的对象而思想自身。因此它是接受性的。然而，被思想之物由于触动着和思想着而成为被思想之物。因此思想与被思想之物是同一的。”黑格尔对这段话的解释是，“对象转化为活动，转化为energeia（现实）”。但是，不容置疑，亚里士多德所指的显然是别的东西，即是说，与黑格尔的解释正好相反，他的意思是：思想变成了一个“对象”，即，变成了被思想之物。而且，当黑格尔发现亚里士多德说“因为接受着被思想之物和本质的，乃是思想”之时，他相信他关于energeia转化的思想更进一步被证实了。第390页上这段话更为明确：“理性的收纳活动是它的活动性，它的收纳活动产生了那显出是被收纳的对象的东西一一理性在它所具有的东西中是活动的。”[44]所以黑格尔也把接受或收纳看作是活动。但是，这也是错误的。诚然，亚里士多德无疑所意指的正是能接受的东西已经具有思想的特征了，然而唯有当它接受之时，这个思想才是现实的，而且亚里士多德由此得出结论，在思想中的神圣东西不是潜能而是活动。我们虽然可以在黑格尔的解释中充分发现这一结论，但是这却不是黑格尔所得出的结论。正相反，对黑格尔来说，先于现实性的预设前提是如此自明的，以致于他完全没有必要再去知晓，在亚里士多德的研究中，有关能够收纳一个思想与它所具有的东西之间联系的分析，其目的乃在于为一个重要的结论作论证。因此黑格尔所达到的结果当然是正确的：“nous只是思想它自身，因为它就是那最优越的东西”。[45]在黑格尔看来，这句话显然意指思想的自我、自由活动乃是至高无上的，而并非意指与此相反的被思想之物。但是，对亚里士多德而言，关于至高无上者的规定必须直接以被思想之物为其开端。他的结论如下：假如nous（理性）是至高无上的，那么作为已被建立起来的东西，它所思想的东西，被思想之物，就不是与其自身不同的他物，因此它思想自身。[46]

这个事物的秩序与《智者篇》中柏拉图的思想路线是一致的。被认知之存在与被思想之存在的运动最初源自实在或存在，至于实在或存在必定蕴涵理智的生命与运动，那只是后来的结果。[47]在这里，柏拉图似乎也极其合乎逻辑地从被思想之物开始，而不是首先从思想自身的自我开始。然而，这就意味着，思维自身的自我——在同一水平上作为灵魂、生命和运动——不可能被看作“能动性”。energeia（现实），运动着的存在，并非意指在自我的自发性之中来规定某个产生性始源，而不如说它所意指的是创造性过程之不受限制的、充分的存在，这个创造性过程就在被创造物之中，在ergon（行为）之中实现自身。因此，我们不妨说，黑格尔乃是从错误的前提出发，即以他自己对现代哲学的真正发现的赞誉之辞——绝对即活动，绝对即生命，绝对即精神——来说明“自我反思”的希腊形式的。

关于古希腊哲学本文之原初意义的规定，在黑格尔对亚里士多德的解释之中，并不像他对上述所讨论的柏拉图那段话的解释那样显明。其根本原因是，“生命”概念不仅对于探究实在的希腊人而言是基本概念，而且在黑格尔批判地使自己区别于现代哲学之主观性的努力中也发挥着基本作用。然而，由于黑格尔以其精神概念，即在他物之中的自我认识为根据，他把生命规定为“自我反思”，因此在生命概念上，他与希腊人之间依然存在着一种无法消除的差别。与黑格尔相比，希腊人则把自己运动的东西或者在自身之内具有运动源泉的东西，看作根本的存在。由此出发，即由我们于世界上所遇之事物出发，希腊人把自我相关的结构引申为他们的nous（理性）概念。

在亚里士多德的《论灵魂》（第3卷，第6章，430b，20以下）中有一段极具启发性的本文揭示了这一差别。的确，steresis（缺失）与eidos（形式）之有生命者中的对立，在这里被转化成了对于认识者与被认识者之间关系的一种说明。[48]在无steresis（缺失）之处，思想在思想自身，或者换言之，在无steresis之处有eidos（形式）的纯粹自我显现。因此，被思想的，赋予思想以思想自身之特性的，并不是其本身要成为最高的实在的某种自我相关的思想，而恰恰是实在本身的自我相关性。就此而论，有关事物的意义在黑格尔的解释中也改变了。亚里士多德思路的先后次序没有错：第一是事物本身的自我区别，其次是思想所作的区别，第三才是思想为了“思想自己”而在自身之内制造的差别，这是由所展现之证明的进程必然产生的结果。所以，亚里士多德与黑格尔只是在这个结果之中才算是会合于一处——这就是自我相关性的结构本身。

