形而上学的历史

节选自海德格尔：《从本有而来》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2014年，第199-217页。

为方便读者阅读，注释及参考文献一并省略，具体内容以原书为准。

形而上学认为，存在可以在存在者身上找到，而且是要通过思想对存在者的超越来找到的。

思想越是唯一地转向存在者，并且为自己寻求一个最具存在特性的基础，哲学就越是明确地远离存有之真理。不过，若不是陷于“虚无”之中，则对存在者的形而上学放弃，亦即对形而上学的放弃，是如何可能的？此－在乃是对存有之真理的建基。

人越是具有非存在特性，人越少固执于他发现自己所是的存在者，人就越能切近于存在。

存在者在其向它自身的涌现中（希腊）；存在者由一个具有同样本质的最高者所引发（中世纪）；存在者成为作为对象的现成者（现代）。存有之真理变得越来越隐蔽，这种真理本身成为有所建基的权力并且从根本上被认识的可能性，变得越来越稀罕了。

对第一开端（而且也就是它的历史）的原始归本意味着在另一开端中扎根。这是在从主导问题（什么是存在者？关于存在状态、存在的问题）向基础问题——什么是存有之真理？——的过渡中实现的（存在与存有是同一的，但又是根本不同的）。

历史性地来把握，这种过渡乃是对一切“形而上学”的克服，而且是第一位的和首先可能的对一切“形而上学”的克服。现在，“形而上学”首先在其本质中变得可认识了，而且在过渡性的思想中，一切关于“形而上学”的谈论都变得模棱两可了。问题：什么是形而上学？是在向另一开端的过渡领域里被提出来的，已经在一种首次获得向另一开端的过渡的前部地带意义上追问“形而上学”的本质。换言之，这个问题已经从另一开端而来进行追问了。被它当作对“形而上学”的规定来揭示的东西，已经不再是形而上学，而是形而上学的克服了。这个问题想要达到的目标，并不是对以往的必然混乱不堪的关于“形而上学”的观念的说明和牢牢保持，而是朝着过渡的冲力，因而也是朝着那种知识的冲力，即认识到：如果哲学要赢获其另一开端的话，那么，任何种类的形而上学就都终结了，而且必定会走向终结。

如果“形而上学”被揭示为归属于此一在本身的事件，那么，这并不是指一种十分蹩脚的“人类学的”固定，亦即在人类学意义上把形而上学学科固定在人身上，而不如说，凭着此－在，已经赢获了那个基础，存有之真理就建立在这个基础上，以至于现在，存有本身原始地获得统治地位，一种超愈存在者的态度，亦即一种走出作为现成之物和对象的存在者的态度，已经变成不可能的了。而且这样一来，首先显示出形而上学曾经是什么，就是这种从存在者向存在状态（理念）的超愈。但也许这种对“形而上学”的规定，依然不可避免地是模棱两可的，因为看起来，仿佛这个规定只不过是传统概念的一个当代翻版而已，于实事是无所触动的。确实如此。但由于这种对“形而上学”的本质的把握，首先而且完全地变成一种此－在之建基，它就阻断了“形而上学”的任何一条通向更广大的可能性的道路。在过渡性思想的角度来把握，意思就是：把被把握者置入其不可能性之中。还有必要特别地保护这种对“形而上学”的防御，使之免于与“反形而上学的”“实证主义”思潮（及其变种）相混合吗？几乎不可能——如果我们考虑到，“实证主义”其实是一切“形而上学的”思想方式中最粗暴的一种，因为它一方面包含着一种完全确定的关于存在者之存在状态（感性）的决断，另一方面恰恰又通过对一种同样的“因果性”的基本设定，不断地超愈这个存在者。但对于过渡性的思想来说，关键还不在于一种与“形而上学”的“对立”（这种对立其实恰恰会使形而上学重新进入阵地），而倒是在于一种从根基上对形而上学的克服。形而上学正在走向终结，并不是因为它过于猛烈地、过于不加批判地、过于异想天开地追问了存在者之存在状态，而是因为伴随着第一开端的脱落，形而上学以这样一种追问从来不能探问那种从根本上被寻求的存有，最后便沦于这种无能于“革新”“存在学”的窘境中。

