主体与客体的关系

选自《可见的与不可见的》[法]梅洛-庞蒂著作，罗国祥译，商务印书馆2017年版。

交错与交织

如果当哲学自称为反思或重合之时就预先断定了它将发现的东西这一点是真的，那么它还需要从头开始，抛弃反思和直觉给予它们自己的工具，把自己置于反思和直觉尚未分之处，把自己置于尚未经过“加工”的经验中，这些经验同时地、杂乱地向我们提供“主体”和“客体”、存在和本质，并向哲学提供重新定义这些东西的手段。看、说，甚至思考——这有所限制，因为人们一旦绝对地区别思与说，人们立刻就处于反思状态——都是这一类的经验，它们既是无可置疑的又是高深莫测的。它们在各种语言中都有一个名字，但它在所有语言中都带有一堆乱麻般的意义，带有本义和引申义的灌木丛，以至于它不是像科学名词那样的名词，通过给予被命名者一个限定的意义进行阐明，而是一种重复的标志，一种对既熟悉又解释不清楚的神秘的不断提醒，是一种自身之源头仍处在晦暗中，却照亮此外的一切的光亮。如果我们能够在看与说的活动中发现某种在语言中为这种经验指定如此命运的现实的指称的话，这种经验也许会教我们如何去构成我们的新工具，首先教我们如何去理解我们的研究和我们的探究本身。

我们周围的可见的好像是建立在它自身基础上的。就好像我们的视觉是在其心中形成，或就好像在它和我们之间有某种海与沙滩般紧密的联系。然而，我们不可能融合到它中，它也不可能来到我们中，因为当视觉形成的那一刻，就会因看者或可见的消失而消失。因此，存在的东西并不是起初与自身同一，后来呈向看者的事物，也不是一个先是空空的，然后向事物开放的看者，而是某种我们不能比用目光触诊更能接近它的东西，是我们不可能梦想看到其“完全赤裸”样子的东西，因为目光本身也会包裹这些东西，以自己的肉身为它们的衣裳。那么，为何目光会让事物各就各位，我们关于它们的视像似乎是来自它们的呢？为何被看见对于它们来说就是其卓越存在的一种堕落呢？这种表面的神奇似的东西究竟是什么呢？什么是可见的这种特有的性质呢？即使自己在目光下远不只是我的视觉的一个关联物，而是把我的视觉当作它的至高存在的延伸而强加给我的东西。为何我的目光包裹事物而不掩藏事物呢？最后，为何目光通过揭示事物而掩盖事物呢？^[1]

首先应该懂得的是，我眼前的这红色，并不像人们常说的那样是一个感觉质料（quale），是没有厚度的存在的表皮，是一种无论人们是否接收到它，都是既不可破译又是明证性的信息，但是，如果人们接收到它，就知道了所有要知道的东西，总的来说关于这个信息就没有什么可说的了。这种信息要求有一种注视，哪怕很简短，它会从某种不太确定，而更一般的红中凸现出来，在那里，我的目光在锁定它之前就被占用，就沉入它之中了，就像人们恰当地说过的那样。而如果现在我锁定了信息，我的目光进入到了它固定的结构中，如果我的目光重新开始在周围转悠，感觉质料就会恢复其模糊的存在。它的确切形式与某种毛绒绒的、金属的或多细孔［？］的结构或组织联系紧密，与这些参与到确切形式中的东西相比，感觉质料就微不足道了。克罗岱尔说过几乎同样的话，他说海的某种蓝色是那样地蓝，以至于只有血才是更红的。颜色在另一种变化的维度中才是不同的，在它与周遭联系的维度中才是不同的：这种红色只有从其自身位置上与周围其他红色——与这些红色构成灿烂的一片颜色——相联时，或者与被它支配或支配它的、它所招引或招引它的、被它排斥或排斥它的其他颜色相联时，才是其所是。简言之，这是同时性和连续性网状结构中的某种交叉点。这是可见性的一种具体化，不是一种原子。更何况，红色长裙的一切质感系于可见的组织，并通过它，系于不可见的存在的组织。红色事物场中的分段，比如包括屋顶上的红瓦、道口值班员手里的红旗和革命的红旗、埃克斯或马达加斯加的某种红土的事物场中的分段，也是红色长袍场中的一种分段，包括比如女子的红色长裙、教授在学位授予典礼上的红色长袍、大主教或大法官的红长袍的红色长袍场中的分段，它还是某些女士成套装饰物场和某些军服物场中的分段。这里所说的红色在严格意义上说是根据其在不同的场合下出现的不同而不同的，如1917年革命的红色给予它的或永恒的妇女之象征的红色给予它的，公诉人的红色或25年前香舍丽榭大街上一家啤酒店做招牌用的穿轻骑兵军服的吉卜赛人的红色给予它的纯本质是不同的。某些红色还是从想象世界深处上取来的化石般的东西。如果人们考虑所有这些不同成分的参与，人们就能看到，赤裸的颜色，更一般地说可见的颜色，不是一块硬邦邦的不可分割的绝对存在，赤裸地呈现给只能是总体的或不存在的视觉，而更多地是外部和内部界域之间某种总是敞开着的隘口，是前来轻触有色的或可见的世界的不同区域并使它们在远处产生回响的某种东西，是这种世界的某种改变和转瞬即逝的细微变化，较少地是颜色或事物，较多地是颜色与事物之间的区别，是颜色的存在或可见性的短暂凝结。在所谓的颜色和可见的之间，人们将发现联系二者，支撑二者，供养二者的组织，但这种组织不是事物，而是事物的可能性、潜在性和肉身。

