关于先验唯心论的原理
谢林
原文节选自《先验唯心论体系》第一章，谢林著，梁志学、石泉译，商务印书馆，2017年。
为方便读者阅读，注释及参考文献一并省略，具体内容以原书为准。
1800 年谢林出版《先验唯心论体系》
(System des transzendentalen Idealismus)
第一节 关于知识的一个最高原理的必要性和性质
1.我们的知识一般有实在性，这在现在还是当假设来看的，而问题在于这种实在性的条件是什么。我们的知识里是否真正有实在性，就要看以后是否真能指明这些首先引申出来的条件。
如果一切知识都以客观东西和主观东西的一致为基础（导论§1.），我们的全部知识就都是由一些命题组成的，这些命题并非直接就是真实的，它们是从某种别的东西中获得它们的实在性的。
单单把主观的东西同主观的东西拼凑在一起，决不能确立真正的知识。恰恰相反，真正的知识是以两个对立面的会合活动为前提的，而它们的会合活动只能是一种经过中介的会合活动。
因此，在我们的知识活动中必定有某种普遍的中介，它就是知识的唯一根据。
2.我们的知识应有一个体系，就是说，我们的知识应是一个自满自足和自相协调的整体，这也是当假设来看的。怀疑论者否认前一假设，同样也否认这一假设，而这一假设和前一假设一样，只能由事实本身来证明。假使连我们的知识、甚至我们的整个本性都自相矛盾，那会怎么样呢？因此，只好设想我们的知识是一个原始的整体，它的梗概要义应该是哲学体系，所以，我们还是先来探讨这样一种体系的条件。
既然任何真正的体系（如宇宙体系）都必定在它自身之内具有自己存在的根据，那么，如果存在着一个知识体系，这个体系的原理就必须存在于知识本身以内。
3.这种原理只能有一个。因为一切真理都是自身绝对等同的。或然性诚然可以有不同的程度，而真理性却决没有程度之分；凡是真实的东西，都一样真实。但是，如果知识的所有命题是从不同的原理（中介环节）中获取它们的真理性，它们的真理性就不可能是绝对等同的真理性。所以任何知识都只能有一个（起中介作用的）原理。
4.这个原理间接地是每门科学的原理，但直接地就是关于一切知识的科学或先验哲学的原理。
因此，创立一门知识科学，即创立一门把主观的东西变为首要的和最高的东西的科学，这个课题就会直接促使我们探讨一切知识的这一最高原理。
一切反对知识有这样一个绝对最高原理的异议，都已为先验哲学的概念所排除。所有这些异议产生的根源，都仅仅在于人们忽视了这门科学的主要课题是有所限定的，它一开始便抽掉了任何客观的东西，而只把主观的东西留在视野之内。
这里我们谈的根本不是存在的一个绝对原理，而是知识的一个绝对原理，因为所有那些异议对于存在的这样一个绝对原理倒都是适用的。
但是，这就可以看出，假如没有知识的一个绝对界限，即某种东西存在，它甚至在我们没有意识到它时也在知识活动中全然束缚和约束着我们，而且恰恰因为它是一切知识的原理，在我们进行认识时也根本没有成为我们的对象，那么，一般地说来，它就永远不可能成为一种知识，甚至也不可能成为一种零碎的知识。
先验哲学家并不过问在我们的知识之外可能会有我们知识的什么最终根据，而是只问在我们知识自身内我们不能超越的最终的东西是什么？他是在知识之内寻找知识的原理（所以这一原理本身是能够被认识到的某种东西）。
“有一知识的最高原理”这个论断并不像“有一存在的绝对原理”的论断那样，是一个肯定的论断，而是一个否定的、限定性的论断，它只不过是说有某种终极的东西存在着，一切知识都从这一终极的东西开始，在其彼岸根本无所谓知识。
先验哲学家处处只把主观的东西作为自己的对象（导论§1.），因此他也只是肯定：在主观上，即对我们来说，存在着某种第一知识；至于离开我们，在这种第一知识彼岸是否一般地还有某种东西，先验哲学家当下是全然置之度外的，这一点只能留待以后来判定。
1775 年谢林出生于符腾堡公国 （今巴登－符腾堡州）
图为巴登－符腾堡州市徽
这样，这种第一知识对我们来说无疑就是关于我们自身的知识或自我意识。如果说唯心论者是把这种知识作为哲学原理的，那么，这是符合于他给自己的全部课题所划定的范围的，除知识活动的主观东西而外，他的全部课题不以任何东西为对象。至于说自我意识是个坚固的立脚点，对我们来说一切都系于这个点，这是无需证明的。但要说这一自我意识似乎只能是一个更高存在的变形（也许是一种更高意识的变形，而这种意识又是某一更高意识的变形，如此类推，以至无穷），一句话，连自我意识也还可能是某种一般地可以解释的东西，似乎可以根据我们根本不可能有所知（因为恰恰是通过自我意识才形成我们知识的整个综合）的某种东西来解释，这种说法和我们先验哲学家是格格不入的，因为在我们看来自我意识并不是一种存在，而是一种知识，说得更精确一点，是我们一般地具有的最高最深的一种知识。
