黑格尔的自我意识辩证法

原文节选自《伽达默尔论黑格尔》，伽达默尔著，张志伟译，光明日报出版社，1992年。

这篇论文所讨论的是黑格尔哲学著作中最为著名的章节之一。[1]矛盾之处在于，为自由而热情献身——自由规定着欧洲革命时代的精神，也是黑格尔的激情所向——似乎对下述事实负有责任：即这一章对自由的本质和真理的阐述的真正价值尚未得到理解。因而，为了尽量批判地明确这一章节的意义，我们有必要警惕“自由”这一过分夸张的口号的不良影响。为此，认真仔细地考察这一章在黑格尔的显现着的精神的科学这一证明系列中的地位的重要性，确为明智之举。所以，我将通过说明当黑格尔拒绝采用费希特式的先验唯心论——对费希特来说，他坚持认为康德哲学彻底发挥就达到了他的结论——的时候，他充分认识到了他所寻求的东西这一点来开始我们的讨论。

当黑格尔断言“不仅对于事物的意识只有对于一个自我意识才是可能的，而且只有自我意识才是前此意识形态的真理”[2]的时候，这一断言究竟意义何在？在这里，黑格尔从康德在其关于纯粹知性概念的先验演绎里提出并且解决的问题之中引出了一个迥然相异的问题。诚然，统觉的先验综合是自我意识的一种功能，但是，仅当它始终形成着关于他物的意识，即形成一个对象之时，它才是可能的。而且，甚至费希特的“知识学”从实践理性的优先地位中发展而来的理性的自我规定的意识，也具有某种先验功能，并且是关于“非我”的知识的基础。与此相反，黑格尔则强调指出，在自我意识中，精神的概念已经实现了，因此自我意识是意识“从感性的此岸世界之五彩缤纷的假相里并且从超感性的彼岸世界之空调无物的黑夜里走出来，进入到现在世界的精神的光天化日”[3]之中的转折点。在黑格尔巴罗克式的公式的潜在含义里，人们觉察到，在精神的概念中，某种实在已然获得，这就像太阳之光一样，它拥抱每一个事物使之清晰可见，并且把一切存在着的东西都包容于自身之内。这就使“自我意识”这一章在《精神现象学》所经历的整个过程中具有一种中心的地位。诚然，自我意识是某种直接的确定性，不过，这一自我意识的确定性同时是所有确定性的真理，这一点在此却还没有包含在它的直接确定性本身之中。黑格尔明确指出了这一事实，即，甚至自称为先验哲学并且断言它是一切实在的确定性的唯心主义，实际上它所认识的是另一种确定性：在康德哲学中是“物自体”，在费希特哲学中则是“阻碍”。因而，黑格尔能够说：“从这种断言出发的唯心主义是纯粹确信的某种形式，它既没有理解自己也不能使自己为他人所理解。”[4]我希望阐明，当人们按照黑格尔的观点把真正的唯心主义之路看作从意识到自我意识之路时，它所作出的区别是什么？意识的确定性就在于它是一切实在，这是如何由此而被证明的？而且这个确定性不仅超越了康德的先验逻辑，而且也超越了费希特的关于自由的绝对唯心论了吗？

人们应该记得，谢林也曾认为唯心主义的立场缺少某种实体性的根据，而且他把理智直观的“我”与自我意识的“我”看作更高层次的能力，看作是自然之更有力量的主体—客体。当然，黑格尔在其《精神现象学》一书中批判了谢林的绝对概念，因为他认为在谢林的绝对之中缺少中介。但是，黑格尔于其中形成了理性唯心主义，并且使之与先验的或者形式的唯心主义相对恃的方式，重新证实了谢林的事业，而且并非仅当黑格尔以前在其关于费希特与谢林之间“差别”的论文中[5]，曾经试图调和与超越他们二人的哲学体系时他所采取的方式才能证实这一点，事实上，在黑格尔后来的哲学科学的体系中，他也同样把自然发展为精神的自我现实化的真实基础。而且在黑格尔后来的体系次序中，“现象学”就其为显现着的因而是真实的精神的科学而言，它乃是这个关于实在的哲学的一个组成部分。因此，唯心主义之单纯形式的原则在真实的精神的科学之中全然没有地位，或者更恰当地说，就自我意识不仅仅是意识之自身确定性的个人观点，而毋宁说是理性而言，这种形式的原则只是在这一科学之中才成为现实的。这就意味着，思想确信它正在把整个世界经验为“它自己的真理和实在”。黑格尔以这种方式改变了康德关于知性概念的先验演绎的问题，并且通过自我意识的确定性“证明”了理性的唯心主义。

这是因为理性并非仅仅存在于思想之中。黑格尔把理性规定为思想与实在的统一。因此，在理性概念中所暗含的是，实在并非思想的他物，所以，现象与知性的对立并不是一个合法有效的矛盾。理性肯定一切：“对它（自我意识）而言，在理性中它这样看待它自己，似乎世界今天才第一次成了为它的存在。在此之前，它完全不了解这个世界。对于世界，它有所欲求，有所作为，然后总是退出世界，撤回自身……。”[6]因而，黑格尔所描述的乃是“空洞的”唯心主义把自身提高为理性的唯心主义的途径。每件东西作为我的意识的内容都是“我的”，这还不是这个意识的真理。正如黑格尔所述，“自我意识仅仅成为自为的存在，它还没有成为与一般意识的统一。”[7]我们也可以说，在其自我肯定的自我的个别观点中，它的真正本质，作为精神和理性，还没有被认识到。