如果人们回到看者，人们就会注意到这并不是一种类推或含糊的比喻，而是应该被看作严格确定的。我们说过，目光包围、触摸可见物并与可见物贴合。就好像它和这些可见物处于一种预定和谐的联系中，就好像它在知道它们之前就了解它们，它以自己的方式不连续地及突然地移动，不过，看不是随便什么东西，我不看混沌，我看事物，以至于人们不能说是看者还是事物在控制。可见的这种预先拥有，按其意愿对可见的进行探究的这种艺术，这种神启般的解释究竟是什么呢？我们也许能在手触的触感中发现答案，在这种触感中，问者与被问者离得更近，而且总的来说，眼光的触感也是它的一种引人注目的变化。我如何将能让我感到织物的粗糙和柔细的动作的程度、速度、方向给予我的手呢？在探究和探究告诉我的东西之间，在我的动作和我触到的东西之间应该存在着某种原则的联系，某种亲源关系，按这种亲源关系，我们的这些动作不只是像阿米巴虫的伪足那样的身体空间的含糊和转瞬即逝的变化，而是向着触感世界的开放。只有当我的手从内部进行感觉的时候也可以被从外部接近，即它本身也是可触的时候，向触感世界的开放才会发生，比如，对我的另一只手来说，如果它在它所触之物中占有了一席之地，它就在某种意义上是那些物中之一，就最终向它所属的可触的存在开放了。通过这种触与被触之间的再交叉，触的手之动作本身融入到了它们所探究的世界中，并被带到了和手相同的地方；这两个体系相互与对方贴合，就像一个橘子的两半相互贴合那样。视觉也是同样的，除了据说这里的探究和探究收集到的情况不属于“同一意义”之外。然而，这种意义界线是很粗略的。我们刚才已经在“触”中发现了三种相互蕴含的不同经验，三种相互交叉，但可相互区分的维度：感到柔细与粗糙的触、感到事物的触——这是身体和其空间的被动感受，——最后是触之真正的触，当我的右手触到正在触物的左手——通过这触，“正在触的主体”就转入被触行列——时，我的左手就降到了事物的行列，以至于触本身是在世界中和事物中形成的。我对我被封于其中的袋子的感受和我的一只手对另一只手实施的外在控制是非常不同的，它们的不同就像我眼睛的运动与运动在可见的中导致的变化之间的不同一样。相反，就像所有关于可见的经验总是在眼睛运动的背景下给予我的那样，可见景观完全和“触感性质”一样属于触。我们应该习惯于认为一切可见的都在可触的中被切分，一切可触的存在都以某种方式在可见性中被允诺，而且不仅在被触者与触者之间，而且在可触的与嵌入自身之中的可见的之间都有互相侵入与侵越，正如反之，可触的本身不是可见的之虚无，不是没有视觉的存在。因为同一个身体既看也触，可见的和可触的属于同一世界。很少被人注意的奇迹是，我的眼睛的一切运动——甚至是我的身体的一切移动——在我通过这些运动而仔细研究和探究的同一个可见的世界有其位置，就像反过来，一切视觉在触觉空间的某处有其地点一样。在可触的中有可见的重复和交叉，在可见的中则有可触的重复和交叉，这两种图式是完整的，相互不混淆。这两部分是总体的部分但又不是可叠合的。 那么，不用进入看者和可见的蕴涵本身，我们就能知道，既然视觉是通过目光的触知，它就必须也处于它揭示给我们的存在的领域中，看者本身不应该是它所看之世界的局外者。当我看时，视觉就应该是（正如这个词的双重意义很好地指出的那样）一个补充视像或另一个视像的复制品：从外面看到的我自己，比如他人看到的我的那样，是处于可见的中间的，并又正在从某个地点考虑可见的。我们暂时不审查看者和可见的之统一性走向何处，我们是否有关于这种统一性的完整经验，或者是否缺乏什么东西以及这个东西是什么。我们暂时只需注意到，看者只有被可见者拥有，只有它属于它^[2]，看者根据目光和事物的关联的规定只是可见的之一，并能通过一种独特的转变而去观看可见的，观看他也是其中之一的可见的，他才能拥有可见的。^[3]

这样，我们就明白了为什么我们在事物之所在地看到它们本身，在此它们的存在远不只是它们被看的存在，并明白为什么我们同时又由于目光和身体的厚度而远离事物：这是因为这种距离不是这种接近的反面，它是和接近深层相合的，它是接近的同义词。这是因为看者与事物之间的肉身的厚度是由事物的可见性构成的，就像它是由看者的肉体性构成的那样；这不是事物与看者之间的障碍，而是它们之间的交流手段。同理，我是在可见的中间的，同时我又是远离它的：这是因为可见的是有厚度的，由此，它自然注定要被一个身体去看。感觉质料中、颜色中不可定义的只是这样一种简短专断的方法，它通过整个的组丛给出唯一的某物、唯一的存在状态、过去和未来的视觉。正在看的我也有自己的深度，我是被我所看的，在我身后关闭的同一种可见的支撑着的，我很清楚这一点。身体的厚度远远不能与世界的厚度对抗的，相反，身体的厚度是我通过把自己构成为世界、将事物构成为肉身而进入事物的中心的唯一方式。