为了进一步说明这一点，我们甚至可以证明，而且在前面（导论§1.）已部分地证明，即使随意把客观的东西确立为第一位的东西，我们也永远越不出自我意识之外去。那样一来，我们在进行解释时或者就得从被确立的东西向其根据永无休止地追溯下去，或者就得随意打断这一序列，所用的方法是确立一个自身本来既是原因又是结果、既是主体又是客体的绝对，而既然这本来只有通过自我意识才能做到，所以我们也就又把自我意识确立为第一位的东西了。这种情形在自然科学中就可以看到，自然科学和先验哲学一样，都不认为存在是本原（见《自然哲学体系纲要》第5页），而认为唯一实在的东西存在于自身本来既是原因又是结果的一个绝对之中，即存在于主体和客体的绝对同一性之中，这种同一性我们称之为自然，而级次最高的同一性又正是自我意识。
把存在当成本原的独断论，一般都只能通过一种从结果到原因作无休无止的回溯的序列来说明问题；因为它的解说依以进行的因果序列只有通过某种本来既是原因同时又是结果的东西才可能加以结束。但是正因为这样，它就可以变成自然科学，而自然科学本身在其完成时又会回到先验唯心论的原理当中来。（彻底的独断论只存在于斯宾诺莎主义里；但斯宾诺莎主义作为真正的体系又只能作为自然科学而继续存在下去，这种自然科学的最后结果仍将成为先验哲学的原理。）
所有这一切都表明，自我意识囊括了我们知识的全部领域，甚至把这个领域扩展到无限，而在每一方面自我意识总是至高无上的。不过对眼前的目标来说，我们还用不着这种深谋远虑的思想，只须对我们的主要课题的意义作一番考察就够了。这样，每个人都无疑地会看到下述论证是明白易懂的。
现在我暂先关切的仅仅是使我的知识本身有一个体系，并在知识本身以内探讨决定一切具体知识的东西。而决定我的知识中所有一切的，无疑地就是关于我自身的知识。既然我是要只在知识自身之内确立我的知识，我就不再探讨那个第一知识（自我意识）的最后根据了，这样一种根据如果是存在的话，那也必定是在知识以外。自我意识在知识的整个体系里是一个发光点，不过这个发光点只是向前照亮，而不是向后照亮。纵使人们承认这一自我意识只是一种不依赖于自我意识的存在的变形——这当然是没有任何哲学能够加以说明的，在我看来它现在也根本不是一种存在，而是一种知识，并且我在这里是只就这一性质来考察它的。对我的课题作了限定，我就只限于转而穷究知识的领域了，通过这种限定，自我意识对我说来就成了一个独立的东西，成为绝对原理，不过不是一切存在的绝对原理，而是一切知识的绝对原理，因为一切知识（不只是我的知识）都必须以自我意识为出发点。至于说整个知识、特别是这种第一知识是以一种不依赖于知识的现实存在为转移，这一点还没有一个独断论者能给予证明。到现在为止，一切现实存在只是一种知识的变形，这和一切知识只是一种现实存在的变形一样，都是可能的。然而我们完全不管、完全不问必然的东西是否一般地就是现实存在，知识是否仅仅是现实存在的偶性，对我们这门科学来说，知识之所以成了独立的，正是因为我们是仅仅就知识在它自身之内所确立的那样来考察它的，就是说，只就它是单纯主观的东西来考察它的。
在科学判定某种不能从这一知识本身引申出来的东西可否思议之前，这一知识是不是绝对独立的，可以存而不论。
对于这个课题本身，或者说得更确切一点，对这个课题的确定，独断论者已不能提出什么责难来了，这是因为我可以完全随意地限定我的课题，不过不能随意地把我的课题扩展到某种事先就已看出不能归入我的知识范围的东西上去，例如，扩展到某个在知识之外的知识的最终根据上去。对此提出的唯一可能的责难，是说这样规定的课题不是哲学课题，这种课题的解决也不是哲学。
然而到底哲学应该是什么，这恰恰是直到现在还没有解决的问题，这个问题的回答只能是哲学本身的结果。至于这一课题的解决就是哲学，这一点只能由行动本身来回答，之所以如此，是因为随着这一课题的解决，人们也就同时解决了一向企图在哲学内加以解决的一切问题。
不过我们还是可以用独断论者作出相反论断的那类理由来断言，迄今人们认为是哲学的，只有作为知识科学才有可能存在，并且不是把存在作为对象，而是把知识作为对象；因此，这种知识科学的原理也不可能是存在的原理，而只能是知识的原理。从知识出发而达到存在，从暂先只是为了我们这门科学之便而假定为独立不倚的知识中推演出所有客观事物来，从而把知识提到绝对独立的地位，这种作法比之独断论者从假定为独立不倚的存在中创造一种知识的那种相反尝试，对于我们是否更有成功的把握，这必须视结果而定。
5.通过我们这门科学的第一个课题，我们试图探讨的是能否找到从知识本身（就知识之为活动来说）到知识内的客观东西（它不是活动，而是一种存在，一种实存）的一种过渡。通过这一课题，知识已设定为独立的了；对于这一课题本身，在做这项实验以前，是无可非议的。
因此，通过这一课题本身，也同时确认了知识在它自身内有一个绝对原理，而且这个处在知识本身内的原理应当同时也是作为科学的先验哲学的原理。