只要自我意识仍旧是自身确定性的个别观点，它就还没有存在于它自己的真理之中，即是说，只有在与意识的统一中它才是整个实在，这一点是由显现着的精神的其后阶段所规定的。不过首先更为详尽的分析有必要转向这个方面。在我们对于“颠倒—倒置的世界”的考察中，我们曾经指出力的规律的世界是“倒置的”，这是因为“在另外的存在因素中建立差别的知觉的想象”在那里仍然是分离的。[8]要旨在于，chorismos（分离）与柏拉图式的观念实体化，正像自然能够为“数学原理”所说明的断言一样，必须予以废弃。在本体论上，理念与现象之间的差别就像知性与它所说明的东西之间的差别一样，是无效的。把“颠倒—倒置的世界”这一理论看作一种批判，或者更糟，把它看作某种对于科学的歪曲，这乃是一种严重的误解，因为断定当意识正在“说明”世界之时，它是在“与自己直接对话，”[9]这决不是不恰当的，正相反，实证主义的真理恰恰在于它用描述的概念替换了说明的概念——正如基希霍夫的著名公式所表述的那样。[10]从本质上说，黑格尔正确地把握了这一点。把实在分解为普遍性与特殊性、理念与现象、规律与它的例子的两分法，如同意识分为意识与它的对象两方面这种划分一样，必须予以排除。于是，以这种新的方式所思想的东西就被黑格尔名之为“内在的差别”或“无限性”。尤其是，就其于自身之内区别自身，而不是从外面为它所从之区别自身的他物的界限所限制而言，它自在地就是无限的。而且，我已经说明了，这正是一个拥有这一无限性的自我的概念，一个正像对于生命来说，对于行动着并且参与关联的有机物的存在来说，实际上对于为理解其自身的我所具有的对其自身的意识来说，至关重要那样的概念，即，“具有同一性的事物的排斥，被看作同一之物与其自身的排斥”这一形式。

这个他物并非另外的他物：“具有同一性的我，自己排斥自己，”这一点“对我们而言”已经变得明确了。然而，具有同一性之物的排斥与不同一之物的吸引不仅是自我意识的结构，而且也是电磁现象之物理张力的结构，以及柏拉图的理念与分有作为同名者的理念的现象之间差别的结构。在这里，黑格尔抽象地使用了同名这一概念，以至于它把柏拉图的理念论与近代的规律概念和电磁方程式这两方面都包容在内了。规定着自我意识的自我相关性因而对知性而言就是真理，不过这真理还只是作为一个知性于其中尚未认出它自己的事件。一旦意识达到了这个无限性的概念，意识就不再是知性，而毋宁说是以自我意识的形式露面了。这一观点是在生命和关于它的知识的水平上获得的。把握活生生的东西的活动，即把它解理为无差别的差别的人，他必须首先已经认识他自己，即是说，他自己必须首先已经是自我意识；但是超越这一点，他将最终达到这一洞见，即，他自己的意识诸形态，其真理过去曾经是一个不同于这些形态本身的东西，现在这些形态与它们的他物（也是意识）全然没有差别，而是一个与之无差别地同一的东西。因而这些形态就是自我意识。真理不再像知性所设想的那样，“超越地”存在于超感官世界之中，存在于“内在的”世界之中，不如说意识自己就是这个“内在的”世界，即是说，它乃是自我意识。

因此，显而易见，表现为这种无差别的差别的东西，具有化分为二又与自身同一的生命结构。这正是黑格尔在他那些由于机缘凑巧而于法兰克福时期保存下来的手稿中所表达的思想。生产是同一与差别的同一。每个有生命的东西，在同化与分泌的永恒交换之中，都被它的“他物”即它周围的世界所限制。而超出这个范围，个体生命就不再作为个体而存在，而只是作为类在其中延续自身的范型而存在。所以，就黑格尔而论，当《精神现象学》中生命的一般结构作为内在的差别或无限性，在讨论意识的那一章的结尾和讨论自我意识的那一章的开端展现出来之时，它既不缺乏明晰性，也不是独断的：一方面作为知性思考的过程的最终发展，另一方面在“生命的规定”这一标题之下作为自我意识的结构的雏形。这并不是现代行为研究所提出的，其本身是人之耻辱的某种单纯的拟人化。勿宁说，在这里存在着一种方法论上的必然趋势。无论任何努力在何等情形下被用来探讨行为是什么的时候，自我意识总是必然地居于主导地位。而且，在这一对比所产生的结果中，我们看到，活生生的东西的生命过程与自我意识之间结构上的同一性证明了，自我意识根本不是“我=我”这种个体化观点，不如说，正像黑格尔所指出的那样，“我就是我们，而我们就是我，”[11]这就是说，它是精神。当然，黑格尔最初是在自我意识辩证法的导论中作出这一论断的。因为生命，差别的统一也将证明是自我意识的真理，即是说，它是一切实在因而是理性，这一切只是“对我们而言”，对反思或观察的意识来说是清楚明白的。黑格尔在此所寻求的乃是一种“古代人”与“现代人”之间的和解。对于黑格尔来说，实存着的理性，实存着的精神，logos（逻各斯）、nous（努斯）和pneuma（普纽玛），与cogito（我思）、自我意识的真理，这两方面之间根本没有矛盾。显现着的精神的发展过程，正是黑格尔教导我们在“现代人”的立场中认出“古代人”的立场时所遵循的发展过程。[12]

当黑格尔说，我们在获得了自我意识之时就进入了真理的家园的时候，他的意思是说，真理不再像是意识所谋求洞彻的他物的异国他乡那样的东西了。过去从意识的立场看，真理似乎只是异己的东西。现在，与此相反，意识作为自我意识乃是生长在真理国度之中的存在，而且在真理之中就是在自己家。一方面，意识发现，全部真理就在自身之内，不过，另一方面意识也认识到，它包含着生命的全部丰富性于自身之中。

在这个问题上，对于构成生命的循环的辩证法诸方面——即单个样本与类之间，单个存在物与整体之间的辩证法——不再需要详尽的分析了。对我们来说，即，对“被反思之统一体”来说，知道它的结果就足够了。一方面是“直接的连续性和它的存在的均质性”（“普遍的血脉”），而另一方面具有“分离地自为存在着的东西的形式，”而且也是这些分离形式的双方面的纯粹过程——简言之，它是“在这一运动中简单地保持着自身的整体”——这一切被规定为单一的类本身。[13]有生命的东西是类，而不是个体。换言之，作为生命，它乃是一个被反思的统一体，对它而言，特殊样式之间的差别不是差别。