介于这两者的身体本身不是物，不是间质物，不是连接物，而是自为的可感的，这就是说，不是这样一种荒诞：颜色自己看见自己，表面自己触摸自己——而是这样一个悖论［？］：一种被触和视所占据的表面和颜色的集合，也就是可感的范例，它向占据它和感觉它的人提供一切他感到外在地与他相似的东西，以至于当他处于事物之组织中时，就将这个组织完全拉近自己，融入组织中，又以同一个动作与事物交流，并使这种无重合的同一性、这种无矛盾的差异性、这种构成其原生秘密^[4]的内部与外部的分离关闭在事物之上。身体通过自身的本体发生将我们与事物直接联合，就像将两块陶泥像两片嘴唇那样贴合起来：身体之所是的质团和可感物的质团，而身体是通过分离在可感物那里产生，它作为看者仍然朝向这种可感的质团开放。这就是身体，仅仅是身体，因为它是一个两维的存在，它能够将我们引向事物本身，但这种事物本身不是平面的存在，而是有深度的存在，它不向俯瞰它的主体开放，而只向身体开放，向如果可能将会与事物在同一个世界中共存的身体开放。当我们说到可见的之肉身时，我们并不是想讲人类学，描述一个充满我们的投射的世界，一个可以用处于人类面具下的东西来构成的保护区。相反我们想说，肉身存在和深度存在一样，是多层多面的存在，是潜在的存在，是某种缺席的显现，是存在的一个原型，而我们的身体（可感的感觉者）则是它的一种引人注目的变异体，其构成性矛盾已处在所有的可见的中了：这个立体的东西已经将非共同可能的可见的（visibilia）汇集于其中，就像我的身体一下子成了现象的身体和客观的身体那样，而且如果这种肉身存在最终是存在的，那是因为它和我的身体一样，是通过一种强力行动成为存在的。我们说，人们称之为可见的东西，就是带有质地的质、深度之表层、实在存在之上的切面、被存在之波带走的粒子和微粒。因为总体的可见的总是在人们看到的它的面貌的背后、后面或在其间，我们就只能通过像总体的可见的那样完全外在于自身的经验才能进入它：我们的身体正是以此，而不是以认识主体的承载者来为我们控制可见的，但它不解释可见的，不阐明可见的，而只是集中其散乱的可见性之神秘；这里涉及的确实是存在的悖论，而不是人的悖论。确实，人们可以回答说，在我们的身体的“两面”之间，也就是在作为可感的身体和作为能知觉的身体——我们过去称之为客观的身体和现象的身体之间，更多地是存在一种将自在和自为分开的深渊，而不是存在一条隔缝。可感的感觉者如何也能是思想是一个问题，我们不会回避它。但是在这里，由于我们期图在回避古典死胡同的情况下形成我们的第一批概念，我们无需使人接受这些概念可能提出的难题——当人们将它们与本身也是有待重视的我思相对时。是否：我们是否有一个身体，也就是说不是恒久的思想的对象，而是一个受伤后并用手触它时会痛的身体呢？人们知道：仅仅有手是不足以构成触，但仅仅因为这个原因，就去断定我们的手不触，并将它们打发回对象或工具的世界，这是接受了主体和客体的分离，这将会是预先放弃了去理解可感的并让它的光离开我们。相反我们建议一开始就按照身体一词的原义去理解它。我们于是说，我们的身体是一个两层的存在，一层是众事物中的一个事物，另一层是看见事物和触摸事物者；我们说——因为这是明显的——这个存在将这两个属性聚于自身，它对“客体”范畴和“主体”范畴的双重归属向我们揭示了这两个范畴之间很令人意外的关系。如果身体有这种双重意义，它并不是由于不可理解的偶然原因。它告诉我们说：每一个意义都会呼唤另一个意义。因为如果身体是众事物中的一个事物，它也是比众事物更强更深意义上的一事物：这种意义是，我们曾说过，身体是属于事物的，这是说身体是突显在事物之上，因此是相离于事物的。它不仅仅是事实上被看的事物（我不能看到我的背），它是合法地可见的，它落入了既是不可避免又是不同的视线下。反之，如果它触和看，不是因为它有可见的在它面前作为对象：可见的是在它的四周，它们甚至进入它的内部，它们在它之中，它们里里外外覆盖着它的目光和它的双手。如果它触它们和看它们，仅仅是因为，作为事物家族的成员，作为可见的和可触的，它将其存在用作加入事物之中的手段，因为这两个中的一个是另一个的原型，因为身体属于事物的范畴，就像世界是宇宙的肉身那样。甚至不应该说——就像刚才我们所作的那样——身体是由两层构成的，其中的一层，即“可感的”那一层是与外部世界紧密相连的；在它之中没有两个层或两个层面，它本质上既不是被看见的事物，也不仅仅是看者，它是时而游散时而聚合的可见性，以此它是不在世界中的，它不像保持在私人围墙内那样持有对世界之看：它看到的是世界本身，一切的世界，而不用走出“自我”，因为它整个地是可见的这个参照，因为它的手、眼睛只是可见的这个参照，是可触－标准的参照，这个标准是那些它带有它们的相似性，以及它通过奇妙的视和触收集到了它们的明证的东西的标准。谈论层或层面，这仍然是在反思的目光下压平和并置活生生和站立着的身体中共存的东西。如果人们喜欢隐喻，就最好说被感觉的身体和正在感觉的身体就像反面和正面，或者像同一次环形行程的两段，在起点是从左到右，在终点是从右到左，但是同一运动的两个阶段。而人们对被感觉的身体所说的一切都属于身体为其一部分的可感的整体以及世界。如果这两个阶段的身体是同一个身体，那么它就融入可感的整体之中，并由这同一个动作融入到“可感的自身”之中。我们应该抛弃将身体放在世界中，将看者放在身体中，或相反将世界和身体放在看者中——像放在一个盒子里那样——的古老偏见。既然世界是肉身，那么将身体和世界的界限放在哪里呢？既然身体中很明显只有“塞满脏器的晦暗”，也就是说塞满仍然是可见的晦暗，那么将看者放在身体中什么地方呢？被看的世界不是在我的身体“中”，我的身体最终不是在可见世界“中”：敷在另一肉身上的肉身，世界不包围它，也不被它包围。作为可见的参与者和联姻者，视觉既不包裹可见的，最终也不被它所包裹。可见的表面膜对我的视觉和我的身体来说才存在。但是这个表层下的深度包括我的身体，因此也包括我的视觉。我的作为可见的身体是包含在整个景象中的。但我的正看的身体暗含着这个可见的身体和所有与其在一起的可见的。它们之间互有插入和交织。或者，正如再一次应该的那样，如果人们通过平面和远景放弃了思维，那么就有两个圈、两个旋流、两个轨迹，当我不思索时，它们是同心会聚的，而当我反思时，它们就会有点偏离中心……

我们必须自问，我们在看者和可见的这种奇怪的相联中究竟发现了什么。当某种可见的，某种可触的转向它是其一部分的整个可见的，整个可触的时，或者它突然被它们包围时，或者在它与它们之间通过它们之间的交往而构成一种自在的可见性、一种自在的可触物——这种可见和可触的完全既不属于作为事实的身体，也不属于作为事实的世界——时，才有视与触。这就像两面面对面的镜子，它们映出两组不确定的影像，这些影像并不完全地属于它们之中的任何一面，因为它们中的任何一面都只是反射另一面而已，这两组影像构成了一对夫妻般的东西，这一对东西比它们之中的任何单独一面都更真实。因此，因为看者被摄入了被他看之物中，所以他看到的仍是他自己：所有视觉中都有一种根本的自恋主义；同理，他也使他所做的视看经历事物，以致就像许多油画家曾说的那样，我感到我被事物注视着，我的活动同样是被动的——这是自恋主义的第二层含义但又是更深层的含义：人们居住在其中的那个身体的轮廓不是在外面被看，就像其他人看它那样，而是尤其被居住者所看，存在于居住者之中，在它之中显现出来，以及被幻象所引诱、捕获、异化，以至于看者与可见物互为条件，人们甚至分不清谁在看谁在被看。我们刚才称之为肉身的正是这种可见性，这种自身可感的普遍性，这种我自身天生的匿名性。人们知道，在传统哲学中没有指称这些的名词。肉身并非这种意义上的物质，它是以增加或连续的方式构成存在的微粒。可见的（如我的身体这样的事物）也不是我不知道是什么的“精神”物质，它将——天知道它如何——被事实上存在着并作用于我的现实身体的事物带入存在。总的来说，它不是事实，也不是“物质”或“精神”事实之和。它也不是精神的表象；精神是不会被其表象所捕获的，它将拒绝进入对看者来说是至关重要的可见的中。肉身不是物质，不是精神，不是实体。最好还是用“元素”这个旧术语意指它，这是用它被人们用来谈论水、空气、土和火时的意义，也就是说用它的普遍事物的意义，即它处在时－空个体和观念之中途，是一种具体化的原则，这种原则在有存在成分的所有地方给出存在的样式。肉身在这个意义上是存在的“元素”。不是事实或诸事实之和，然而却附着于地点和此时。更进一步：它是什么地方和什么时候的启幕、事实的可能性和事实的要求，用一个词来说，事实性：是使事实成为事实的东西。与此同时，也是使诸事实具有意义的东西，使零碎的事实处在“某物”周围的东西。因为如果有肉身，也就是说，如果立体的隐匿的一面照向某处，就像我目光之下的一面所做的那样，并与目光下的一面共存，如果看这个立体的我属于可见的，我也是可见的，如果我和这个立体一起属于同一种“元素”——我们应该说这是看者或可见的元素吗？——那么这种内在相联，这种原则上的可见性就战胜了一切暂时的不和谐。所有视觉或所有部分的可见的（它确定会是归为消失的）预先就不是被消除的——这将在它这里留下裂缝，更恰当地说：它是被一种更确定的视觉和一种更确定的可见的按照可见性原则所代替，而这种原则似乎通过对空无的排斥，已经呼唤真正的视觉和真正的可见的，这种真正的视觉和可见的不仅仅是每个视觉和部分可见的之错误的替代者，而且还是它们的解释，它们之有限的证明，以至于正像胡塞尔所说的，它们不是被抹掉，而是被“划掉的”……这些是非常奇怪的后果，当人们认真对待和追问视觉时，人们就会被引向这些后果。当然人们可以避免如此，避免走得更远，然而，这样人们将会发现，可见的这种本体论的模糊的、不清楚的碎片混杂在我们所有的知识理论中，尤其混杂在勉强地承载着科学的那些理论中。我们肯定还没有完成对它们的思考。在这最初的勾勒中，关键的只是隐约地看到这个奇怪的领域，本来意义上的探究可以通向这个领域……