然而任何科学都是具有一定形式的命题所构成的整体。因此，如果说科学的整个体系应该是通过上述原理确立起来的话，那么，不只这门科学的内容，而且连它的形式也必须由这个原理来确定。
一般都认为哲学有一种独特的形式，大家把这种形式叫做体系形式。不加推演而把这种形式当作假定来用，这在已经以科学的科学为前提的其他科学里是可以的，但在科学的科学本身却是不行的。这种科学一般地说来正是把这样一种形式的可能性作为对象的。
1790 年谢林进入图宾根修道院（Tübinger Stift）学习，期间与黑格尔和荷尔德林同住一间房。
图为图宾根修道院照片
什么是一般科学形式呢？它的起源是怎样的呢？这个问题知识学必须替其他所有科学作出回答。可是这种知识学本身就是科学，所以又需要一种知识学的知识学，而这种知识学的知识学本身又会是科学，如此类推，永无止境。所以问题就在于如何能解释这个循环论证，因为它显然是不能消除的。
如果这个为科学所不可避免的循环论证不是本来就处在知识本身（即科学的对象）之内，或者说，如果不是知识本来的内容以本来的形式为前提，而且知识本来的形式反过来又以知识本来的内容为前提，因而两者相互制约，那么，这个循环论证是不能解释的。为此必须在理智本身之内找到一个点，在这一个点上通过最原始的知识的同一种不可分割的活动同时出现了内容和形式。发现这一个点和发现一切知识的原理必定是同一个课题。
因此，哲学的原理必须是这样一个原理，在这个原理中内容为形式所制约，而形式反过来又为内容所制约，并且不是单单一方把另一方作为自己的前提，而是双方互为前提。对哲学第一原理的论证中还有如下的方法。哲学原理必须能使自己用一个基本命题或原则表述出来，就是说，这一基本命题无疑决不应当是单纯形式性的，而应当是一种实质性的命题。但是，每个命题无论所需的内容如何，总是服从逻辑规律的。因此，每个实质性的原则都仅仅因为是实质性的原则，就都以一些更高的原则、以逻辑原则为前提。这种论证毫无缺陷，只是人们必须把它颠倒过来。大家试把随便某个形式的命题，例如A=A设想为最高的命题。这个命题中的逻辑的东西仅仅是A与A之间的同一性的形式；可是A本身对我来说究竟是从何而来的呢？如果A存在着，那么它是与它自身等同的；可是它究竟从何而来呢？这个问题无疑不能从这一命题本身来回答，而只能从一个更高的命题来回答。A=A的分析以A的综合为前提。因此显而易见，没有一个实质性的原理为前提，任何形式性的原理都是不可思议的；没有一个形式性的原理为前提，也没有一个实质性的原理是可以思议的。
如果找不到某一命题，其中形式和内容交相制约，交相使对方有可能存在，要摆脱每一形式以一种内容为前提、每一内容以一种形式为前提的循环论证，是完全不可能的。
因此，上述论证的第一个错误前提是在于把逻辑的原则假设成无条件的，即不是能从更高的命题中进行推演的。但是逻辑的原则之所以对我们产生，仅仅是因为我们把在其他原则内是形式的东西又当作命题的内容；因此一般地说来，只有通过对一些特定命题的抽象，逻辑才能产生出来。如果逻辑是以科学的方式产生的，那它就只能通过对知识的最高原则的抽象而产生，这些最高原则作为原则既然本身又已经把逻辑的形式作为前提，它们就必定有这样的性质：形式和内蕴两者在它们之内互为条件、互相诱发。
然而在知识的这些最高原则已经确立，知识学本身已经产生以前，这种抽象是不可能作出的。知识学应当给逻辑奠定基础，但同时又应依据逻辑规律而产生，这一新的循环论证的解释和前面指出的循环论证的解释是一样的。既然在知识的最高原则里形式与内蕴是互为条件的，那么知识科学必须既是科学形式的规律，同时又是科学形式的最完美的实施，而且无论就形式来说还是就内蕴来说，都必须是绝对自主的。
第二节 原理本身的演绎
现在我们谈谈最高原理的演绎。我们所能说的并不是把这一原理从一个更高的原理中推演出来，一般地也不是它的内容的证明。证明只能涉及这一原理的地位，或者说只能涉及证明这一原理是最高的原理，它本身带有属于这样一种原理的所有那些特性。
这种演绎可以用极为不同的方式来进行。我们选择一种最容易的、因而也能使我们最直接地看到这一原理的真正意义的演绎。
1.一般地说某种知识是可能的——不是指这种或那种确定的知识，而是指任何一种知识，至少是对于无知的知识——这一点连怀疑论者也是承认的。假如我们认识到某种东西，那么这种知识不是一种有条件的知识，就是一种无条件的知识。它是有条件的吗？那么我们认识到它，就只是因为它和某种无条件的东西有关。因此，在任何情况下，我们都达到一种无条件的知识。（关于我们知识中必定有某种东西，我们不再从某种更高的东西来认识它，这一点在前一节里已得到了证明。）
问题只是我们究竟能无条件地认识到什么？