我们轻而易举就可看到，这个“我”作为这个类，具有同样的结构。对于“我”来说，差别也不是差别——所有存在着的东西都是这个“我所具有的”表象。不过，这个结构上的同一性在此更为明显。一个具有自我意识的存在其本身就必然是生命。因此，黑格尔特别讨论了这“另一个生命”。但是，作为自我意识，这“另一个生命”乃是一种特殊的生命。即，它是一种有意识的生命，因而一切生命的类的特性对它而言是“给定的”。它自身并非仅只在结构上是一个类，即是说，作为“我”，它不仅仅事实上是自在地使每个有差别的东西合而为一的单纯普遍性；勿宁说，当它单独作为自我意识而是“自为的类”的时候，它便“自为地”认识到，所有另外的生命也正是类。关于这个问题的第一个直接证据是，它所认识的不是别的只是它自己。“对他物的取消”使它完全获得了满足——附带说，这就像它使只知道自己，并通过取消所有他物即无机的实体、自在的东西而保持自身为个体，而且不顾个体的堕落与牺牲来保持自身为类的生命得到满足一样。作为自我意识，它意识到了对他物的这一取消，并且通过毁灭这他物而对其自身证明这一取消。这就是它的第一个中介，自我意识通过它而“展现”其自身为“真正的”确定性，展现为欲望——即一种黑格尔有时称之为“地道的自我感”的自我意识。[14]因为实际上，就其直接性而言，它是活的存在之性命悠关的确定性；换言之，它具有通过欲望的满足而获得的对自身的确证。

然而，在这个问题上有必要问一个“究竟”，问一问究竟能否证明这个自我意识的真理的合法性。欲望的自我意识或者满足了欲望的自我意识，无论哪个都没有提供持久的确定性，因为“我于满足中渴求欲望”，[15]这显然再清楚不过了。浮士德不幸的环球冒险旅行所给予他的绝不是什么满足。欲望于其中获得满足的东西在于，只要欲望仅仅是欲望，那么事物就必然被毁灭掉并且回归于无，因而它根本就是无。由于这个原因，欲望着的自我意识通过这种它于其中感到被证实的方式并不能发现任何东西。所以，与此相反，它需要经验到，这对象是能够独立存在的。[16]对我们而言，这是显而易见的。追随着《精神现象学》的发展过程而达到了这一阶段的我们当然知道，活的东西的自我意识并不是真正的、实体性的自我意识。它“知道”的所有一切是，作为活的存在物，它的同一性只在于他物的永恒消除和自我于他物之内的消解，即，化入生命循环的无限性之中。

结果，欲望的对象本身就是“生命”——这正是因为对于欲望的意识而言，对象既是“他物”，也是意识，而这意识也是自我。当黑格尔提出欲望的自我意识如何能够认识到它的对象的独立性这个问题的时候，上述结果就是在其辩证法中所指出的答案。黑格尔的意思不仅仅在于，一当欲望占有了它的对象而欲望的对象便总是又重新出现了，在这个意义上，为欲望所消灭的那个他物乃是独立于欲望而自己存在着的东西。除此而外，他坚持主张欲望的对象本身，即就其本身而言，不仅是为我们的，而且也是为欲望自身的，它具有生命的结构。我们必须理解这一观点的准确含义。简言之，这个观点的要旨在于，欲望的对象并非这个或那个特殊之物，而是某种相对中性的东西，它在任何给定的情况下，当它成为欲望的对象之时，通过为欲望提供满足而给予欲望以对其自身的确信。正象类对于个体的生命或者有机物对于它所吸收同化的特殊食物不感兴趣一样，欲望对于各种各样的“对象”所可能具有的差别也不感兴趣。当它饥饿之时，它就要“吃点什么东西”——至于吃的究竟是什么则是无关紧要的。但是，这样一来，欲望的自我意识就总是为这个他物所限制着：“为了要扬弃对方，必须有对方存在。”[17]在这个意义上，对象是独立存在的：“它的的确确是某种与自我意识、本质的欲望不同的东西。”我们必须在最充分的意义上理解这句话，这句话意味着，在其活动中不断产生和消失的欲望之中的自我感，看上去似乎是自我意识的真理，然而它绝不是自我意识的真理。正相反，欲望的自我意识知道它自己依赖于欲望的对象，而这对象是与它自己不同的某种东西。“自我于其满足中所获得的自我确信”乃是以对象为其前提的。它确实成了欲望所希求的一个“他物”。只有当这个他物存在着的时候，自我意识才能在否定它的活动中获得满足。诚然，被取消了的欲望的特殊对象不再具有独立自主性，因为独立自主性正是它所丧失了的东西。填饱我们饥饿的肚腹、滋润我们干渴的咽喉的东西是一个单纯的他物，而我们则是它的否定。然而也正是由于这个原因，这种感性上的自我感并不是真正的自我意识。动物性欲望的前提，例如极为饥渴的欲望，的确在于仅只知道它自己。但是，当我们说我们像一只熊或一只狼一样饥饿时——此时此刻饥饿对于我们的支配达到了这一程度，以致于满足我们的东西与满足一只动物在其本能冲动的单一范围内所吸取的东西毫无二致——这并非某种巧合。恰当地讲，动物并不具有对其自身的意识。这一点可以通过欲望的满足取消了自身作为自我意识的资格这一事实而得到证明。为了使欲望可能达到真正的自我意识、欲望的对象就必须在其全部的“他物虚无化”之中仍然不停止其存在。它在“它的差异的特殊性”中必须是有生命的自我意识。[18]诚然，作为欲望，寻求真正的自我意识的欲望也正是知道它自己，而且它在他物之中所寻求的就是其自身。但是，只有当这个他物是独立的，同时又承认它不是独立自主的存在，倒不如说它轻视自己的存在，而“是为另一个东西”的存在的时候，这样的欲望才能在他物中发现它自己。[19]唯有自我意识才能够以这种方式成为自身的他物，才能够以其不停止存在的方式而取消自身。正是在这个意义上，自我意识“必须”获得它的满足，而对象则“必须”自己实现对自己的否定。这个“必须”在这里乃是在亚里士多德那里发现的、古典的ex hypotheseōs anagkaion（出自命题的必然）：如果自我意识要成为真正的自我意识，那么它就必须独立自主，并且找到另一个自愿成为“为它的”自我意识。因此，自我意识的双重化是一个必然的结果：自我意识唯有成为双重的自我意识才是可能的。它通过它的经验也认识到了这一事实。唯有不顾否定而仍然存在在那里的东西，换言之，唯有否定自身的东西，才能通过它的实存而证实这个其实存在其欲求中所努力追寻的“我”，即是说，它所需要的不是别的正是对其自身的认可。然而，欲望的自我意识不可避免地所经历的经验归根到底乃在于，只有通过自我否定才能给予它以自我意识的东西只能是自我意识本身。但是，这就意味着，第二个自我意识不仅有自愿证实第一个自我意识的自由，而且也有否定对它的认可的自由。