 人们很快就看到这个领域是无限的。如果我们能够表明，所谓肉身是一个终极的观念，表明它不是两个实体的合并或组合，而是通过其自身而成为可思考的，如果存在着可见的和它自身的联系，而这种联系经由我，并使我成为观看者，如果这个不是我造成的，而是它造成了我的循环圈，这个可见的在可见的之上缠绕可以经由和刺激其他的身体，就像它经由和刺激我的身体那样，如果我弄懂了这种模糊性是怎样出现在我身上的，那边的可见的是怎样同时为我的视景，我另外会更能理解它是自我关闭的，除了我的视景还有其他的视景。如果它任凭它的碎片之一所吸引，吸引的原则就被确认了；这个场就为了“身体间性”（intercorporeité）而开放，向其他的自恋者开放。如果我的左手能够触正在触可触物的我的右手，能够触到它正在触，并能够将右手的触转向自己的话，那么为什么在触另一个人的手时，我却不能在那只手上触到我在自己手上触到的那同样的和事物相合的能力呢？确实，这里涉及的“事物”是我的事物，所有的动作都像人们所说的那样，是在“我”中进行的，在我的视景中进行的，然而，这里涉及的却是创立另一个视景。相反的是，当我的一只手触另一只手时，其中的每一只的世界都向另一只的世界开放，因为这个动作是任意可反转的，因为像人们所说的，我的两只手都是属于唯一的意识空间的，因为是同一个人通过其两只手触及同一个物。但是，若要我的两只手向唯一的一个世界开放，那么它们向唯一的一个意识开放是不够的：或者事情是如此，不过那萦绕着我们的难题也就消失了；另一些身体将像我认识自己的身体那样被我认识，它们和我都还是相关于同一世界。不，我的两只手触到的同样的事物，因为它们是同一个身体上的两只手；但它们中的每一只都有其自己的触觉经验；如果它们仍然与唯一的一个可触的相关，那是因为它们通过身体空间，就像我两眼之间那样，而具有一种相当特殊的关系，这种关系使两只手成为经验唯一的器官，就像它使我的两只眼成为独眼巨人唯一的视觉之渠道那样。不可思议的关系，因为一只眼、一只手也能够视，也能够触，因为需要理解的是这些视觉、这些触摸、这些小小的主观性、这些“对……的意识”能够像花儿一样被拢集成束，当它们中的任一是“有意识”的、是自为的从而将其他的当作客体时，它们就可以集成花束。人们要走出困境，只能放弃“有意识”和客体之间的分离，承认我的有协同能力的身体不是客体，承认身体通过与“意识”相关而为旁侧的和横切的行动，将附着于手和眼的“意识”集中成束，承认“我的意识”不是许多“对……的意识”之综合的、非造成的、离心的统一体，虽然它是离心的，这就暗示着，它是受我的身体之前反思和前客观的统一体支持的。这就意味着每一个单目视看、每一种一只手的触摸在拥有可见的和可触的同时都各自与另一种视、另一种触相连，而且是以这种方式相连的，即和它们一起构成唯一世界面前唯一身体的经验，并通过颠倒、转化的可能性而把它的语言转入它们的语言中，在它们的语言中恢复、颠倒它的语言，根据这种可能性，每个人的私人小世界与所有其他人的私人小世界不是并列的，而是被他人的私人世界所包围的，是从他人的私人世界中抽出来的，这两种私人世界都是普遍可感的面前的普遍的感觉者。可是，这种构成我的身体之统一性的普遍性为什么不能向其他的身体开放呢？握手也是可逆的，我能在触的同时也确实地感到被触，肯定的是，现在并没有一种我们的身体是它们的一些器官的大动物，如像手、眼是我们身体的器官那样。既然协同性在每一身体内是可能的，那么为什么在不同身体之间就不存在这种协同呢？如果人们不再把原初的感觉定义为属于同一个“意识”，而是将感觉理解为可见的回到自身，理解为从感觉到被感觉者，从被感觉到感觉者之间的肉体联系，身体的视景就能相互交错，它们的行动、它们的热情就能准确地相互配合。因为作为联与分、同一与差异的协同使一种自然之光得以出现，这种自然之光照亮所有的肉身，而不仅仅是我的肉身。人们说过，他者的色彩和可触的轮廓对我来说是一种绝对神秘，是永远不可理解的。事实并非完全如此，我要得到它的内在经验，而不是得到它的观念、形象或表象，我只需观看一个景象，和某个人谈论这个景象就够了：这时，通过他的身体和我的身体之间的协同动作，我所看到的东西传给了他，我眼中的个人化的草地之绿就在不离开我的视觉的情况下侵入了他的视觉中，我在我眼里的绿色中认出他眼里的绿色，就像海关官员突然在这个散步者身上认出了人们已经告诉了他的那个人的体貌特征一样。这里不存在他我的问题，因为不是我在看，不是他在看，因为匿名可见性依照肉身的原初特性，在我们两者中都置入了一种普遍的视，肉身的这种原初特性通过处于此时此地而向所有的地方永恒地散播，通过作为个体而成为既是具体的，又是普遍的。

有了可见的和可触的可逆性，向我们开放的东西即使仍然是非身体性存在，但至少也是一种身体间的存在，一种可见的和可触的前定领域，它比我现实之所见的事物延展得更远。

被触者和触者之间有一个循环，被触者抓住了触者；可见的与看者之间有一个循环，看者是不能没有可见的而存在的^[5]；甚至，在可见的中有触者的加入，在可触的中有看者加入，反之亦然；最终，存在着这种互置向被我看和触的那种类型和那种样子的身体的蔓延——而这通过感觉者和可感的之间的根本分裂和间隔，这种分裂和间隔使我身体的器官互相交流，并建立从身体到身体的可传递性。