2.我无条件地认识到的只是这样一种东西，这种东西的知识独以主观的东西为条件，而不以客观的东西为条件。可以肯定，只有在同一律内表达出来的那样一种知识才只受主观东西的制约。因为在A=A这个判断里主词A的内容完全被抽掉了。A一般是否具有实在性，对这种知识来说是完全无所谓的。因此如果完全抽掉了主词的实在性，那么A是单就它设定在我们内部、为我们所表象来考察的；至于是否有某种在我们之外的东西和这一表象相适应，则根本不去过问。这个命题是自明的、确实的，完全不顾及A是某种现实地存在着的东西，还是单纯被想象的东西，或者甚至是不可能的东西。因为这个命题只是说：当我思考A的时候，我思考的只不过是A。因此，这一命题内的知识活动只受我的思维（主观的东西）的制约，这就是说，按照上面的解释，这种知识活动是无条件的。
3.但是，在一切知识中，一个客观的东西是被认作与主观的东西会合在一起的。但在A=A这个命题里却没有这样的会合。因此一切本原性的知识都超出了思维的同一性，而且A=A这个命题本身必须以这样一种知识为前提。既然我思考了A，我自然是把它作为A来思考的；但是我究竟怎么会去思考A呢？如果它是自由地设想出来的一个概念，那它便不能创立任何知识；如果它是一个出于必要感而产生的概念，那它就必须有客观实在性。
如果主词和宾词在一切命题中不单以思维的同一性，而且以某种外在于思维的、与思维有别的东西为中介，这些命题叫做综合的命题，那么，我们的整个知识就是由一些纯粹综合的命题构成的，而且只有在这样的命题中才有一种实在的知识，即在自身之外有它的对象的那样一种知识。
4.但是综合命题并不是无条件的，即自己确证自己的，因为只有同一的或者说分析的命题才是这样（2）。因此，如果在综合命题内，因而在我们的整个知识内应当有确实性的话，那么，这些综合命题就必须还原为一种无条件确实的东西，也就是说，还原为一般思维的同一性，但这是自相矛盾的。
5.这一矛盾似乎只能这样来解决：找到某一个点，在这一个点内同一的东西和综合的东西是同一个东西；或者找到某一命题，这一命题在其是同一的时候，同时也是综合的，在其是综合的时候，同时也是同一的。
在一些命题里，一个完全外在的客观的东西和一个主观的东西会合在一起（这在任何一个A=B的综合判断里都是有的；宾词、概念在这里往往是表示主观的东西，主词则表示客观的东西）。我们怎样能从这样一些命题方面得到确实性，这在下述两种情况下是不可理解的：
a）如果一般地没有某种东西是绝对真实的。因为，假若在我们的知识中存在着一种从原理向原理无限回溯的序列，那么，我们为了感觉到那种强制性（即命题的确实性），至少必须无意识地向后走完这一无限的序列，而这显然是荒唐的。如果这个序列真是无限的，那是无论如何也走不尽的。如果它不是无限的，那就存在着某个绝对真实的东西。如果有这样一个绝对真实的东西，那我们的全部知识和我们知识中的每个具体真理必定是和那种绝对的确实性紧紧联结在一起的；对这一联系的模糊感觉产生了那种强制感，本着这种感觉，我们便把某一命题当作真实的。哲学应当把这种模糊的感觉化为清晰的概念，因为上述联系及其主要的中间环节已昭然在目了。
b）那个绝对真实的东西只能是一种同一的知识。但是，因为一切真实的知识都是一种综合的知识，所以那一绝对真实的东西作为一种同一的知识势必同时又是一种综合的知识；因此，如果有一绝对真实的东西存在，那就必定也有一个点存在，在这一个点上，综合的知识直接从同一的知识中产生出来，而同一的知识又直接从综合的知识中产生出来。
6.为了能够解决发现这样一个点的课题，我们无疑必须进一步深入研究同一命题与综合命题之间的对立关系。
在每个命题中，两个概念都互相对照，也就是说，它们彼此不是被设定为等同的，就是被设定为不等同的。然而在同一命题里却只是把思维与其自身加以对照。反之，综合命题却超过了单纯的思维；因为，我在思考命题的主词时，我并没有思考宾词，宾词是附加到主词上去的；因此对象在这里不是仅仅由其思维来规定的，对象被看作是实在的，因为实在的东西恰恰就是通过单纯的思维活动所不能创造的东西。
这样，如果同一命题是概念只与概念加以对照的命题，综合命题是概念与一个有别于概念的对象加以对照的命题，那么，发现同一知识在其中同时又是综合知识的那样一点的课题就不过是意谓着发现一个点，在这个点上客体及其概念、对象及其表象原本绝对是一个东西，而且不假任何中介。
1798 年谢林被邀请到耶拿大学担任自然哲学教授
图为耶拿大学建筑
我们还可以更简略地说明，这个课题和发现一切知识的一个原理的课题是一回事。如果知识本身没有一个点，在这个点上表象和对象两者原本是一个东西，或者说，在这个点上存在和表象活动有最完满的同一性，那么，表象和对象如何能够一致就是完全不能解释的。
7.这样，既然表象是主观的东西，而存在却是客观的东西，那么把这个课题最确切地规定一下，它的意思无非就是：发现一个点，在这个点上主体和客体直接就是一个东西。