因此，人们很有理由预料，在自我意识所必需的承认之肯定自身的过程中，自我意识最终把它的欲望指向了另一个自我意识，[20]并且谋求剥夺后者的独立性。实际情况的确如此：在主人的自我意识中，这种新的经验出现了——不过必须补充说明的是，这种经验乃是通过奴隶的经验而非主人的经验而导向自由的自我意识之更高形态的。然而，在讨论这种经验之前，标题为“自我意识的独立与依赖：主人与奴隶”这一著名章节，正像黑格尔于其中分析了现在已经达到的自我意识概念的导论所说明的那样——对于一个自我意识来说，另一个为它的自我意识是必需的——已经展开了说明。黑格尔发展了关于承认概念的辩证法，不过这只是对我们而言的，即对我们对于这个概念所致力的哲学分析而言的辩证法。

对我们而言，即是说，如果自我意识仅当其自身被承认之时才是存在的，那么它将必然卷入隐含于承认之本性中的辩证运动，这一点只对我们来说是显而易见的。黑格尔把源于自我意识双重化的辩证法称为“精神性统一体”的辩证法。“精神性的”这个词在此是经过黑格尔精心选择的。因为我们知道，存在着某种类似精神的东西，它不是作为一个个体观点的自我意识，而是一个“世界”的自我意识，由于它是社会性的，所以它是通过相互承认而富有生命的。因而一开始，黑格尔就考察了被看作这个“世界”向我们所显示的承认运动的自我意识辩证法。换言之，我们具有对自身的反思，这并不是我们正在讨论的意识的反思，而是概念的反思。显然，这里的问题与自我意识的双重化无关，即是说，与存在着为自我意识的另一个自我意识无关。况且，自我意识在其自身之内就具有双重性，因为作为于自身中就是分离和统一的自我意识，它自己对自己说“我”：按照这种方式，它就是内在的差别或无限性，作为自我意识，它分享着生命。不过，在这个新的阶段上，我们与这个无限性的现实化有关，与“正于自我意识中被实现的无限性”的概念有关。潜存于自我意识之中的“我”与“我”之间的内在差别现在出现了，它现在变成了既是“我”又是“你”、既是真实的“我”又是另一个真实的“我”的“我们”的真实差别。这一切都发生在承认的运动之中。[21]这是一种复杂的运动，因为仅仅说自我意识在他物中或对他物而言丧失了自身，即它只是在他物之中才具有它的自我意识，这还不够充分。假如确然如是，那么它就根本不会把他物看作是一个自我，而只是看作他物中的“自己”罢了。倘若它果真被它于他物中谋求发现自己的自我意识这一荣誉迷住了心窍，那么，事实也许就是这种情形。它在这里所看到的绝不是他物的存在，而不如说是它在他物中的自身存在，即它的另一个自己，它自己相信它自己在其中被证实了。不过，仅仅如此仍然不够充分。的确，正像欲望的情形一样，自我意识必须取消“独立自存的他物”，以便获得对自己的肯定。但是，它也必须由于与他物相关而返回自身，因为这个他物就是其自身，而且对于自我意识而言，这个他物的持续存在具有本质上的重要意义。它自己的自我意识依赖于他物，不过这里的依赖性与欲望对欲望对象的依赖有所不同——欲望的对象乃是一个简单地被取消的对象。在这里，自我意识在一种更为精神性的意义上依赖于作为自我的他物。只有当他物不仅仅是第一个自我意识的他物，即“它的他物”，而不如说是正好与一个自我相对立的自由的他物的时候，这个他物才能为第一个自我意识提供证明。当然，一个人格需要另一个人格的承认，这意味着他物被取消了，但是在另一方面，对他物的需要在同样意义上表明他物被承认为自由的他物，从而正像它意味着第一个自我意识向自身的返归一样，它同样意味着他物向其自身，向其自由的存在的返归。在此不仅存在着对一个人自己的自我的证实，而且也存在着对他物的自我的证实。

现在，这个辩证的全部过程唯有当它完全是相互之间的承认之时才是合法有效的，这一点已然显而易见了。试以承认的通常形式——致敬———为例。“每一方看见对方作它所作的同样的事。每一方自己作对方要它作的事，因而也就作对方所作的事，而这也只是因为对方在作像样的事。单方面的行动是不会有什么用处的，……。”[22]事实上，单方面的行动还不仅仅是没有用处：就一个人自己对其自我的意识而言，这将是致命的。让我们想一想当一个敬意没有获得回报时的那种耻辱感吧，这是因为对方拒绝承认你——这对于你自己的自我意识而言乃是某种毁灭性打击。——或是因为他并不是你认为他所是的那种人格，而是另一种类型的人，所以他不承认你——这两种情感无论哪种都不大美好。相互关系在此是本质的关系。确实，只有“当他们相互承认在许多方面和许多内涵中有一个共同的标准的时候，他们彼此承认对方。”

有关用于致敬习惯的承认辩证法的这一证明，并非仅仅是概念水平的辩证法所提供的一个令人心悦诚服的例证。它也是关于现实社会背景的一个令人心悦诚服的预言，这个现实社会背景潜藏在黑格尔对于自我意识经验的描述背后，并且说明了他在其体系中归之于死亡的决定性规则。在这个问题上，黑格尔所依靠的是一个极为具体的经验。承认的辩证法是在一个过程之中——即，在生死冲突之中，在自我意识证明它的真理，它的被承认的规定之中，甚至在它的生命冒险之中——被经验到的。存在着关于这种方式的一般关系这一点在决斗的风俗中被证实了——两个人为了恢复已被伤害的荣誉而一决雌雄。准备与他人决斗的他，为情愿与之决斗的另一个人带来了荣誉，从而表明，他并不打算贬低对方。而且与此相反，要求获得满意结果的他，以自己的行动表明他绝不能承担他所蒙受的耻辱，除非宣布他自己准备决斗而使对方撤销这一耻辱。众所周知，在荣誉问题上，除此而外没有任何免除耻辱的方式能够令人满意。因此这个被冒犯的人可以拒绝任何形式的和解。荣誉准则只允许生死冲突的充分相关性，因为唯有它恢复了自我意识于其中发现了它的社会性证明的相互承认。一个人为了自己的荣誉可以不惜献出自己的一切，这证明了荣誉的重要意义。而当黑格尔在后来的论述中证明，在成为主人时所获得的自我意识的确证不可能是对于真正的自我意识的确证，而且在从事劳动的奴隶那里能力上的自我意识比单纯享受的主人的自我意识更高贵的时候，所有这一切也并非没有社会实践方面的证明。资产阶级靠它的劳动而提高了地位，接受了贵族式的荣誉准则，然而一旦它丧失了它归属于统治阶级的新的意义，它就不再理解这个准则了。正如满足“统治阶级”学生们好战需要的“学院式”决斗中所证明的那样，资产阶级对于贵族荣誉准则的模仿变得毫无意义了。所以，尽管这样一种荣誉准则的存在，是统治与奴役于其中得以分化的生死搏斗的结果的符号象征，这种看法从历史上看是正确的，不过，黑格尔提供给我们的则是一种统治与奴役关系的“理想类型”结构，这一结构仅由统治出现的历史背景所证明。[23]当黑格尔从自由的绝对性与死亡的绝对性之间的本质关系中推导出自由的自我意识的时候，他提供给我们的并不是某种统治发展的早期历史。因而，他所提供给我们的也不是由统治之下获得解放的历史。毋宁说，黑格尔提供给我们的乃是主人与奴隶之间关系的一种观念系统。[24]