一旦我们看到其他的看者，我们的面前就不再有没有眼珠的目光，没有事物的镜子，没有事物通过在我们从之观看事物的地方，也就是在它们中间为之指定一个地方而唤出我们微弱的映像和影子的镜子：从此，通过他人的眼睛，我们成了对自身完全可见的；我们的眼睛，我们的背所处的空间是被充满着的，被仍然是可见的充满的，被我们不是其拥有者的可见的充满；确定的是，为了相信这一点，为了考虑一种不是我们的视觉，我们不可避免地总是要到我们唯一的视觉宝库中去吸取灵感，那么，经验就不能告诉我们任何没有在我们的视觉中被概略地勾勒的东西。但是我们说过，可见的本身是属于不可穷尽的深度之表层的：正是这不可穷尽的深度使得可见的可以向我们的视觉以外的其他人的视觉开放。于是，在自我实现的同时，这些他人的视觉揭示出了我们的事实视觉的局限，它们指出了唯我论的幻觉——这种幻觉相信一切超越都是自我超越。我之所是的看者第一次成为对我来说真正的可见的；我第一次在我自己的目光下进入自己的深层。也是第一次，我的动作不再趋向要看、要触之物，或者趋向正在看和触这些事物的我的身体，而是趋向普遍的身体，趋向为己的身体（无论这是我的还是他人的身体），因为我第一次通过另一个身体看到，在身体与世界肉身的结对中，身体带来的比它接受的更多，给我所看的世界增加了他者观看所必要的宝藏。身体第一次不与世界结对，而是与另一个身体相互交织，［把自己］^[6]全部的广延仔细地置于另一个身体之上，用它的双手没完没了地描绘出一个奇怪的形象，这个形象也给出了自己所接受的一切，而且身体一心想与另一个生命在存在中一起飘荡，想使自己成为其内部的外部，使自己成为其外部的内部，因而丢失在世界之外、在其目的之外。从这时起，对它者、对自身实施的动作、触、看都向自己的源头回溯，而且在欲念耐心、静静的工作中，表达的悖论开始了。

可是人们看到和触到的这种肉身不是肉身的全部，我们看到和触到的这个实在的身体也不是身体的全部。定义肉身的这种可逆性存在于其他场域中，它在其他场域中甚至无比地更加灵活，更加有能力在身体与身体之间建立紧密的关系；这一次，这种关系不仅仅扩大可见的的范围，而且最终超越了这个范围。我的动作中有一些动作不针对任何东西——甚至不在其他身体中寻找其相似性或其原型：这是些脸部的动作、许多的姿势，尤其发出叫声或声音的喉咙和嘴巴的奇怪动作。这些动作最终变成了音响，而且我听见了它们。就像结晶体、金属以及很多其他物质一样，我是一个有声的存在，但是我是从我内部听到我自己身体的振动的；就像马尔罗所说的那样，我用我的喉咙来倾听我自己。据此，还是像马尔罗所说，我就是无可比拟的，我的声音是和我的生命的实体相连的，就像所有人的声音都与其生命相连那样。但是如果我和一个正在说话的他人离得足够地近，以至于能听到其呼吸声，能感觉到其激动与疲惫，那么我几乎就——就像在我自己的身体中那样——在其身体中，与其一起参与了这些令人震惊的声音的产生。就像存在着触、看以及触－看系统的自反性那样，存在着发音和听觉活动的自反性，这种发音与听觉的活动有其声音的记录，这些声音在我的身体中有其反响机制。这种作为表达的肉身的新的可逆性和新的浮现是沉默世界中说与思的切入点^[7]。在沉默的或唯我的世界的边缘，在其他看者在场的情况下，我的可见的被证明为普遍可见性的一个例子，我们就触及到了视觉之第二层的意义或转义，也就是精神直觉（institus mentis）或观念，我们触及到了肉身的升华，也就是精神或思想。但是，其他身体事实上的在场却不能产生思想或观念，如果其根源不在我的身体中的话。思想就是与自我与世界，以及与他者的联系，思想因此是同时建立在三个维度上的。应该直接在视觉的基础上使它显现出来。我们说的是使它显现出来，而不是使它诞生：我们暂时不去问它是否已经诞生。感觉越是在我的身体中明显地散开，比方说我的手明显的有触感，我们就越被禁止预先将只是思想的一个形态的感觉归于思想，那把触设想为集合在一起的触感经验也就越显荒谬。我们不在这里提出任何思想的经验论的发生：我们要问的恰好是，这种连接所有散乱视觉的中心视觉是什么，这种控制我的身体的整个触觉生命的唯一的触又是什么，应该能够伴随我们所有经验的这个我思是什么。我们想进入中心，我们试图弄懂怎么会有一个中心，弄懂唯一的又是由什么构成的，我们不说唯一的是总和或结果，如果我们让思想在视觉的基础上显现，那仅仅是根据不可置疑的明证性而为，这种明证性就是：为了思必须以某种方式看或感；为我们所知的思想发生在肉身中的。