形而上学作为关于存在者之存在的认识必定会走向终结，因为它竟没有甚至决没有大胆冒险，追问过存有本身的真理，因而甚至在其本己的历史中也必定始终保持在其（思想）主线的紊乱和不确定性之中。但恰恰因此，过渡性的思想也不可沦于那种诱惑，把已经作为终结并且在终结中被它所把握的东西径直抛在身后，而是要完成这个终结，现在亦即说，必须首先要把握这个终结，让这个终结经过转变后深深奏入存有之真理中。关于形而上学的终结的说法不可误导人们，以为哲学与“形而上学”一道完蛋了，相反：在其本质之不可能性中，形而上学必定现在才被传送给哲学，而哲学本身必定现在才被传入它的另一开端之中。

如果我们来仔细考量另一开端的这一任务（以《存在与时间》的措词，即关于存有之“意义”的问题），那么，我们也就可以清楚地看到，形而上学——哪怕作为实证主义——往往是唯心主义的，而一切反对形而上学的尝试，恰恰都是反动的（re-aktiv），因而原则上依然依赖于形而上学，因此本身依然是形而上学。形形色色的生物主义和自然主义，它们把“自然”和非民族性当作一切都从中升起的支柱端出来，当作一切都在其中奔腾的大全生命（das Alleben），当作与光明相对立的黑夜，如此等等——所有这一切都完全停留在形而上学的基地上，而且都需要形而上学，哪怕只是为了同形而上学发生摩擦，以便还有一颗可知和可说的东西的火星、对于这些“思想家”来说则是可写的东西的火星迸发出来。

大量的标志（例如，理查德·瓦格纳和张伯伦的“形而上学”正在开始获得一种优势地位）向我们表明：已经创造性地和唯一地由尼采完成了的西方形而上学的终结，再度被掩盖起来了，而且，这种形而上学的“复兴”为了自己的目的也再度利用了基督教会。

《存在与时间》（德文版）

1.存在状态乃是在场状态；

2.存有是自行遮蔽；

3.存在者处于优先地位中；

4.存在状态乃是增补，因此是“先天性”（Apriori）。对于包含在所有这一切当中的东西，我们是无能于把握的，只要存有之真理对我们来说还没有成为必然的问题，只要我们还没有为时间－游戏－空间建基，而在这个时间－游戏－空间的延展中，我们才能测度在形而上学之历史中发生了什么：作为存有之本现的本－有本身的前奏。唯当我们成功地把形而上学之历史抛入那种延展之中，我们方能把握这种历史的未经提升的基础。不过，只要我们从本己的形而上学知识能够而且必须生成的东西中获得我们的视角，我们就将被逼入历史学的东西之中——除非我们已经根据上列，把握了相（理念）。

第一开端的历史乃是形而上学的历史。现在，在一切形而上学的终结处，还能向我们诉说些什么的，并不是对作为学说的形而上学的个别尝试，而“只是”形而上学的历史。不过，这个“只是”并不是什么限制，而是对某种更原始的东西的要求。（我们更不能把个别的“形而上学”误解为以超越为目的的单纯游戏。）而毋宁说，我们现在说到底必须以某种方式严肃地看待形而上学，这种方式本质上超越了任何一种对学说的接受和继承，任何一种对观点的革新，任何一种对大量此类学说的混合和调和。

唯当形而上学的主导问题得到了把握，关于主导问题的讨论得到了展开，形而上学及其历史方能变得明显可见。在何种意义历史能给予教益？这话是什么意思呢？

关于存在者之为存在者的问题的发生，关于存在状态的探问的发生，本身乃是一种对存在者之为存在者的特定开启，如此这般地，人由此经验到自己的起于这样一种开启的本质规定性（人是理性的动物）。但是，关于存在状态，因而也关于存有，这种对存在者的开启揭示了什么呢？需要一种历史，也就是说，需要一个开端及其来源和进步，才能去经验（对于那些刚刚开始的追问者来说）存有之本质现身包含着拒予。由于这样一种知识更为原始地深入存在之离弃状态来思考虚无主义，所以，它就是对虚无主义的真正克服，而第一开端的历史因此便完全失去了徒劳无功和纯然歧途的假象；只有到现在，才有伟大的光亮照临全部以往的思想作品。