一个自我意识，作为有生命的自我意识，若只是与另一个自我意识——即，“独立的形态……沉浸在生命的存在中的意识”[25]—在一起时才能发现它自己，那么，这样的自我意识就还不具备确实可靠的根据。作为纯粹的自为存在，即作为自我意识，它必须在生死搏斗的考验中表现自己并且忍受这一考验。我们在上文中描述的荣誉准则的相关性，极为有助于我们明确下述认识，即，这一“表现”不能仅仅在于自我意识取消其他存在的努力，不如说也必须在于它的存在超越自身的特殊存在、超越“生命存在的束缚”[26]的升华。由此可见，它为什么必须使自己的生命处于生死悠关的危险状态的原因，并不在于没有对他人的否定从而没有与他人的搏斗它就不可能获得对其自身的确信，而是说，没有对生命之依恋的克服，即没有对作为单纯“生命”的自身的否定，它就不可能获得真正的自为存在。唯有在这种否定中它才能肯定自身。当然，反驳这一观点的更深刻的洞见即将出现 即是说，生命之间的相互威胁并不能带来它们所期望的东西：自我确信。这个辩证法的核心要义由经过搏斗考验仍然活着的人并不比死去的人更接近他的目标这一事实而获得了明证。能够给予自我意识以自身确定性的，必须是对于其他自我意识的取消，但是它必须是与对其他自我意识的彻底毁灭不同的一种取消。所以，生命不仅对于服从他自己的人而言“像纯粹自我意识一样是本质的”，而且对于他人说来也同样是本质的：后者尤其需要前者的生命，不过它不是自为的而是为另一个的意识。因为它不具有真正的自为存在，屈从意识就象古代奴隶一样只是“物件”对象或res（物）。所以，为争取承认而展开的生死搏斗经历的结果确然如是：仅当自我意识在他人中发现自己被证实之时，自我意识才能存在。然而，这就意味着自我意识是双重的，而且它划分为主人与奴隶。

现在，主人与奴隶的辩证法在两个经验过程中实现了，这就是主人的经验过程和奴隶的经验过程。[27]这一解释就主人而言没有遇到什么特殊的困难。我们很容易看到，主人由于奴隶的帮助和服务，他的欲望得到了满足。就此而论，欲望的自我意识赖以存在的事物的独立性被取消了。奴隶为了主人的单纯“享乐”而把他经过加工改造的事物贡献给了主人。正如高耶夫所指出的，奴隶是主人的衣食源泉。那么，为什么说主人意识仍然是颠倒的自我意识呢？我们可以想象，黑格尔在此定会利用主人对奴隶的依赖性来说明这个问题。这一依赖性对我们来说是非常著名的，它不仅由于马克思主义者关于“总罢工”的标语口号而闻名于世，而且由于尼采所发展的并在日常生活服务的经验中被证实了的权力意志辩证法而声动四海。主人对奴隶有某种依赖性，这证明了主人的自我意识的虚假性，或者可以这样说，它证明了奴隶之现实的奴役状态的虚假性。诚然，这种虚假性实际上强调主人变得依赖奴隶了，而且本来是主人的意识由此而发现了自身的限制。但是，黑格尔的辩证分析比这严酷得多。他在主人的自我意识内发现了辩证的颠倒，而且不满足于外在地强加给主人的限制。就主人的依赖性这个单纯事实而言，人们难道不能提出置疑：他们不允许主人行使他的充分统治这些事实不是太荒谬了吗？知道自己依赖于他的奴隶的主人不再具有主人的真正自我意识，而具有奴隶的自我意识——我们知道，这是一种包括许多渴望顺从于奴隶的极为滑稽可笑的形态的现象。对我们来说，显而易见，这样的主人根本不是主人。但是对主人而言，这一点是清楚明白的吗？恰恰因为他自我感觉自己是一个主人，他难道不是滑稽可笑的，而且实际上也是令人恐惧的吗？认识到了主人的依赖性的我们同样也知道，他的依赖性实际上是欲望的依赖性，而并非由于缺乏对自身的认识。因此，只有当它作为自我意识而知道自己低于另一类自我意识之时，主人的自我意识中促使它崩溃的一种虚假性的新阶段才能达到。我认为，黑格尔的论证的本质核心似乎是，它的目的正是证明主人最终实现着他的低级意识。并且它否定了依赖性的更为明显的辩证法。黑格尔的论证讨论了是并且仍然是主人的主人意识。主人获得了他想获得的一切东西——尤其是，另一个自我意识取消了其自身的自为存在，而且象第一个自我意识对待它那样对待自己。的确，奴隶不仅被当作一个对象，而且它把自己当作一个对象，即是说，它专心于服侍主人从而它的“自我意识”只在主人之中。在它所从事的每件事中，忠诚于主人的奴隶所考虑的是主人而非自己。它确信，对主人来说，事物乃是无，而主人则是纯粹的自为存在，他于奴隶给予他的服侍中看到了自身的肯定。在这一意义上，承认应该在此获得。