再一次说，我们谈论的肉身不是物质。它是可见的盘绕在正在看的身体之上，可触的盘绕在正在触的身体之上，当身体在看和触的同时被看和被触尤其证实了这一点，以至于身体作为可触的下降到了事物中，而同时，作为触者，它又控制所有的事物，并通过自己存在的断裂或裂缝，从自身中抽取出这种关系，甚至抽取出这种双重关系。这种可见的在其之一周围的集中，或者这种身体存在朝向事物的突然显现——它们使我皮肤的颤动变得平和和激烈，使我的目光跟随事物自身的活动和轮廓——，事物和我之间的神奇关系和契约——我依照这种关系和契约将身体给予事物，以便它们记入于其中，并向我显现它们的模样——，可见的这种褶折和中心孔洞——这是我的视觉——，看者和可见的与触者和可触的这两道相向排列，它们构成了一种我所依赖的连接体系，定义了一种普遍视觉，和可见的一种恒定的样子，即使这样的视觉被揭示为是幻象，我也不能脱离它，因为在此种情况下我仍然相信，通过更清楚地看，我将有真正的视觉，而且无论如何，无论有什么样的视，总是存在真正视觉的。肉身（世界的肉身或我的肉身）不是偶然性，不是混沌，而是重新回到自身和适应自身的结构。我永远看不到自己的视网膜，而是，如果某物对我来说是真实可靠的的话，那是因为人们会在我的眼球的深处发现这些灰暗和神秘的薄膜。而最终，我相信——我相信我拥有人的感觉并且拥有人的身体——因为，如果以我们——我和他人——之间的对比来进行判断的话，我自己的世界景象与他人的世界景象并没有特别大的差别，它在我中和在他人中都明显地指向可见性的典型维度，最终指向视觉的潜在策源地，指向也是典型的探测者，以至于在晦暗的身体和晦暗的世界的连接处，有一种普遍性和启示之光。反过来，当我从身体出发，寻思它怎么使自己成为看者的，当我审视感性身体中关键的部分时，就像我们已指出过的那样，^[8]一切都进行得似乎可见的身体仍然是未完成的、张开着的，似乎视觉的生理机能并没有成功地在自身之上关闭神经的功能，因为凝视和会聚的活动都在可见的世界来到身体之前的时候暂停了，而这些活动则被认为是提供可见的世界的解释的；因此，似乎是视觉突然来给散乱地留在建筑工地上的材料和工具一个它们所期待的会聚，似乎通过所有这些渠道，通过这些准备好了但没有使用的通道，那种将穿过它们的流动就成为可能的，从长远来看还是不可避免的，就有可能把一个胚胎做成一个新生儿，把一个可见的做成一个看者，将一个身体做成一个精神，或者至少做成一个肉身。尽管我们有这些实体论的概念，看者仍然在初期发展的对位主题中被预设了，因为可见的身体通过对自己工作，给出了一个视觉将从之产生的深窝，开启了漫长的成熟过程，最后它将突然看见了，就是说它将成为对自身的可见的，它将建立看者和可见的无限的相互吸引和持续不断的变形，而它们的原则已经确定了，这种原则已经与最初的视觉一起起作用了。我们称之为肉身的东西，这个内在地工作的东西在任何哲学中都没有名称。作为客体和主体的构成性介质，它不是存在的原子，不是处在唯一地点和时间中的实在自在：人们完全可以说我的身体不在别处，但人们不能在客体的意义上说我的身体是这里或现在；然而，我的视觉不俯瞰客体，我的视觉不是那种全知的存在，因为它有其惰性和依赖。因此，不应该从实体、身体和精神出发来思考肉身，因为那样的话肉身将是矛盾的统一，而应该，我们说过，把它看作是普遍的存在的元素和具体标志。我们在开头简要地谈到了看者与可见的之间、触者和可触的之间的可逆性。现在应该指出，这涉及的是一种总在逼近但事实上从来没有实现的可逆性。当我的右手触摸事物时，我的左手总是处于要触摸我的右手的状态，然而我从来达不到这种重合；这种重合总是在正出现时消失，总是“一事两面”：或者我的右手正处在被触摸状态，可这时它对世界的控制却停止了，——或者，它保持了对世界的控制，可是这时我却没有真正触及，我并没有用我的左手触及右手对世界的触，只感到了触的外部。同样，我也不是像倾听他人那样倾听自己，对于我来说，我声音的声响存在并没有很好地展示出来；它更多地是其发音器官的反响，它更多地是通过我的头而不是通过外部产生震动。我总是和我的身体在一起的，我的身体以一种不变的景象呈现于我。这种不断的回避，这种无能——不能使我的右手对物的触和我的左手对正在触的右手的触完全重合起来，或者，不能使手的摸索动作中，一个点的触觉经验与下一时刻这一点的触觉经验完全重合起来，或者不能使我的声音和其他声音的听觉经验完全重合起来——这不是一种失败：因为，如果这些经验从不完全重叠，如果它们在相遇的时刻逃开，如果它们之间总是有“晃动”，有“间隔”，那正是因为我的两只手都属于同一个身体，因为这个身体在世界中运动，因为我同时从内和从外听到我自己的声音；我经验到了这些经验中的一种到另一种的转化和变形，而且想经验多少次就可以经验多少次，只不过好像这些经验之间那种牢固的、不可动摇的联结对于我来说永远是不可见的。但是，我的被触的右手和我正在触的右手之间的、我的被听到的声音和我正在发出的声音之间的、我的感知生命的某个时刻和下一个时刻之间的间隙，不是一种本体论空无，不是一种非存在：它被我的身体的总体存在和世界的总体存在所跨越，是使两个实体相互附着的实体之间的零压力。因而我的肉身和世界的肉身包括一些光亮区域，晦暗区域围绕着的光亮区域，而且最初的可见性，即感觉质料和事物的最初的可见性，如果没有次级的可见性，即力之范围和维度的可见性，便是不可能的，厚重的肉身如果没有纤巧的肉身便是不可能的，瞬时性的身体如果没有光耀的身体便是不可能的。当胡塞尔谈论事物的视域——事物的外视域，所有人都认识的视域，以及事物的“内视域”，即事物的表面只是其界限的充满了可见性的晦暗——时，就应该严格地对待这个词，这个视域并不比天或地更大，它是一些细小物的聚汇，或是一个类名，或是概念的逻辑可能性，或是“意识的潜在性”系统：它是一种新的存在类型，是一个多孔性、孕含性或普遍性的存在，是视域在其面前展开的存在被捕捉、被包含在自己之中的存在。他的身体和各种远景都加入到同一个普遍的身体性或可见性之中，这个身体性或可见性延展于远景和他之间，甚至在视域之外，在他的肌肤之下，直至存在之深处。

我们在这里触及到了最困难之处，也就是肉身与观念之间的联系，以及这种联系所展现和藏匿的可见的与内在构架之间的联系。在确定可见的与不可见的关系，在描写不是可感的对立面，而是可感的内里和深处的观念上，没有人比普鲁斯特走得更远。因为他对音乐观念所说的，也是他对所有文化存在所说的，比如《克莱芙王妃》和《勒内》，也还是对爱情的本质所说的，关于这种爱情的“小短句”不仅呈现给斯旺^[9]，而且对所有听这个小短句的人来说都是可交流的，即使这种小短句是他们所不知的，即使后来他们不知道怎样在他们只是其旁观者的爱情中认出这种小短句——，普遍地说，也是对许多其他观念所说的，比如音乐这样的“无法替代的”观念，这是“光线的、声音的、立体物的、肉体快感的观念，我们的内在领域因富有这些观念而变得多彩与绚丽。”^[10]文学、音乐、欲念，还有可见世界的经验，都和拉瓦锡和安培的科学一样，是对不可见的的探索，也是对观念世界的揭示^[11]。只不过这种不可见的、这种观念不像科学的那样使自己脱离可感的外表，上升为第二层次的肯定性罢了。音乐的观念、文学的观念、爱情的辩证法，还有光线的节奏，声音和触摸的展示方式，它们都在对我们说话，它们都有自己的逻辑、自己的一致、自己的交汇、自己的协调，而且在这里也一样，显象是未知的“力”和“法则”的伪装。只不过，这些未知的力和法则所是的秘密以及文学表达从之抽取出它们的秘密似乎就是它们的存在方式；这些真理不仅仅像物理实在那样被掩盖着，我们尚未发现它们，它们事实上是不可见的，但我们终有一天能够面对面地看见它们，而且对另外一些人来说，如果他们处的位置更好，如果屏幕的遮布被移开，他们现在就能看见它们。可是在这里却相反，不存在没有屏幕的看：如果我们没有身体，没有感觉，我们就不能很好地认识我们所说的观念，因此，观念对于我们来说就将是不可进入的；“小短句”、光线的观念和“理智观念”一样，不会在它们的显现中被穷尽，只有在肉体经验中才能作为观念给予我们。这不是在肉体经验中我们发现了思考观念的机会；而是这些观念保持着它们的权威，它们迷人的、不可摧毁的力量，正是在于它们在可感的后面或在其中心是透明的。每当我们想立刻进入或把手伸向它^[12]时，或剥开它的壳，或撩开面纱看它时，我们就强烈地感到这种企图是错误的，就强烈地感到它随着我们靠近它而远离我们；解释并不给我们提供观念本身，解释只是观念的第二个版本，是一种最容易控制的衍生物。斯旺完全能够将“小短句”紧紧束在音乐观念的坐标上，把它调到构成它的五个音符之间差别最小的地方，把它调到最能体现其本质和意义的两个音符的“差异极小极细微的音色”上：当他思考着这些音符和这种意义时，他就不再有“小短句”本身，而只是有“方便其理智而代替他所感知到的神秘实在的简单的音价”。^[13]这样，对这种观念来说，最重要的就是“蒙上黑面纱”，就是“带着伪装”显现。这样的观念向我们保证，“我们那难以进入、令人望而却步的心灵之夜”并非空白，并非“虚无”；但是这些遍布于和驻足于心灵的存在、区域和世界，心灵感到了它们的到场，就像感觉到黑暗中的某个人的到场那样；心灵只能通过与可见的（存在与之紧密相联着）的交往才能获得这些存在。就像瓦雷里曾讲述过的奶的神秘的黑色只能通过其白色才能接近那样，光的观念和声音的观念只有在光和声音下面才能与之叠加，才能有其另一面及其深度。光和声音的肉身组织向我们呈现了整个肉身的缺席；这是一条在我们眼前不可思议地划过的没有航船的航迹，这是某种凹陷、某种内在、某种缺席、某种并非乌有的否定性，它正好被限制在它所处的这五个音符中，被限制在我们称之为光的可感的存在系列之中。我们看不见，也听不见观念，即使我们用心之眼或第三只眼也看不见：可是，观念确实在那儿，在声音后面或在声音之间，在光的后面或在它们之间，总是以特别的、唯一的方式才可以认识的，即它们藏在光和声音后面，可是又“完全地相互区别，其价值和意义是不等的。^[14]