“历史”讲座属于这项任务的范围。

揭示莱布尼茨那个问题开端的深不可测的多形态性，但要思考此－在而不是monas[单子]，深入理解康德的主要步骤，但要用此－在来克服“先验的”出发点，彻底追问谢林的自由问题，但要把“样态”问题带向另一个基础，把黑格尔的体系带入占统治地位的视野中，但要完全反过来思考，大胆展开与最切近的尼采的争辩，但要认识到尼采与存在问题相隔最远。

这是若干条本身独立的、但其实又相互联系在一起的道路，目的是始终仅仅把这一个唯一者摆弄到知识之中，即：存有之本现需要真理之建基，这种建基必须作为此－在来实行，而这样一来，全部唯心主义都得到了克服，以及与之相随的迄今为止的形而上学和一般形而上学得到了克服，成为一种对第一开端的必然展开——这第一开端如此这般才重新进入黑暗之中，为的是让它自身仅仅从另一开端而来得到把握。

把尼采把握为西方形而上学的终结，这绝不是对落在我们身后的事情的一个历史学上的断定，而倒是西方思想之将来的历史性开端。关于存在者的问题必须被置于它本己的基础上，被带向关于存有之真理的问题那里。而且，迄今为止构成一切存在者解释之引线和境域的东西，即思想（表－象），被撤回到存有之真理的建基之中，被撤回到此－在之中。作为正确思维之学说的“逻辑”变成对语言之本质的沉思——作为对存有之真理的有所创建的命名的语言。然而存有，迄今为止在存在状态的形态中最普遍和最常见的东西，却变成——作为本有——最独一无二和最令人诧异的东西了。

向另一开端的过渡完成一种分离，这种分离早就不再在各种哲学思潮之间（唯心论-实在论等等）甚或各种“世界观”态度之间运行。过渡把存有之升起以及存有之真理在此在中的建基与存在者的一切出现和觉知分离开来。

被分离者是如此坚定地得到了分离，以至于根本不可能有一个共同的区分领域了。

在这种过渡的坚定性中，是没有任何调和谅解的，不过，在存有的炉火旁有一种长久的孤独和最寂静的迷醉，尽管这种存有依然完全地受到排挤，受到在谋制中被体验的“存在者”（“接近生活的现实性”）那种苍白无力的人为假象的排挤。

向另一开端的过渡是坚定的，不过我们仍然不知道，我们去向何方，存有之真理何时变成真实者，历史作为存有之历史从何处获得它最陡峭和最简短的轨道。

作为这种过渡的过渡性人物，我们必须经历一种对哲学本身的本质性沉思，使之赢获那个开端，据此开端，哲学才可能——不需要任何支持——重又完全成为它本身。

尼采（1844-1900）

能够理解“否定”的人是多么少，而在这些理解者中能够把握“否定”的人又是多么稀罕。人们在“否定”中立即而且仅仅看到拒斥、清除、贬降甚至败坏之类。这些否定形态不仅经常地蔓延开来，它们也是最直接地迎合关于“不”（Nein）的流俗观念的。因此，缺失的是有关那样一种可能性的想法，即：否定兴许具有比“是”（Ja）还更深刻的本质；尤其是因为，人们也立即在任何种类的赞同意义上来看待这个“是”了，如此地肤浅，就如同对待那个“不”一样。

然则在表象和表象性“评价”的领域里，赞同和拒绝就是“是”和“不”的唯一形式吗？那个领域竟是唯一的和本质性的领域，抑或倒是相反地，与所有正确性一样来自更为原始的真理？而且说到底，难道这个“是与不”不就是存有本身的一种本质占有——而且“不”甚至比“是”更为原始是这种本质占有？