然而，对于主人而言，对于他的自我意识来说，这样一个奴隶的存在究竟有什么价值呢？下面是黑格尔的论证。极具尊严的主人，其奴隶甚至连最微小的一点独立感也不许具有——正是这个“孤家寡人”必定认识到，他因此也无法确证他的作为真理的自为存在。他在奴隶那里所得到的确信毕竟只是屈从意识的依赖性和非本质性。唯有这才是他的“真理”，然而这种真理只是“虚假的真理”，所以，黑格尔能够在自我意识自身之内发现这种辩证的颠倒——当然是在它的主张之中，而不是在它的实际弱点之中。自我意识的真理将不得不到服侍的意识中而不是主人的意识中去寻找——即使“最初”这个意识“在自身之外”，即，在主人那里知道它自己而不是作为自我意识的真理知道它自己，或者说，它并不知道主人根本就不是“独立的意识”，倒不如说它自己才是“独立的意识”。

因此，这个颠倒的结果是，作为迫使自己返回自身的意识，即作为从曾经是在自身之外的意识回归其自身的意识，服侍的意识在这个颠倒中返回了自身。象一个返回自身的人一样，服侍意识开始了不同往常的思考。或者说，为了在此方面提高到这一程度，现在它以对于自我的新意识的方式进行思考。从本质上讲，奴役正是真正的自我意识的反面。“对奴隶而言，主人最初是本质。”在服待意识中隐含着它的自我对于主人和主人的需要的彻底屈从。这意味着它自己的全部需要都彻底从属于唯一重要之事，那就是服侍，贡献给唯其为尊的主人的服侍。所以，对于服侍意识来说，“自为存在着的独立意识是……真理”，不过，它显然并没有完全意识到这一点。这种意识还不具备自我意识或自身的自为存在。由于奴隶完全是“为它的”，因而独立意识的真理，即是说其自身就是独立自主的意识，也是“为它”的存在，还不是“在它之内”的存在。

在这个问题上，黑格尔又一次把他的论证建立在为自我意识所遵循的生死搏斗规则的基础上。黑格尔称死亡为绝对的主人，意指还有比奴隶把自身交付于它并且由此而丧失了独立性的那种服侍更大的主人。当一个人对服侍之自我屈服表示认可之时，人类主人也就为他“消除”了来自其自身自然存在的束缚，并且为他解除了危险困境。这就是奴隶彻底的自我从属关系所包含的意义。对于为主人的满足而服务的意识而言，没有什么东西具有需要意义。然而，在对于死亡，对于那种整体性毁灭的恐惧之中，放弃了一切身外之物人是多么希望保持自身，保持“单纯的自我意识，纯粹的自为存在”！这个要求绝对征服的绝对主人即死亡，把颤抖着的个体彻底抛回了他孤独的自身。

此时此刻，正是因为一个人能够不断地经受住对于死亡的恐惧，纯粹的自为存在才被提高到意识的水平，这就是说，意识的实际关联现在是为它的。[28]这就是奴隶为什么现在获得了一种服侍的自我意识的原因：奴隶以一种新的方式，一种与服侍的自我牺牲不同的方式，向其自身证明自己的自为存在。“它[服侍的意识]由此在任何单个方面[即，不仅仅在对死亡的恐惧的一般消除方面]都解除了它对于自然存在的从属性，并且清除了这种自然存在。”“清除自然存在”——在这里，一个关键性用语已经出现了，它表明了纯粹的自为存在的知识（这知识是服侍意识现在自为地意识到了的）是如何实现的。这就是通过劳动。劳动是“被限制了的欲望”：与其欲望的直接满足不同，意识坚守自身而又不取消对象（“延持了的消失”）。正是通过“形成”对象，把它的形式印刻在对象之上，意识把对象变成了一种持久存在的东西。在加工改造对象的过程之中，劳动的意识最终“把独立的存在看作自我”。这一意义是显而易见的。在此我们发现了能力的自我意识，它在“形成”和已经形成的东西中看到了它自己的持续的和永久的肯定。通过劳动，自为的自我意识沉浸在“永恒的元素”之中。的的确确，这正是赋形劳作的积极意义：它产生了一种即使是奴隶也能具备的自我意识。质言之，我们现在已经达到了斯多亚意识的eph émin（到达我们）。

黑格尔有充分的理由以劳动的另一方面来补充这一系列的思想。由于存在着“赋形劳作”的更为深刻的否定方面，在这否定方面中，它使得超越恐惧成为可能了。[29]只是到了现在，我们是在讨论关于自由的观念体系中的一段名言，而且的确是一段具有决定意义的名言这一点，才变得完全一清二楚了。自我意识的自由不仅在于由存在物中所获得的自我确证，而且在于和对存在物的依赖相反的成功的自我肯定。在生产其劳动产品的过程之中，意识不是作为一种存在物，而是作为“自为的自为存在”而自为地出现的。黑格尔在此又一次发现，自我意识“在异己的实在面前的颤抖”对它而言具有决定性的重要意义。而且，实际上，对于被奴役生存状态的单纯忧虑，本性上并非自由的开端。陷入对于生死搏斗的忧虑的人，当然把生命置于荣誉之前，这并不表示他已然经受了对其自身至为深邃的本性的那种颤抖，这是一种孤独的个人于其中确信他自己的纯粹“自为存在”的颤抖。他不顾对其荣誉的损害，即，不顾由于对生命的依恋从而被拒绝承认这一事实，事实上他乃是一个被自然存在的锁链所束缚的奴隶。黑格尔在这个问题上走得如此之远，以致于他甚至说，某些人可以“被承认为一个人格，即使他自己并没有获得被承认为一个独立的自我意识这一真理”——这真是一以惊人的论断。显而易见，黑格尔在此所讨论的是这样一个事实，即，法律——法律不是把人看作物件，而是一向主张一个人要被承认为人格——并不能保障现实的自我意识，因为它在宣告判决之时是“不管人格”的，它承认一切人都平等。所以，废除了奴隶制并没有消除人是奴隶的感觉。一个人不再为某个主人而履行的劳动，并不因此而意味着这样行事的个人就被赋予真正的自我意识的自由了。事实上，即使一个人自由地利用他的“熟练技术”，那也并非意味着具有这种自由。它也可能体现的是一种依然停留在奴役水平的自由，因为这样的熟练技术在没有独立性、没有意识，即没有作为真正技能的“职业”的自我意识的情况下，也可以在各种各样的事物方面取得成功。与此类似，难以克服的痼疾是仅仅在单纯思想领域证实自由，而实际上乃是一种顽固的依赖性的形式。