8.由于这样不断更贴切地限定课题的范围，它也就近乎得到解决了。主体和客体的那种直接的同一性只能存在于被表象的东西同时也是作表象的东西、被直观的东西同时也是进行直观的东西的地方。但因被表象的东西同作表象的东西的这种同一性只是在自我意识中才存在，因此所要找的那一点就在自我意识内找到了。
解释
a）我们如果现在回顾一下同一律A=A，就会看到我们可以从这一原则直接推演出我们的原理来。在每个同一的命题里我们都肯定思维同它自己相对照，因为这无疑是通过一种思维活动而产生的。因此A=A这个命题是以一种思维为前提，这种思维直接把自身变成它自己的对象；但这样一种变自己为自己的对象的思维活动只是存在于自我意识之内。从一个只是逻辑命题的逻辑命题里怎样才能挑选出某种实在的东西，这诚然是无法理解的，然而通过反思这一命题中的思维活动何以可能发现某种实在的东西，例如从判断的逻辑职能中发现范畴，从而从每个同一的命题中发现自我意识的活动，却是可以理解的。
b）思维的主体和客体在自我意识内是同一个东西，这一点只要经过自我意识本身的活动，任何人都能明了。这需要我们在从事自我意识活动的同时，在这种活动中再反思自己。自我意识是思维者借以直接变成自己的对象的活动，反过来说，这一活动，而且只有这一活动才是自我意识。这一活动是一种绝对自由的行动，引导人们从事这一行动当然是可以的，然而却不能去强求。在这一行动内直观自己，把自己区分为被思维的东西和作思维的东西，并在这种区分活动中又把自己认作是同一的，这样的技能在以后的论述中将经常当作前提。
c）自我意识是一种活动，不过通过任何活动都会给我们产生某种东西。任何思维都是一种活动，而每一特定的思维，都是一种特定的活动；但通过每一这样的活动，也给我们出现了一个特定的概念。概念不是别的东西，就是思维本身的活动，离开这一活动它就什么东西也不是了。通过自我意识的活动，也必定给我们产生一个概念，而这一概念也无非就是自我的概念。当我通过自我意识变成自己的对象时，我这里就出现了自我的概念，反过来说，自我的概念只是自身对象化的概念。
d）自我的概念是通过自我意识的活动产生的，因此，除这一活动而外，自我就什么东西也不是了，它的全部实在性都是以这一活动为唯一基础，它本身无非就是这一活动。因此，只能把自我设想为一般活动，否则它就什么也不是。
外在的对象是不是根本与其概念不同的东西，概念和对象是不是在这里也是同一个东西，这是现在正需解决的一个问题；但自我的概念（即一般思维借以成为自己的对象的活动）和自我本身（对象）绝对是一个东西，这一点是无需证明的，因为自我除了是这一活动而外，显然就什么东西也不是了，而且，一般说来自我只是存在于这一活动之内。
因此，我们所要找的思维和对象、现象和存在的原始同一性就在这里，而在任何其他地方都是遇不着的。自我根本不存在于那种思维借以变自身为其对象的活动之前，所以自我本身无非就是变自身为对象的思维，因而离开思维就绝不成其为何物。自我那里的被思维活动和产生活动的这种同一性之所以使这么多人仍旧感到难以捉摸，其原因只在于他们既不能自由地完成自我意识的活动，又不能在这一活动里反思其中产生的东西。针对前一种情况，应当指明的是，我们恰好是把作为活动的自我意识和单纯的经验意识区别开的；我们通常称之为意识的是某种仅仅与对象或客体的表象并行的东西，是在表象的更替中维持同一性的东西，因此单单是一种经验的东西，因为，我通过它虽说也意识到我自己，但只是作为作表象的东西意识到的。但这里所说的活动却是这样一种活动，通过这种活动，我并不是借这种或那种规定意识到我，而是从根本上意识到我，这种意识和前一种相反，叫做纯粹意识或[真正的]自我意识。
[真正的]自我意识
这两类意识的产生还可以用下述方式加以说明。我们试完全注目于表象的不随意连续系列，那么，不管这些表象如何不同和如何复杂，它们终归会表现出是属于同一个主体的。如果我对表象里存在的主体的这种同一性加以反思，那么我这里就出现了我思这个命题。这个“我思”就是伴随着一切表象并维持它们之间的意识连续性的东西。但人们如果摆脱一切表象活动，以便从根本上意识到自己，那么出现的命题就不是我思，而是“我在”，而这个命题无疑是更高的命题。在“我思”这个命题里，就已经有自我的一种特性或作用的表现；反之，我在这个命题是一个无限的命题，这是一个没有现实宾词的命题，但正因为如此，就肯定了自己有无限可能多的宾词。
e）自我是与它的思维根本没有区别的东西，自我的思维和自我本身是绝对同一的东西；所以自我除了是思维而外，就完全什么也不是了，因此也就不是事物，不是实际，而成了无穷无尽的非客观的东西。这一点可以这样来理解：自我诚然是客体，但只是自为的，因此并非本来就在客体世界，由于它自己变自己为对象，它才变成客体，而且，它并不是变为某种外在东西的客体，而永远只是变为自己的客体。