还是让我们从揭示存在于黑格尔与希腊哲学之间的相同与相异转向一种严格意义的逻辑研究——即是说，黑格尔如何能够通过使辩证法成为哲学证明的形式来抬高辩证法的地位？我们现在所处的状态就是认明了不管黑格尔依赖的是爱利亚派的辩证法还是柏拉图的辩证法，研究希腊范型对于我们确定黑格尔的辩证法而言是毫无帮助的。黑格尔在希腊人那里所确切发现的东西，他在凡有哲学之处都能见到，这就是思辨性。哲学命题不能被理解为宾词逻辑意义上的判断这一点不只是对于像赫拉克利特或者柏拉图那样的明显的“辩证”思想家才有效准。正如黑格尔之正确所见，这一点对于亚里士多德来说也是有效的，虽然正是亚里士多德如其揭示宾词之本体论基础那样揭示了它的逻辑形式从而阐明了宾词的结构，而且正是他在这样做时破除了智者的修辞学技术所显示的魔力。

究竟是什么东西使黑格尔如此准确地在亚里士多德那里发现了思辨因素？这是因为黑格尔思想的力量使他渗透了经院形而上学僵死的语言，使他在解释亚里士多德之时捕捉到了可能在任何地方出现的思辨因素的轨迹？我们今天更加清楚地认识到了黑格尔的成就有多伟大。因为我们距离有能力说明亚里士多德作为他的思想所遵从的语言直觉的产物而达到的概念近在咫尺。[49]

由于正是黑格尔——他是由近代哲学背景所规定的发现他自己的哲学奋斗所面对的一个难题恰恰与古代人所面对的问题相反的地方，因此我们的考察转了一整圈，又回到了开始的问题。黑格尔所关心的问题是如何使理智的坚固假设“流动起来”，“为它们注入灵魂”。黑格尔力图恢复哲学证明的理想源自这样一种愿望，即，在精神的存在中，在自己的家园中，消融一切“坚硬的”东西，消融一切与人疏远的和异己的存在。

有两种东西在帮助黑格尔完成他的工作：首先是使一种立场极端化而导致自相矛盾的辩证方法，其次是他使隐藏于语言的逻辑本性之中的思辨内容显现出来的才能。在这两方面中古代哲学曾经对他有所帮助。黑格尔通过扩展古代哲学家的辩证法，把它转化为某种走向更高综合的矛盾之升华的方式，构造了他自己的辩证方法。我们已经看到，他在这里对于希腊哲学的依重只是部分地得到了证明，即是说，这种依重仅与内容相关，而与方法无涉。但是对他的工作这另一方面而言，作为语言之逻辑本性所能提供的思辨性的向导，古代哲学是堪称典范的。虽然黑格尔决不是一个语言纯正癖者，但是当他谋求克服经院形而上学的抽象语言时，当他用日常思维的概念来填充经院形而上学的外语箴言和人工表述方式时，他为他的哲思的思辨运动而成功地恢复了其民族语言的思辨精神，从而复兴了作为希腊早期思想家们的天然遗产的一种从事哲思的方式。黑格尔的方法论原则——对于一种概念于其中进展到更高的差别和具体性的内在演进过程的要求——因而依然植根于语言的逻辑本性和它所提供的向导之中。正如黑格尔所认可的那样，哲学于其中得以展示的形式永远不会与命题的形式完全分离，因而它必定具有宾词结构的外观。

就此而论，超越黑格尔对其自身的理解并且认识到，思想的辩证进展与对自己语言中思辨精神的倾听这两者归根到底具有同样的本性，这似乎是我的独到见解。它们本身就存在于辩证的统一体中，存在于彼此不可分离的关联之中。因为当思辨性并非仅仅在观念上保存于单纯意见之中，而且也在明确的哲学阐明形式中，在矛盾与它的消解之中，或者说在统治我们的语言精神之内隐蔽的张力之中被表达出来之时，思辨性才是现实的。当黑格尔在其《精神现象学》一书的序言中分析思辨性命题时，他使得规则具有表现性并且以内容之辩证极端化的形式表达表象这一点显而易见了，从而他为其哲学证明的观念而建立了这种表达和表象的重要意义。并非只是“自然意识”通过在其思想中获得揭示给它的思辨因素而得以和解。黑格尔在这里面对的是知性的需要，而当他走到这一步时，他一般地反对近代之主观性和它对内在领域的偏好——“可理解性是已被认识的以及为科学和非科学的意识共同坚持的立场”——于是一个原则濒于破产了。黑格尔不仅仅在作为“优美灵魂”的意识枯萎形态和具有“善良意志”的人那里看到了纯粹性内在性的非真理性，[50]而且他在所有哲学思辨的最初形式中也看到了这种非真理性，因为这些形式没有表达出哲学概念之思辨统一体所包含的矛盾。