与此相反，如果劳动要成为真正的自我意识的基础，它就必须源于我在上文中曾经名之为“能力的意识”的东西，某种能够对付“普遍力量（死亡）和客观现实”的东西。黑格尔通过强调赋形劳动取消了对立的、存在物的形式这一点，更进一步发展了这个关于能力的自由的观念。“然而，这个客观的、否定性的现实，正是意识曾经面对它而颤抖的那个异己的现实。”这是一个大胆惊人的主题，即使是对于想要说明它的我们来说依然如此。毫无疑问，对死亡的体验乃是对我们的存在中某种终极的依赖性的体验，而我们的存在在其自为存在之中直接地反抗着这一体现。因而，这个异己的主人，君临一切，代表着我们自己的自我意识所依赖的所有异己的东西。在这个意义上，这样一个异己现实的每一次消除——即使它只是对于事物的存在方式的某种技术性的消除——乃是我们自己的自我意识的一种解放。只是在这一解放之中，才包含着能力的自我意识所特有的确证，即是说，它终于成为“为它即是为其自身的”，这不仅在它所产生的单个存在物之中是如此，而且除此之外，在它自己作为能力的自为存在之中也是如此。“它设定自身”；它把自身建立为永恒因素中的自为存在，并且不再是在通过忧虑和服侍的自我性感觉来“排除”它的颤抖的自然存在中的单纯消融。尽管在为主人而从事的劳动中它似乎完全没有想到它自己（因为服侍的确是无我的），然而从事服侍的，把自己交付给作为劳动的劳动——而非单纯地交付给主人——的意识逐渐意识到了它自己。当服侍意识如其所愿而“制造”形式之时（当它生产的时候），它认出了它自己。因此，正是在劳动中它是自主的：“这个，我能够做到！”当然，这还不是完全的自我发现，诸如艺术劳动的结果以及使我们认识不“这就是我！”的自我发现。黑格尔没有为从事劳动的意识给予事物的，并且将使意识于其中认识自己的特殊形式操心。的确，他所关心的根本就不是“事物”，而只是作为形式的形式。在这里能够证实自我意识的唯一证据乃是这样一个事实，即，形式是它自己给予事物的，并且总是完全相同的形式。所以，自我确证是不能靠观察任何特殊存在物本身而获得，而只能是在它自己的，并且正是因为如此而显示出包含于其能力之自由中的纯粹自为存在的形式之中才能得到的。因而简言之，它根本不是能力本身，这个经得起全部消融——通过他物之“无”的否定——并且为真正的自我意识提供基础的“熟炼技术”，倒不如说是对其能力的意识。

自由的历史决不会在这里达到终点，得以完成，但是在自由意识的历史之中，决定性的一步已然迈出了。这一点由下述事实而得到了证明：作为自我意识的“整个消融”，这个自为存在已经成为“自我意识的一种新的形态，一种能思维的意识，即，一种是自由的自我意识的意识。”[30]就此而论，我们所具有的乃是一种你和我于其中是同一的真正普遍的东西。它将被发展为理性的自我意识。确实，有理性的或显示出合理性的存在，不论其自身如何，都意味着它能够把没有哪个单个自我可以超出另一个自我之外去认识它自己这一点看作前提。2×2=4，这并不是我的真理，也不是你的真理，也不是需要由我们每个人都相互承认的真理。它是作为一切实在之确信的理性。既然这个“他物”不可能与理性有什么不同，因此对于经验而言，对于观察的理性的立场而言，一个坚实的基础在这里建立起来了。然而除此而外，对于自我意识的一切现实或实现而言，即，对于所有能动的理性来说，客观、真实的世界“已经丧失了任何异己存在的意义”[31]这一点尤其真实可靠。在这里，我们达到了精神，即，纯粹普遍性形式下的精神，诸如理所当然地使每个人与全体结合在一起的伦理和风俗。自我意识并没有丧失在这种普遍性之中，倒不如说正是在那里它发现了自己，而且就其满足而言，它认识到它的单个存在是错误的。

就理解“自我意识”这一章而言，卡尔·马克思以极不相同的方式所运用的主一奴辩证法是毫无帮助的。正如我们在上文中所显示的，马克思并不是简单地误解和错用了黑格尔的辩证法，因为确实通过劳动奴隶达到了某种比享受的主人更为高贵的自我意识；这的的确确是奴隶从其社会存在之外在现实—事实上就是他所面对的资产阶级市民阶层——的奴役状态下获得解放的前提。

然而，黑格尔在他的辩证法中并没有描述工资劳动者，而只是在原则上描述了处于奴役状态的农民和手工业者。市民阶层的解放然后是农民的解放，正像在从tiers état（第三等级）上升到一种政治义务状态的革命之中所发生的那样，只是在结构上与资本主义的工资奴隶的解放相类似。就事实而论，对于自我意识来说，劳动的实际目的在非异己的劳动世界之中实现了。在黑格尔所描述的“精神现象学”之中，导源于统治与奴役辩证法的自我意识的内在自由决不是历史的终点。所以，在黑格尔的辩证法的成果中寻求然而未能找到关于工资奴隶从资本的统治下获得解放的批判方法是相当肤浅的。作为针对这个曾经教导我们“现实性”与“合理性”是同一的人的一个证明——附带说一句，这个同一性肯定不可能意味着对于安于原状的事物的赞颂——人们不能认为，作为一种被现代化了的批判观点，自我意识作为自由必须将其自身融入客观现实的整体之中，必须达到伦理精神的实体与伦理风俗的共同体之自明的真理，必须实现作为一项人类和社会的工作的理性的现实化，诚然，马克思对于黑格尔的批判所针对的观点并不在此，而不如说他针对的是黑格尔的法哲学似乎更为合适。但是，他与其同时代人所共有的独断的意识概念和唯心论概念，使他无法认识到，黑格尔从来没有梦想劳动只是思想的劳动，以及合理的东西将纯粹通过思想而得以实现。黑格尔所讨论的劳动也是物质劳动，而且意识所具有的经验在于，一切手工业劳动都是某种精神的劳动。现在，让我们假设，近代工业中的生产类型和工业社会中的商业形式不允许劳动者在他的劳动中发现他自身的意义，而唯有发现他自己才能使自我意识成为可能，这是千真万确的。那么，鉴于这种类型的劳动的理解性特征，必然会产生出这样的问题：由于其无所不在的物质强制性和毁灭性的精神压力，在今日的工业社会中，究竟谁能够是真正自由的人。恰好针对这个问题，黑格尔关于主人与奴隶的辩证法似乎描述了一个确凿的真理：如果存在着成为自由人这回事，那么首先必须打碎使我们从属于物的枷锁。如此说来，人类走向普遍繁荣的道路就不是通向一切人的自由的道路。正像我们不难理解的那样，它很可能是一条通往一切人的不自由的道路。