其他一切不是自我的东西，本来就都是客体，正因为这样，它们就不是自己的客体，而是它们之外的直观者的客体。原本客观的东西永远仅仅是一种被认识的东西，决不会是一种进行认识的东西，自我只有通过自己的自我认识活动，才成为一种被认识的东西。物质之所以是无我的，正是因为它根本没有内在的东西，而是一种只在异己的直观中被把握的东西。
f）如果自我不是事物，不是实际，那么人们也就不能过问自我的宾词了；除了说自我决不是事物而外，自我决没有任何宾词。自我的特性恰恰在于：自我除了自我意识这个宾词外，决没有任何其他的宾词。
从其他方面也可以引出同样的结果来。
作为知识最高原理的东西，不能再到什么更高的东西里去取得它的认识的根据。因此，对于我们来说，它的principium essndi und cognoscendi[存在的原理和知识的原理]也必须是一个东西，必须合而为一。
正因为如此，这个无条件的东西在任何事物中都是不可能找到的；因为所谓客体的东西本来也就是知识的客体，它和作为一切知识的原理的东西相反，决不能在原初或在自身就成为知识的对象，而是只有通过自由的一种特殊活动才能成为知识的对象。
因此，无条件的东西在一般客体世界内是不可能找到的。（所以甚至对自然科学来说也和对先验哲学一样，纯粹客观的东西或物质不是什么根本性的东西，而是现象。）
所谓无条件的东西，就是绝对不能成为事物、成为实际的东西。哲学的首要课题也可以这样来表述：发现某种绝对不能被认为是事物的东西。但这样的东西只是自我，反过来讲，自我就是本身非客观的东西。
g）若论自我绝对不是客体，不是事物，那似乎就很难说明关于自我的知识一般地究竟何以可能，或者说，似乎就很难说明我们对它有什么样的知识了。
自我是纯粹的活动，纯粹的行动，在知识里必须是绝对非客观的东西，这正是因为它是一切知识的原理。因此，如果说它应该成为知识的对象，那么这也只能是产生于一种与普通知识全然不同的知识活动方式。这种知识活动必须
a）是一种绝对自由的知识活动，之所以如此，正是因为其他一切知识活动都不自由。因此，这种知识活动是证明、推理和概念的一般中介作用所达不到的一种知识活动，所以在根本上是一种直观活动；
b）是这样一种知识活动，这种知识活动的对象不是独立于这种知识活动而存在着，因此，这种知识活动是一种同时创造自己的对象的知识活动，是一种总是自由地进行创造的直观，在这种直观中，创造者和被创造者是同一个东西。
这样一种直观和感性直观相反，叫做理智直观。感性直观并不表现为创造自己的对象的活动，因此直观活动本身在这里是和被直观的东西不同的。
这样一种直观就是自我，因为通过自我关于它自身的知识，自我本身（对象）方才产生出来。因为自我（作为对象）既然无非是关于它自身的知识，所以自我之产生恰恰只是因为它对自己进行了认识；因此自我本身是一种同时创造它自身（作为对象）的知识活动。
1803 年谢林与卡罗琳（Caroline）结婚
图为卡罗琳肖像
理智直观是一切先验思维的官能。因为先验思维的目标正在于通过自由使那种本非对象的东西成为自己的对象；先验思维以一种既创造一定的精神行动同时又直观这种行动的能力为前提，致使对象的创造和直观本身绝对是一个东西，而这种能力也正是理智直观的能力。
因此，作先验哲学思考必须经常伴随以理智直观，一切所谓这种哲学思考不可理解的说法之所以产生，并不是因为这种哲学思考本身不可理解，而是因为缺乏理解它所必须的官能。没有理智直观，哲学思维本身就根本没有什么基础，没有什么承担和支持思维活动的东西；在先验思维里取代客观世界，仿佛能使思辨展翅翱翔的东西，正是这种直观。自我本身就是一个对象，之所以如此，是因为它在认识它自己，也就是说，它是一种持续不断的理智直观；因为这一自己创造自己的东西是先验哲学的唯一对象，所以理智直观之于先验哲学，正如空间之于几何学一样。因为几何学的所有作图法都仅仅是勾画空间直观界限的各种不同的方式和方法，所以，没有空间直观，几何学就会是绝对不可理解的；同样，因为哲学的所有概念都仅仅是对那种把自身当作对象的创造活动，即理智直观的各种不同的界说，所以，没有理智直观，一切哲学也都会是绝对不可理解的。（参看《哲学杂志》发表的费希特《知识学导论》。）
为什么有些人会把这种直观理解为某种神秘的东西，理解为一种奇特的、只是那么几个人吹嘘卖弄的智能呢？除了这些人确实缺乏这种官能（而这无疑也不足为奇）而外，除了他们缺乏其他一些其实在性也不容怀疑的智能而外，那是给他们说不出什么理由来的。
h）自我不是别的，只是一种把自身变成自己的对象的创造活动，即是说，它是一种理智的直观活动。然而这种理智的直观活动本身是一种绝对自由的行动，因此这一直观是不能加以证明的，只能被假设为不证自明的；但自我本身仅仅是这一直观，所以作为哲学的本原，自我仅仅是某种被假定成是不证自明的东西。