但又如何？这样一来，难道“不”（以及“是”）不是必须在为存有所使用的此－在中有其本质形态吗？“不”是那种伟大的起－跳（Ab-sprung），在其中此－在（Da-sein）中的“此－”（das Da-）得以跃起。这种起－跳既“肯定”它由以起－跳的那个东西，而它本身作为跳跃也不具有任何虚空性质。这种起跳本身首先承担跳跃之跃起，而且在这里，“不”由此就超过了“是”。然而，从外部来看，这个“不”因此就是：把另一开端与第一开端分离开来，绝不是通常的拒斥甚至贬降意义上的“否定”。而毋宁说，这种原始的否定具有那种拒予的特性——基于对那个在其终结处要求另一开端的东西的唯一性的认识和承认，这种拒予放弃了一种“继续同行”。

诚然，这样一种否定并不满足于仅仅把第一开端抛在身后的起跳，而不如说，它自行展开出来，因为它把第一开端以及开端性的历史暴露出来，并且把所暴露者置回到开端之占有中，在那里，它在把一切都存放之后，甚至在现在和未来依然能使一切都耸突出来——就是一度作为它的后果而出现，并且成了历史学计算之对象的一切东西。这样一种对第一开端的耸立者的建造，乃是在向另一开端过渡中的“解构”（Destruktion）的意义。

第一开端经验并且设定存在者之真理，而没有追问真理之为真理，因为其中的无蔽之物，即存在者之为存在者，必然地制服一切，因为它也吞掉了虚无，把它当作“非”（Nicht）和反（Gegen）吸收掉或者完全消灭掉。

另一开端经验存有之真理，并且追问真理之存有，从而首先为存有之本现建基，让存在者作为那种原始真理的真实者而产生出来。

在这些开端的开端性因素中，而且完全不同地，一切学院做派都是不可能的，都是本真斗争的过渡性的东西。但每每也都存在着一个危险，那就是：无论在哪里从开端中生成一个开始和进展，它们都是作为标尺发挥作用的，根据这种标尺，开端性因素不仅得到了评估，而且得到了解释。

从第一开端中，思想开始首先隐含地把自己固定起来，进而特别地被把握为“存在者是什么？”这样一个问题（由此开始的西方形而上学的这个主导问题）。不过，那种想要找到在第一开端中并且作为开端的主导问题的想法，或许是错误的。只是为了大致和初步的指导，第一开端才能借助于在其思想中的“主导问题”而得到标识。

但另一方面，开端的开端性因素也失落了，即是说，一旦主导问题对于思想来说成为决定性的，这个开端性因素就隐退到开端的未经探究的东西中了。

如果我们真的在思想及其第一开端的发生中寻求哲学之历史，如果我们通过对贯穿直到尼采为止的整个哲学历史过程而未曾展开的主导问题的展开，使这种思想在其历史性中保持开放，那么，这种思想的内在运动就能——哪怕只是公式化的——通过个别的步骤和阶段来加以确定：以“思想”（有所觉知的陈述）为引线，并且依循对“思想”的先行把握，有关在其真理中的存在者的经验、觉知和收集，就被固定于关于存在者之存在状态的问题中。

然而，思想（逻各斯——理性——理智）的这样一种未经进一步探究的优先地位和先行把握之特征，却被固定于那个关于作为animal rationale[理性动物]的人类的观点中，而这个观点源起于关于存在者之为存在者的原初经验。有一种可能性得到了预告勾勒，那就是：关乎存在者解释，思想的那种引线特征现在更加自诩为关于存在者之决断的唯一场所了，尤其是当ratio[理性]和intellectus[理智]预先而且长久地被逼入一种雇用关系中（基督教信仰），后者虽然并不产生任何新的存在者解释，但却很可能强化了作为个人的人的重要性（灵魂得救）。现在就出现了这样一种情势的可能性，在此情势中，只要一切都以信仰为定向，而且信仰中的全部可能性都被穷尽了，那么，凡对信仰来说合理的东西就必定是对理性来说合法的。

为什么ratio[理性]——起初还是与fides[信仰]一起——不能也为自己要求同一个东西，为自身做担保，并且使这种确信变成一切固定和“根据”——论证的标尺（作为根据的理性）呢？现在，思想的分量开始迁移到思想的自身确信中了（veritas[真理]变成certitudo[确定性]）；因此，思想现在首先必定在公式中得到设定，而且是在那种已经转变了的功效要求中。相应地，关于存在者之存在状态的规定也转变为对象性了。