注释：

[1]黑格尔，《精神现象学》，第4章，“自我意识”——“意识自身确定性的真理性”，“自我意识的独立与依赖：主人和奴隶”，德文版，第133页至150页，中译本，上卷，第115页至131页。

[2]《精神现象学》，德文版，第128页；中译本，上卷，第113页。

[3]《精神现象学》，德文版，第140页；中译本，上卷，第122页。

[4]《精神现象学》，德文版，第177页；中译本，上卷，第156页。

[5]黑格尔：《费希特哲学体系与谢林哲学体系的差异》。汉堡，1962年。

[6]《精神现象学》，德文版，第176页；中译本，上卷，第155页。

[7]《精神现象学》，德文版，第128页；中译本，上卷，第113页。

[8]参见本书第二篇论文。

[9]《精神现象学》，德文版，第127页；中译本，上卷，第112页。

[10]参见G.R基希霍夫：《关于数学物理学和力学的讲座》，莱比锡，1874年，序言。

[11]《精神现象学》，德文版，第140页；中译本，上卷，第122页。

[12]参见第一篇论文。——作者

[13]《精神现象学》，德文版，第138页；中译本，上卷，第120页。

[14]《精神现象学》，德文版，第148页；中译本，上卷，第130页。

[15]歌德：《浮士德》，第3250行。

[16]《精神现象学》，德文版，第135页，中译本，上卷，第121页。

[17]《精神现象学》，德文版，第139页；中译本，上卷，第121页。

[18]《精神现象学》，德文版，第140页；中译本，上卷，第121-122页。

[19]《精神现象学》，德文版，第139页；中译本，上卷，第121页。

[20]高耶夫（在其论文集《黑格尔》，德文版，I.费舍尔编，斯图加特，1958年，第12页以下诸页中）以及在他之后的伊波利特（《马克思和黑格尔研究》，巴黎，1955年，第181页以下诸页）都使用欲望概念作为基础来解释从欲望到相互承认的自我意识的过渡。他们认为，真正的欲望乃是对另一个欲望的欲望，即爱。然而黑格尔本人则并不称这为欲望，而且事实上，关于从Begierde到承认的自我意识的过渡的这种法语描述，若在德语中这样说则是错误的了。假如黑格尔所说的是verlangen（渴望，欲望），上述法语解释还算说得过去。当然，désir所包含的法语意义也可以在确切的德语表述中找到，例如在Ehrbegierde（对于荣誉的欲望）这个词中就包含着désir的因素。不过，与此相反，在德语Liebesbegierde（被爱的欲望）一词中则根本没有désir的意思，它所表达的是Begierde这个词通常所具有的人之肉体感受意义之外的东西。因此，高耶夫关于人的Begierde的本质的非常漂亮的证明——它欲望一个对象，即使这个对象本来毫无价值，只是因为其他人也欲望于它——在这个阶段上就不恰当了。这个证明使用过早了，因为它作为对于按照黑格尔的方式是后来的发展阶段，首先是异化了的精神的世界的一种证明，才具有其真正的价值。——作者

[21]伽达默尔在他的解释学理论的框架内广泛讨论了我－你关系和承认现象。参见《真理与方法》，德文版，第310页。——英译者

[22]《精神现象学》，德文版，第142页；中译本，上卷，第124页。

[23]因此，统治的起源的历史问题，正如当代文化人类学中所说明的那样——作为入侵的游牧民族对于农民的征服的结果——可以搁置一旁了。那种理论试图说明国家中的主—奴结构是如何形成的。但是在这里，在自我意识的范围之内我们全力以赴的方向之中，这个问题并非我们的主题。——作者

[24]正如高耶夫关于黑格尔思想的划时代的导论（《黑格尔著作导论》，巴黎，1947年）中所显示的那样，他对这个问题看得非常清楚。高耶夫本人通向黑格尔思想之路，由于俄国十月革命的流血事件以及后来要求获得对于马克思的更深理解的希望的限制，引导着他以并非完全令人信服的方式而历史地运用黑格尔哲学。这里不是驳斥马克思主义者或海德格尔的地方，尽管的确每场革命像每场战争一样都是要流血的。然而，时至今日，高耶夫的著作仍然保持着它的价值，尤其是因为，正是他对于理解黑格尔的死亡概念而第一次揭示了耶拿手稿的哲学意义。——作者

[25]《精神现象学》，德文版，第143页；中译本，上卷，第125页。

[26]《精神现象学》，德文版，第144页；中译本，上卷，第125页。

参见《精神现象学》德义版，第148页；中译本，上文：第192页：“我们只看见了奴隶对主人的关系”。——作者

[27]如果伽达默尔的解释是正确的，那么死亡在黑格尔对于从意识到自我意识的过渡的理解中，就像在海德格尔对于从非本真性到本真性的过渡的理解中一样，具有同样的作用。对黑格尔和海德格尔这两位哲学家来说，更高的阶段应该是Sein zum Tode（向死而在），因为唯有死亡才能使个体进入与其自身的本真性关系。参见《存在与时间》，德文版，第46-53页。——英译者

[28]我在强调黑格尔哲学中“否定的”劳动概念，不管人们看法如何，假如我的评价错了，它实际上是一个肯定的概念，那不过只是为了回答一种典型的误解（H·波比茨，《异化了的人》，巴塞尔，1953年，第131页以下诸页）。大致上说，黑格尔在这里倾向于以黑格尔的意义，使用像“否定性”这类黑格尔式的概念。——作者

[29]《精神现象学》，德文版，第150页；中译本，上卷，第132页。

[30]《精神现象学》，德文版，第151页；中译本，上卷，第132-133页。

[31]《精神现象学》，德文版，第314页（中译本，下卷，第2页）。观察的理性和自我意识的现实在黑格尔的《精神现象学》一书中是两个相关的阶段。参见《精神现象学》，德文版，第183页以下诸页和第255页以下诸页（中译本，上卷，第161页以下诸页和第232页以下诸页）。——英译者