有了最初的看，有了最初的接触，有了最初的乐趣，就有了起始，就是说，不是设定内容，而是一种不可能再被关闭的开启，而是一个所有其他经验从此可以依据它而被定位的层面的建立。观念就是这种层面，就是这种维度，因而它就不是像一个东西藏在另一个后面那样的事实的不可见的，也不是与可见的毫不相干的绝对不可见的，而是这个世界的不可见的，是居于这个世界之中，支撑这个世界，使这个世界成为可见的不可见的，是世界内在的和自身的可能性，是这种存在着的存在的存在。当人们谈论“光”，当音乐家们达至这个“小短句”时，我之中没有任何间隙；我所经验的像肯定性思想可能是的那样“确实”“确定”——甚至更多的是：肯定性思想是它之所是，但仅仅是其所是，因此，它不能固定我们。精神的活动已在别处得到了此。正是音乐的或可感的观念是否定性或有限缺席，所以我们不拥有它们，而是它们拥有我们。演奏者不再制造和再造旋律：演奏者是在自我感觉，其他人通过旋律来感觉演奏者，旋律如此突然地通过演奏者来吟唱或者呼喊，以至于演奏者必须“冲上琴弓”去追随它。而这些在声响世界中开启的旋流最终形成为一个观念在其中相互一致的世界。“口头语言从来不会成为如此毫不动摇的必然，不会达至认识到问题的确切性和答案的明证性。”^[15]不可见的因而也是微弱的存在才能构成这种密实的织体。在一种是肉身经验的经验中存在着严格意义上的观念性：奏鸣曲的小段、光场的片断，都通过一种无概念的一致而相互联结着，这种一致和我的身体各个部分之间的一致，或者和我的身体与世界之间的一致是同类型的。我的身体是事物还是观念呢？它既不是事物也不是观念，因为它是事物的度量者。那么我们就要去认识一种对肉身来说并不陌生的观念性，它给了肉身以轴心、深度和维度。