显然，解释与表达的概念——正是它们规定着辩证法的本质与思辨性的真理——就像斯宾诺莎的exprimere（描述）一样，必须被理解为与某种本体论的进程有关。所谓“解释”“表达”，划分了一种概念性领域，新柏拉图主义的伟大传统就潜在它的背后。“表达”并非主观选择的问题，即并非跟在事实之后并且借助于个人思想中的意义被赋予的可传达性而加之于事实之上的某种东西。不如说它是精神自身的生成，它的“解释”。这些概念在新柏拉图主义那里有其根源，这并不是偶然的。正像黑格尔强调指出的，思想在其中运动的诸多规定不是像已然给定的某物那样现成方便而为我们所用的外在形式，宁可说，它们向来已经把我们收纳于它们自身之中了，而我们的思想则在于遵循它们的运动前进。现在，在两千年历史的结束之处，我们可以认为被逻各斯征服了的存在、为希腊古典时期哲学体验为delirium（迷狂）的东西、源于柏拉图以苏格拉底的名义所见之理念显现的真理、新柏拉图主义的传统，接近了黑格尔辩证法所阐释的思想之思辨的自我运动。

由此可见，我们对于黑格尔使自己与希腊思想联系起来的努力的考察告诉我们，黑格尔与希腊人的会合之处还另有所在。这就是他与希腊人在思辨性本身的问题上的亲缘关系，这种思辨性有一半是黑格尔从希腊本文中推测而来的，另一半则是他强制性地从希腊人那里抽析而来。黑格尔经验到，与他最接近的并且对他的思想而言至关重要的东西，与希腊思想的语言灵活性有关：他自己的思想植根于他的民族语言和这种语言对于语词之言说和使用的智慧中之中，此外，也植根于这种语言由于路德精神而具有的表达力之中，植根于德国神秘主义以及施瓦本家乡的虔敬派传统之中。诚然，依黑格尔之见，命题形式在哲学科学所特有的内容之内决没有任何哲学上的保护作用。但是，命题或语句的外在形式正如语词之指称的力量一样，并非纯粹是一个空洞的外壳，而是一个宝库。它在自身之内承负并保存着辩证法的呈现与进展所需要的内容。正像我们在本文开端处所强调的，由于对黑格尔而言，寻找真理的相应形式乃是某种永无止境的探险，它只是在近似与反复尝试之中得以进步，所以，存在于语词包装、命题类型和语句本身之中的逻辑本性的具体化，承负着思辨推理的内容，而且是精神于其中展示自身的“表达”之中不可或缺的一个主要内容。仅当我们认识了希腊哲学在这一方面与黑格尔辩证法的相似性，我们才能说黑格尔对希腊哲学的依重是建立在真正亲缘关系之上的——他自己并没有明确考证这种亲缘关系，它只是以导论的方式在其著作之中时而有所暗示。尽管现代方法论观念在黑格尔与希腊人之间造成了差别，尽管当他主张在古典传统中认识这种方法论观念时遇到了强烈的阻力，这种亲缘关系依然存在。在这个问题上，人们可能会回忆起黑格尔与他的朋友荷尔德林之间的相似性，作为一个诗人，荷尔德林在querelle des anciens et des modernes（古今之争）问题上提出了一个与黑格尔相当类似的观点。荷尔德林力求复兴艺术的古典理解，以便赋予现代过分的内在化以永恒性和实体性。由于同样的原因，古代人的世界意识如其作为思想的范型一样，在他们的辩证法之不受限制的勇敢精神之中得以昭显。然而，只是由于在黑格尔与希腊人两者之中发挥作用的是同样的语言逻辑本性，因此希腊哲学这个范型——这是黑格尔极其仔细地选择的范型，在此之上他试图建立起他自己具有自我意识的精神的真理的优越地位——对他的思想而言，依然保持着它的真实有效性。正如我们所见，黑格尔对形而上学的“完成”为什么引起了一种向形而上学光荣开端的返归，其原因是黑格尔自己也不完全明了的。