由此出发：

1.直到康德为止的现代思想如何得到了规定；

2.康德思想的原始性何以由此而来；

3.何以通过一种向基督教传统的回荡，与一种对康德立场的离弃一道，德国唯心论的绝对思想形成了；

4.何以对于形而上学思想的无力，与19世纪的作用力一体地（自由主义-工业化－技术），要求实证主义；

5.而同时，何以康德和德国唯心论传统得到了保存，一种对柏拉图思想的重新接纳受到了追求（洛采及其价值形而上学）；

6.何以超越所有这一切，但又为这一切所承载和缠绕，尼采在与叔本华这个最可疑的杂交种（前述第3、4、5项的杂交）的争辩中，认识到了自己在柏拉图主义的克服方面的任务，却没有突入到能够确保这一任务从过往之物中摆脱出来的这个问题领域和这种基本立场中。

在这样一种历史中，公式“思想与对象性”意义上的主导问题态度，依然越来越不言自明，因而依然是未经思索的。

即使当尼采提出“生成”作为理由来反对“存在”（存在状态）时，他的做法也是有前提的，其前提就是：“逻辑”规定着存在状态。向“生成”（Werden）（“生命”）的逃遁在形而上学上只是一条出路，是形而上学终结处的最后出路了，它处处带有尼采本人早先当作自己的任务来认识的东西的标志，即：柏拉图主义的颠倒。

然而，所有的颠倒更是向对立面的回转和卷入（感性——超感性），尽管尼采确凿地觉察到，连这个对立面也必将失去其意义。

对尼采来说，“存在者”（现实之物）永远是生成，而存在就是固定和持存化。尼采依然系缚于形而上学：从存在者到存在；而且，尼采穷尽了这种基本立场的全部可能性——就像尼采自己首次极其清晰地看到的那样，这种基本立场此间以全部可能的形式，变成了大众世界观的共同财产和“思想财富”。

通向对形而上学之终结的创造性克服的第一步，必须在这样一个方向上进行，即：思想态度固守于某个角度，但同时又在另一个角度上超越了自身。这种固守意味着：追问存在者之存在。而克服说的是：首先追问存有之真理，追问在形而上学中从未成为问题，也不能成为问题的东西。

这样一种过渡性的双重性——它既更加原始地把握“形而上学”，因而同时也克服形而上学——完全是“基本存在学”的标志，亦即《存在与时间》的标志。这个书名的设立乃基于一种对任务的清晰认识：不再是存在者和存在状态，而是存在；不再是“思想”，而是“时间”；不再是思想在先，而是存有。“时间”乃是表示存在之“真理”的名称，而且，所有这一切都是作为一项任务，作为“在途中”；而不是作为“学说”和教条。

现在，西方形而上学的主导性基本立场乃是存在状态与思想；“思想”——ratio[理性]——理性作为存在状态解释的指导线索和先行把握受到了质疑，但绝不只是这样：思想被“时间”替代了，一切都被认为只是“更具时间性的”和更具实存论性质的，其他均保持原样，而不如说，现在，那个在第一开端中未能成为问题的东西成为问题了，那就是真理本身。

现在，一切都变得不一样了。形而上学变成不可能的了。因为第一位的是存有之真理和存有之本现，而不是使超逾得以发生的那个东西。

但现在的关键也绝不只是对以往形而上学的颠倒，相反，随着作为本有的存有之真理的更原始的本现，与存在者的关联成了另一种关联（不再是基础和“可能性条件”——共相和基底的关联了）。存有作为此之建基的本有而本现，本身根据真理之本现重新规定着本质现身之真理。另一开端乃是向存有的更原始真理的跃入，这种跃入对存有具有转变作用。

西方思想依据自己的开端，在主导问题上设定了存在者相对于存在的优先地位；“先天性”（Apriori）只不过是对存有之事后增补特性的掩盖；只要在对存在者的直接的、最初的有所觉知和聚集的接近中，存有被开启出来，则存有的这种事后增补特性就必定起着支配作用。