可是，一旦进入了这个奇怪的领域，人们就看不到从中走出来怎么会成为问题。如果存在着身体的活力，如果视觉与身体是相互交缠在一起的混杂，——与此相关，如果感觉质料的薄片、可见的表层的全部广延上被覆上了一层不可见的限制，——如果，最终就像在事物的肉身中那样，在我们的肉身中，现实的、经验的、实在的可见的通过某种退隐、内缩或者补充，展现了一种可见性，一种可能性，这种可见性、可能性不是现实的影子，而是现实的原则，不是“思想”带来的东西，而是思想的条件，是一种讽喻的、省略的样式，就像所有的样式那样，但这又像所有的样式那样，是一种不可模仿的，不可异化的样式，是一种内在的视域和一种外在的视域，在这两种视域之间，现实的可见的是一种暂时的区隔，不过，这种视域只能无限地在其他可见的之上展示，那么——可见的和不可见的、广延和思想的直接的和二元论的区别被放弃，不是因为广延是思想或思想是广延，而是因为它们是互为正反的，从来不是一个在另一个之后——肯定的是这样一个问题：“理智的观念”如何在这之上建立起来，人们如何从视域的观念性走向“纯粹”观念性，尤其是被造的，文化的和知识的普遍性通过一种什么神奇的方式来占领和改正我的身体的以及世界的自然的普遍性。然而，无论我们最终怎么理解这种普遍性，它都已经融入了感性身体的联接中，融入了可感事物的轮廓中，而且，不论它是多么的新，它都走一条它没有开启的道路，它都改变它并没有开启的视域，它都借用普鲁斯特所谓的“不等值”观念的根本的神秘，这种观念，正如普鲁斯特所说，只是因为在可见的世界之连接处被预感到，才能在思想的黑夜中过其神秘的生活。现在就来阐明这种在原地的超越还为时过早。让我们仅仅说纯粹的观念性本身既不是无肉身的，也不是摆脱而是超越所有的境遇。为什么不承认——对这一点，普鲁斯特知道得很清楚，而且他还谈到过这一点——语言和音乐能够通过其本身的构造持有一种意义，能够在其自身的设置中获得一种意义，以及每当它是征服性的、主动的、创造性的语言的时候，每当某种东西在说的意义上被说出时它都是如此；为什么不承认就像乐谱是对音乐存在事后的原样复制，是音乐存在的抽象表达那样，语言作为符号和所指、声音和意义之间的明确关系的系统，是实际语言的产品和结果，而在这种实际的语言中，意义与声音的关系和“小短句”与五个音符的关系是相同的，人们事后在这种语言中发现了这种关系？这并不意味着乐谱、语法、语言学和“理智观念”——这些都是获得的、可运用的、名称性的观念——是无用的，或者，像莱布尼兹所说的那样，意味着径直走向草堆的驴对直线的性质知道得和我们一样的多，而是意味着客观关系的系统和获得的观念本身都受到像非原初的生命和知觉那样的东西的侵袭，而这种非原初的生命和知觉使数学家直接走向尚未被任何人看见的存在，使实际的语言和算术使用第二层次的可见性，使观念成为语言和算术的另一面。当我思想时，观念就激发我的内在言语，它们就像“小短句”掌握着小提琴手那样萦绕着我的内在言语，而且超越了词语，就像小短句超越音符那样，这不是因为它们处在另一个向我们隐藏着的太阳下面而闪耀其光辉，而是因为它们是这种确定的距离，这种永远无法完成的差异化，这种总是要在符号与符号之间重新开始的开启，就像我们说过的，肉身是看在可见的之中和可见的是看之中的裂缝那样。而且，正如我的身体只是因为是身体在其中的可见的一部分才能看一样，声音的排列开启于其上的意义反应着声音的排列。对于语言学家来说，语言是一个观念的系统，是理智世界的一个片断。然而，正如对于我去观看来说，我的目光对于某个人来说是可见的是不够的，我的目光必须对自身也是可见的那样，而这是通过某种扭曲、某种翻转或某种只是因为我的出生而被给出的反射现象而获得，同样，如果我的话语有某种意义，这并不是因为它们给出了语言学家将要揭示的系统结构，而是因为这种结构和目光一样，是指向自身的：实际的言语是一个晦暗的区域，被构成的光就来自这个区域，就好像身体对自身的沉默反思就是我们称之为自然之光的东西那样。就像存在着看和可见的可逆性，就像在它们的这两种变形之交汇点上产生了人们称为知觉的东西，同样存在着言语与其所指的可逆性；意义是来确认、终结和汇集表达的物理的、生理的、语言学的多样手段的东西，是来一下子建立所有这些的东西，就像目光来完成感性的身体那样；而且，就像可见的捕捉住了揭示它并为它的一部分的目光那样，意义反过来又影响到了它的手段，意义把成为了科学的对象的言语归并到自己这里，并通过一种从来没有完全落空的回溯运动而把自己置于前面，因为言语在开启可命名的和可言说的境域的同时，就已经承认意义在境域中有其位置，因为没有任何言说者不是预先把自己构成为受话者而说话的，即使只是它自己的受话者，因为它以唯一的动作关闭了他与自身和与他人联系的道路，而且借助这同一个动作，他也把自己构成为非受话者，构成为人们言说的言语：他把自己以及所有的言语都呈现给普遍的言语。我们应该更仔细地追踪从静默世界到言说世界的过渡过程。我们暂时只想指出，人们既不能谈论沉默的解构，也不能谈论沉默的保留（更不能谈论进行保留的解构或进行摧毁的实现，这不是解决问题，而是提出问题）。当沉默的视落入言语中时，当言语反过来开启了一个可命名的和可言说的场域，并根据自己的真理把自己铭记在其中，铭记在自己的位置上时，简言之，当它改变可见的世界的结构并使自己成为精神的目光、精神直觉（intuitus mentis）时，这总是根据可逆性同样的基本现象而形成的，而这种可逆性支撑着沉默的知觉和言语，并且就像通过肉身的升华那样，通过观念的几乎是肉身的存在而显现。在某种意义上说，如果人们要彻底地揭示人类身体的结构系统，揭示它的本体论构架，揭示它是怎样自看和自听的，人们将会发现它的沉默世界的结构是这样的，语言的所有可能性已经在它之中被给予了。我们作为看者的存在，也就是说（我们已经说过），我们让世界回转向自己、走向另一边、通过眼睛相互观看的存在，尤其是我们对于他人及自身而言的声音的存在，包括了相互之间存在言语，以及存在关于世界的言语所需要的所有的东西。在某种意义上说，理解一个短语不是完全接收其声音的存在，或者，就像人们很恰当地说过的那样，听见了它；意义不是像黄油在面包片上那样在知识之上，不是像第二层的“心理实在”铺在声音上那样：它是已被言说的东西的全部，是词语链之所有差别的整体，它和词语一起被给予了那拥有耳朵的听者。反之亦然，所有受到词语和其他入侵的景象在我们看来仅仅是言语的一个变种，谈论它的“样式”，在我们看来就是进行隐喻。从某种意义上说，就像胡塞尔说的那样，整个哲学都在于恢复意指的力量，就在于恢复意义或原初意义的诞生，就在于恢复通过经验的经验表达，这种表达尤其阐明了语言之特殊领域。在某种意义上，就像瓦雷里说的那样，语言就是一切，因为它不是任何个人的声音，因为它是事物的声音本身，是水波的声音，是树林的声音。我们应该理解的是，上述观点之间不存在辩证的颠倒，我们没有必要把它们汇集在一种综合中：它们是最终真理的可逆性的两个方面。

注释：

[1]在原文本中下面几行文字用方括号插入在此：这是由于目光本身就是看者对可见的渗入，是在可见的中寻找自身（这自身属于可见的）——这是由于世界的可见的不是感觉质料的外罩，而是存在于感觉质料之间的外部与内部界域之间的连接物——这是由于可见的像肉身呈现给肉身那样有其自存性（aseité），这我的自存性——肉身像可见（Sichtgkeit）和普遍性那样→由此，视觉既是问题也是回答……通过肉身的开放，我的身体的两层面及可见的世界所有的层面……正是在这种层面之间才有可见的……我的身体使事物成形，事物使我的身体成形：身体的各部分都与世界相连，都靠在事物身上→所有这些意味着：世界、肉身不是作为事实或者一些事实，而是作为真理注册的地点：虚假被划掉但未被取消。

[2]边注：超表现（Uerpràsentierbarkeit），就是肉身。

[3]边注：可见的不是可触的之零，可触的不是可见的之零［相互侵越的关系］。

[4]在原文中用方括号插入了如下几行字：人们可以说我们知觉到了事物自身，甚至说我们是思考自己的世界——或世界在我们的肉身之中。无论如何，承认了身体－世界的联系，那就有我的身体的分叉，有世界的分叉，有它的内部和我的外部的交感，有我的内部和它的外部的交感。

[5]在文本中这里用方括号插入了这一注释：和声音与听之间的联系相比，这两种联系是什么？

[6]我们补上了显然被作者错误地删去了的句子成分，即“把自己”（S'y）。我们补上了显然被作者错误地删去了的句子成分，即“把自己”（S'y）。

[7]这里用方括号插入了下面的文字：我们在任何意义上都没有引入思：当然，我们也不是处于自在中。当我们说看、可见的时，当我们描述可感的裂缝时，就可以说我们已经在思想的领域中了。我们不是在这样的意义上处于思想中的：我们引入的思是存在着，不是向我显现……（将构成整个存在的显现、自显）。我们的论点是，这种内在的存在是必然的，我们的问题表明，在狭义上（纯意义、看和感觉的思想），思想只有这样才能被理解：它是存在之意愿通过其他方式的完成，是存在的升华，以及不可见的实现，而这种不可见的正是可见的反面，可见的力量。以至于在音与义之间，在言语和它意谓的东西之间，还有一种可逆性，而且不存在优先性的讨论，因为言语的交流正是思想是它的完整性的差异性。

[8]《行为的结构》。

[9]普鲁斯特的长篇小说《追忆逝水年华》中的男主人公。——译者

[10]《在斯旺家那边》，第二卷，第190页，《新法兰西杂志》，1926年。

[11]《在斯旺家那边》，第二卷，第192页，《新法兰西杂志》，1926年。

[12]它，指的是观念。

[13]《在斯旺家那边》，第二卷，第189页，《新法兰西杂志》，1926年。

[14]《在斯旺家那边》，第二卷，第189页，《新法兰西杂志》，1926年。

[15]《在斯旺家那边》，第二卷，第192页，《新法兰西杂志》，1926年。