注释：

[1]亚里士多德，《形而上学》，M4，1078b25；参见中译本，第266页。

[2]莱因霍尔德和费希特两人都在寻求一个开端，在这个开端之中，康德的《纯粹理性批判》中分离开的人类知识诸方面——感性和知性——能够被统一起来并且被赋予根据。这个开端应该被形式化为某种“Grundsatz”或基本原理。参见费希特的《知识学》（《知识学》，1974），汉堡，1956年。——英译者。

[3]原文直译为“其逻辑形式不可能是在欧几里德几何学的系统性展示中所给定的，并且随后在亚里多德《工具论》中所分析过的那种形式”，似有误。因为亚里士多德的《工具论》显然在欧几里德几何学：之前并且是它的理论源泉。故正译如上。——中译者。

[4]黑格尔《精神现象学》，汉堡，迈纳出版社，1952年，第53页；参见中译本，商务印书馆，1979年，上卷，第44页。

[5]《黑格尔全集》，友人版，1832年，第15卷，第543页以下诸页，参见第608页；参见中译本，《哲学史讲演录》，第4卷，商务印书馆，1978年，第248页以下诸页，第304页。

[6]《精神现象学》德文版，第57页；中译本，上卷，第49页。

[7]时至今日我仍然相信，苏格拉底一柏拉图所引导的对话，在为“科学”的观念铺平道路这一意义上，具有预备性的作用，而我于1931年在我的《柏拉图的辩证伦理学》（再版：汉堡，1968年）中所指出的某种作用，比索尔姆森在寻求亚里士多德三段论的历史起源时，于柏拉图的著作中所搜集的那些三段论的雏形，更有意义。（参见《亚里士多德逻辑学和修辞学的发展》，柏林，1929年，尤其是第255页以下）。——作者

[8]《精神现象学》，德文版，第30页；中译本，上卷，第21-22页。

[9]参见《黑格尔全集》，友人版，第13卷，第327页；中译本《哲学史讲演录》，第1卷，第293页。

[10]黑格尔，《哲学全书》，汉堡，迈纳出版社，1959年，第81页。

[11]参见狄尔泰《全集》，莱比锡和柏林，1921年，第4卷。

[12]《关于黑格尔思想发展的文献》，J.荷夫麦斯特编，斯图加特，1936年。

[13]海德格尔，《存在与时间》，图宾根，尼迈耶尔出版社，1960年，第432页。

[14]黑格尔，《耶拿逻辑，形而上学和自然哲学》，G.拉松编，汉堡，1923年，第132页以下。

[15]nous是古希腊哲学的核心概念之一，见于阿那克萨戈拉。nous源于noein，有心灵、思想、理性之意，指宇宙理性。在不同语境中，我们或译为理性、思想（附原文），或音译为“努斯”。——中译者

[16]《黑格尔全集》，第13卷，第313页；中译本，《哲学史讲演录》，第1卷，第281页。

[17]《黑格尔全集》，第13卷，第322页；中译本，《哲学史讲演录》，第1卷，第289页。

[18]《黑格尔全集》，第7卷，第64页以下；中译本，《自然哲学》，第57页以下。

[19]logos是古希腊哲学的核心概念之一，见于赫拉克利特。源于legein，原义为“说”“采集”等，与老子的“道”很接近。由于意义繁多，我们在不同语境中，或译为理性（附原文），或音译为逻各斯，或干脆照搬原文。——中译者

[20]柏拉图《巴门尼德篇》，156e；参见中译本，商务印书馆，1981年，第275-276页。

[21]这一关联为W.布吕克尔在他所编著的《亚里士多德》（第二版法兰克福，1957年）一书中所讨论。——作者

[22]《形而上学》中H卷是亚里士多德说明dynamis的本体论意义的主要部分。——作者

[23]人们必定总会看到亚里士多德针对柏拉图《法律篇》X卷（892b-899）中关于运动类型的理论这一背景而提出的关于纯粹的energeia的教导。尤其参见898a。见“论神圣……”，我的《短论集》，第3卷，摩尔，1967年。——作者