因此，用不着奇怪——但必须特别地被把握为结果——存在者本身如何进而在特定的解释中对于存在状态而言成为决定性的。尽管有——甚至是基于——自然和自然存在者的优先地位，但实际上，恰恰是被放置的存在者和被制作者成了那个东西，它现在充当有所觉知的解释的明白易解者，并且规定着存在状态本身的可理解性（作为质料——形式）。

所以，技艺作为认识的基本特征，亦即与存在者之为存在者的基本关联的基本特征，就出现在背景中了，很快在柏拉图那里就特别地突现出来了。

所有这一切难道不是暗示着，甚至连自然也必须相应于制作的被制作者来得到解释，自然还不够强大，不足以超出“在场”和无蔽之外去要求自己的真理，并且去承担这种真理的展开？但这就是另一开端要完成并且必须完成的事：跃入存有之真理中，使得存有本身为人之存在建基，而且甚至于不是直接地，而是首先把人之存在当作被指定给此一在的状态的结果，并且当作这种被指定状态（Angewiesenheit）来建基。

第一开端没有被掌握，存有之真理尽管有其本质性的闪现，但没有特别地得到建基，而这就意味着：一种人类的先行把握（对陈述、技艺、确定性）成了存有之存在状态解释的标尺了。

但现在就必须有伟大的颠倒了，它超越一切“对所有价值的重估”，它是那样一种颠倒，在其中，并非存在者从人的角度得到建基，而是人之存在根据存有得到了建基。而这就需要一种更高的创造和追问的力量，同时却也需要一种更深的期备，即对在与存在者和存有的各种关联的一种完全转变之整体中的忍受和解决的期备。

现在，与存有的关联再也不可能停留于一种对与存在者的关联的相应重复中。不过，因为那种开端性的先行把握根据觉知行为（奴斯——理性）把人类推入存在者中和推出存在者，以至于根据这种先行把握，一个最高的存在者被思考为本原——原因——无条件者，看起来，仿佛这并不是把存在拉下来，使之降到人之本质上面。诚然，思想的那种原初开端性的先行把握，作为存在者解释的引线，是可以从另一开端的角度来得到把握的，可以被把握为一种“未掌握”，也即未掌握那尚不可经验的此—在。

在第一开端中，真理（作为无蔽）乃是存在者之为存在者的一个特征，而且依照真理向陈述之正确性的转变，“真理”成了关于业已被转变为对象之物的存在者的规定。（真理作为判断之正确性、“客体性”“现实性”——存在者之“存在”）

在另一开端中，真理被认识和建基为存有之真理，存有本身被认识和建基为真理之存有，也即于自身中转向的本有，后者包含着开裂之内在脱落，因而也包含着离-基深渊。

向另一开端的跃入，就是回归到第一开端中，反之亦然。但向第一开端的回归（“重—演”）并不是移置到过去之物中，仿佛可以把过去之物重又在通常意义上变成“现实的”。毋宁说，向第一开端的回归恰恰是对第一开端的疏远，是取得那个遥远位置——为了经验在那个开端中并且作为那个开端而发端的东西，就必须有这样一个遥远位置。因为若没有这个遥远位置（而且唯有在另一开端中的位置才是一个充分的位置），那么，只要我们总是还被与开端相随的东西所掩盖和遮住，则我们就总是离那个开端太近了，而且是以一种棘手的方式。因此，我们的目光就依然局促不堪，被吸引到“存在者是什么？”这个传统问题的范围之内，也即被吸引到任何种类的形而上学中了。

唯有与第一开端的遥远位置才能让我们经验到，关于真理的问题在那个开端中必然地还是未经追问的，而且，这种“未发生”预先已经把西方思想规定为“形而上学”了。

再有，唯这样一种认识才传送给我们一种必然性，即必然要为另一开端做准备，并且必然要通过这种准备的展开，去经验最本己的急难及其丰盈光华，也就是存在之离弃状态，后者深藏不露，乃是那种“未发生”的对立面，因而绝不是根据今天和昨天的弊端和耽搁能够加以说明的。

倘若这种急难并不具有它在第一开端的起源的伟大性，那么，它从哪里取得力量，去要求对另一开端的期备呢？而且因此，真理问题就成了通向这种期备的第一步。这个真理问题（它只是存有问题的一个本质形态）将使存有问题摆脱“形而上学”的区域。