自从莱因霍尔德把哲学的科学论证当作自己的目标以来，关于哲学中必须据以出发的第一原理已经谈得不少了。人们一般所指的第一原理是一个应当包容整个哲学的定律，但是我们不难看出，先验哲学不能以任何定理为出发点，因为先验哲学是从主观的东西出发的，即从那种只有通过特殊的自由活动才能客观化的东西出发的。一个定理是和某一具体存在有关的命题。但先验哲学却不是从具体存在出发，而是从一种自由行动出发的，而这样一种行动只能被假定为自明的。任何不是经验科学的科学，必须通过它的第一原理先把一切经验主义排除掉，就是说，不是必须把它的对象假定成已经现成存在的，而是必须去创造对象。例如几何学就是这样做的，因为它不是从定理出发，而是从公设出发的。因为几何学内最原始的作图法被假定为是不证自明的，并让学生自己去创造这些作图法，所以一开始就把学生引到自己构造的方向去了。先验哲学也是这样。不先有先验思维方法，就会感到无法理解先验哲学。因此人们一开始就自由地置身于掌握先验思维方法，这是很必要的。而这是通过产生原理的那种自由活动做到的。若论先验哲学一般地是不假设它的对象的，那它至少还是可以假设它的头一个对象即原理，它可以把这个原理仅仅设定为一个需要自由构造的东西，并且如同原理是先验哲学自己的构造一样，它的所有其他概念也是如此，整个科学也只是研究自己的自由构造。
如果哲学的原理是一个公设，那么这一公设的对象就将是对内在智能最原始的构造，这就是说，这个公设的对象将不是用这种或那种特殊方式规定了的自我，而是作为创造它自己的活动的一般自我，如同通过精神的每一特定的活动总是产生某种特定的东西一样，通过这种原始的构造，在这种构造当中自然也产生了某种特定的东西。但是这种产物绝对不能离开构造，它之所以一般地存在，只是因为它是被构造成的，和几何学家的线一样，不能脱离构造。甚至这种线也决不是什么存在物，因为画在黑板上的线并不是线本身，它之被认作是线，只是因为它维系于线本身的原始直观。
正因为如此，自我到底是什么这个问题和线是什么一样，都是不能证明的；人们只能描述自我借以产生的行动。假设线是可以证明的，那也就用不着去假定它为不证自明的了。创造活动中的那条先验的线也是这样，在先验哲学内必须对这条线作原始直观，这样才能从这条线开始展现出科学的其他所有构造来。
自我到底是什么，只有创造它我们才能得知，因为唯独在自我之内存在和创造活动的同一性才是原始的。（参看《新哲学杂志》第10期《哲学文献综览》。）
i）借理智直观的原始活动在我们这里产生的东西，可以用一个原理来表示，这个原理我们可以称之为哲学的第一原理。但就自我是它自己的产物，既是创造者，同时又是被创造者而言，在我们这里借理智直观产生的就是自我。作为创造者的自我同作为被创造者的自我之间的这种同一性可用自我=自我这个命题来表示，这样的命题既然把对立双方等同起来，所以决不是一个同一命题，而是一个综合命题。
这样，通过自我=自我这个命题，A=A这个命题就变成了一个综合命题，而我们也就发现了一个点，在这个点上，从综合知识直接产生出同一知识，从同一知识直接产生出综合知识。但一切知识的原理同样也处在这一点上（第一节）。因此自我=自我这个命题也一定表达出了一切知识的原理，因为这一命题正是唯一可能的同一而综合的命题。
单纯对A=A这个命题进行反思就可以把我们引到那一点上去。诚然，A=A这个命题表面上是同一命题，然而如若一个A和另一个A可以对立起来的话，它就的确也有综合的意义。因此我们必须用一个概念来代替A，这个概念在同一性中表现出一种原始两重性，反之，在原始两重性中也表现出同一性。
这样一个概念是一个自相对立同时又自相等同的对象的概念，不过这样一种对象只是一种自身本来既是原因同时又是结果，既是进行创造的同时又是其产物，既是主体同时又是客体的对象。因此，两重性中的原始同一性和这种同一性中的两重性的概念只是一个主客统一体的概念，这样一个主客统一体本来只出现在自我意识里。
自然科学随意地从既作为创造的东西同时又作为被创造的东西的自然出发，以便从上述概念中推演出具体的东西来。知识的直接对象是那种只存在于直接自我意识中的同一性，是那种只存在于最高级次的自身对象化中的同一性，先验哲学家一开始就——不是随意地，而是自由地——置身于这种最高级次的自身对象化中，而自然中的原始两重性归根到底也只有把自然当作理智才能解释。
k）A=A这个命题同时也会满足对知识原理所提出的第二个要求，即它必须既给知识的形式奠定基础同时又给知识的内容奠定基础。因为最高的、形式的原则A=A只有通过自我=自我这个命题所表述的活动，即通过自己变自己为对象的、自己与自己同一的思维活动，才是可能的。因此，远不是自我=自我这个命题应从属于同一律，反倒是同一律是受自我=自我这个命题制约的。因为假如自我不=自我，A也就会不=A，这是因为，自我=自我这个命题内所设定的等同性毕竟仅仅是表现下判断的主体与那种A于其中被设定为客体的东西之间的等同性，也就是说，表现作为主体的自我和客体之间的等同性。
概述