[24]《哲学全书》，第61-62页。

[25]参见《精神现象学》“序言”。——作者

[26]《精神现象学》，德文版，第11页；中译本，上卷，第3页。

[27]《精神现象学》，德文版，第50页；中译本，上卷，第41-42页。

[28]《哲学全书》，第102页。

[29]现在，关于贝利把黑格贝的Begriff译为“notion”是误人子弟的这一点，似乎没有什么不同意见了。正如伽达默尔在此所指出的那样，黑格尔在什么是单纯的观念与什么是真正的概念之间作了严格的区别。——英译者

[30]巴门尼德是一位声名显赫的斗士，而在这种情况下，他的名字通常指的是芝诺。——英译者

[31]K.L.W.海伊达尔，《亚里士多德辩证法与黑格尔辩证法的批判性描述》，爱尔兰根，1845年。

[32]《黑格尔全集》，第14卷，第233页；中译本，《哲学史讲演录》，第2卷，第209页。

[33]《智者篇》，230b。

[34]作为一个普通常识，黑格尔对于康德的先验辩证法的批判是康德除了“对于事物的温情脉脉”而外，描述了知性的矛盾。参见《黑格尔全集》，第15卷，第582页。（中译本，《哲学史讲演录》第4卷，第282页。）——作者

[35]《精神现象学》，德文版，第102页；中译本，上卷，第87页。

[36]柏拉图，《第七封书简》，341—343。[也可参见伽达默尔的“柏拉图第七封书简中的辩证法与诡辩”，载于《柏拉图的辩证伦理学》，第233页以下。——英译者]

[37]当然，《智者篇》这篇相关事物如何能够区别的对话成功地说明了智者这种现象的出现是怎样可能的。而且在这一说明过程中，它达到了对于现象或非存在的存在的一种本体论理解。不过依照柏拉图对于智者的表面真理的理解，差别本身也是哲学真理的基础。真正的逻各斯究竟是如何同错误区别开的，这一点显然在逻各斯本身中是不明确的。——作者

[38]《巴门尼德篇》，135C；中译本，第101页以下。

[39]《菲利布篇》，15bc。

[40]亚里士多德，《前分析篇》，1，31。

[41]《形而上学》，第7卷，第7章；《哲学全书》，第463页。

[42]《哲学史讲演录》，中译本，第2卷，第298页以下，第355页以下。

[43]《黑格尔全集》，第14卷，第332页；中译本，《哲学史讲演录》，第2卷，第300页。

[44]原文中有一个由编者或印刷者造成的错误，有人把“er wirkt（它活动着）”误为“er wird（它生成着）”了。参见第331页，“Es wirkt，sofern es hat（它活动着，只当它占有的时候），”以及这一思想在第390页的继续，“das Ganze desWirkens…das Wirkendste（全部活动……最富创造性的活动）”。——作者

[45]《黑格尔全集》，第14卷，第391页；中译本，《哲学史讲演录》，第2卷，第356页。

[46]由瓦尔特·柯恩出版，载于《黑格尔研究》1961年第1卷（波恩，第49页以下诸页）中的，关于黑格尔对《论灵魂》第3卷第4-5章的翻译所作的煞费苦心的分析，足以极为恰当地确定黑格尔对亚里士多德的理解所倾向的方向，而且它补充了我的上述说明。我还认为，很难令人相信只是在黑格尔对亚里士多德之解释的最后段落中，绝对唯心论之体系性的重要意义才是被证明了。由于这个原因，我宁愿说，就黑格尔而论，他对亚里士多德的误解并不像建设性的理解那样多，这种建设性理解总是而且必然意味着一个被解释为他自己的思想的建设过程（这一点不只是适用于黑格尔）。——作者

[47]《智者篇》，248d以下。参见我的《短论集》，第3卷中的“论神圣性”。——作者

[48]伽达默尔在其《形而上学》第七卷的译文“后记”（法兰克福，1948年，第46页以下诸页）之中，讨论了亚里士多德哲学中steresis与eidos之间的关系。——英译者

[49]请参照恩斯特·卡普、布鲁诺·斯耐尔、冈特·帕兹希、沃尔夫冈·维兰德等人的著作。——作者

[50]在《精神现象学》中，“善良意志”和“优美灵魂”是“精神”发展阶段的两个环节。“善良意志”代表康德和费希特的道德学说，它只讲“应该”，只讲道德的纯粹性和内在性。“优美灵魂”似乎代表浪漫派的观点，它逃避现实，在内心世界中孤芳自赏。两者都只讲内在性而与现实分裂。——中译者