1.通过前面的演绎已经解决的矛盾是下述矛盾：知识科学不能从任何客观的东西出发，因为它正是从对客观东西的实在性的普遍怀疑开始的。因此对知识科学说来，无条件确实的东西只存在于绝对非客观的东西之内，这种绝对非客观的东西也证明了同一的命题（作为唯一无条件确实的命题）的非客观性。但从本来是非客观的东西中怎么会产生出一种客观的东西来，如若那种非客观的东西不是一个自我，即一个把其自身变为对象的本原，那就不可能理解了。只有并非本来就是客体的东西才能使自己成为自己的对象，从而变为客体。一切客观的东西都是从自我本身的这种原始两重性中展现给自我的，使自我意识到它们的，并且只有两重性中的那种原始同一性才是给一切综合知识带来结合和联系的东西。
2.关于这一哲学的用语可能需要作些说明。
康德在他的人本学里发现一个值得注意的现象，这就是：一旦儿童开始用我这个词来说他自己时，就好像有一个新世界展现在他的面前。实际上这是很自然的；展示给儿童的正是理智世界，因为谁能对自己说出我字来，也就等于驾凌于客观世界之上，从外在的直观进入自己的直观了。哲学无疑必须从那种在自身包含着全部理智特性的概念出发，根据这个概念展开自己。
恰恰从这一事实就可以看出，比之个性这个单纯的术语，自我这个概念里包含着某种更高的东西；自我是一般自我意识的活动，个性的意识诚然也必定同时和这一活动一起发生，但这一活动本身并不包含任何个性的东西。到现在为止，我们所谈的只是作为一般自我意识活动的自我，所有个性恰恰必须从这个自我推演出来。
本原的自我正像不能被看成是个体的自我一样，也不能被看成是经验的，即在经验意识内出现的自我。纯粹意识在用各种方式加以规定和限定时就得出了经验意识。因此二者仅仅是通过它们的界限而互相区别的，取消了经验意识的界限，就会得到这里所谈的绝对自我。纯粹自我意识是一种活动，这种活动处在一切时间以外，一切时间正是由它构成的；经验意识只是在时间和表象的连续系列中产生的意识。
至于说到自我到底是自在之物还是现象的问题，我们的回答是：这个问题本身是荒唐的，自我根本就不是事物，既不是自在之物，也不是现象。
1841年谢林应普鲁士国王邀请，主持柏林大学哲学讲座。
图为谢林肖像画
人们回答这个问题所用的二难论法是：一切东西必然不是某物就是虚无之类的东西。这种二难论法是建立在某物这个概念的暧昧性之上的。如果某物一般地应该是指称某种与单纯想象的东西对立的实在的东西，自我倒确实是某种实在的东西，因为它是一切实在性的本原。但同样明显的是，正因为自我是一切实在性的本原，它在实在性方面就不能和那种获有单纯推演来的实在性的东西相提并论。那些二难论者认为是唯一真正的实在性，事物的实在性，是一种纯粹假借来的实在性，不过是那种更高的实在性的反光而已。因此，这个二难论法放在光天化日之下来看，无非是说：一切东西不是事物，就是虚无；这样它的错误之处也就顿时昭然若揭了，因为当然存在着一种比事物的概念更高的概念，这就是行动的概念、活动的概念。
这个概念确实必定比事物的概念为高，因为事物本身应理解为仅仅是一种用不同的方式加以限定的活动的变形。事物的存在也并不在于单纯的静止或不动，因为甚至连空间的任何充填也都是某种程度的活动，而每一事物也都是用以充填空间的一定程度的活动。
既然事物具有的宾词没有一个可以同样归诸自我，悖论也就由此得到了解释，即人们不能说自我存在着。更详尽地说，人们之所以不能说自我存在着，只是因为自我就是存在本身。我们把那种永恒的、不包含在时间里的自我意识的活动称为自我，这种活动是赋予一切事物以存在的东西，因而自身是根本不需要别的存在来支撑的，相反地，它是自己承负和支持自己的，客观上表现为永恒的生成，主观上表现为无限的创造。
3.在我们即将创立体系本身之前，指明这个原理何以能同时作为理论哲学和实践哲学的基础，是不无好处的，作为原理的必然特性那是不言而喻的。
要不是这个原理本身既是理论的同时又是实践的，它就不可能同时既是理论哲学的原理又是实践哲学的原理。既然一条理论原理是一条定律，一条实践原理却是一条戒律，所以在这两者中间必定有某种东西，这就是公设。因为公设是一种单纯的公准，它就和实践哲学相毗邻，因为它需要一种纯粹理论的构造，它就和理论哲学相毗邻。公设是从什么地方取得它的强制性力量的，这也可以同时从公设和实践公准的密切联系中得到说明。理智直观乃是人们能够要求和向往的某种东西；谁没有这样的能力，谁就至少应该获得这样的能力。
4.每个用心地随着我们的思路来到这里的人，都会亲自看出，这一哲学的开端和归宿是自由，是绝对不能加以证明的东西，这种东西只能由它自身来证明。在其他一切体系里使自由有濒于毁灭危险的东西，在这一体系里却是从自由本身推演出来的。在这一体系里，存在只是被扬弃了的自由。在那种把存在弄成第一位的和至高无上的东西的体系里，不只知识必定是一种原始存在的单纯摹本，而且连任何自由也必定不过是无可避免的幻觉，因为人们不懂这个哲学的本原，这个本原的运动过程就是自由的明显表现。
