《可见的与不可见的》摘录

选自《可见的与不可见的》

[法]梅洛-庞蒂 著作，罗国祥 译，商务印书馆2017年版。

反思与探究

知觉信念及其模糊性^[1]

我们看到事物本身，世界就是我们看到的那个东西：这种说法表达了自然人和睁着眼的哲学家所共有的一种信念，它们反照出我们生命中沉默“看法”的深层根据。但这种信念的怪异之处在于，如果人们以论题或陈述的方式说出它，如果我们思忖我们是什么，看是什么以及事物或世界是什么，人们就陷入了难题和矛盾的迷宫。

圣·奥古斯丁对时间所说的——时间是每个人都非常熟悉的，可是我们中的任何人都无法向他人解释清楚它——完全可以应用到世界上面。［不断地，哲学家发现］^[2]

自己必须重新看待和重新定义那些基础最坚实的概念；创造新的概念，以及表达它们的新词；进行一场真正的理智革新，根据这种革新，世界的明证性（它显得是真理中最确定的）建立在看起来是最具诡辩的思想上，而在这种思想中，自然人不再认识自己，而且重新唤起古老的低下情绪来对抗哲学，指责哲学颠倒了明确与模糊的位置。无论他试图以世界朴素的明证性的名义说话，还是试图表明自己没有在这种明证性中增加任何东西，还是仅限于得出明证性的所有结果，所有这些都不能构成他的辩解，而是相反：通过想把自身看作一个谜，他只是更加完全地［失去］了它［人性］^[3]。

因此，任何人对之都无能为力。确实，世界是我们之所见，然而，我们必须学会看见它。首先在这个意义上，我们应该通过知识向这个看见看齐，拥有它，说出什么是我们，什么是看，于是，在好像对之一无所知，好像对此一切都需要学习的情况下，我们开始做。然而，哲学不是一个词，它对“语词的意义”不感兴趣，它不为我们所看见的世界找一个语词代用品，它不把世界转变成言说之物，它不置身于说出的或写出的范畴内，就像逻辑学家不置身于陈述中，诗人不置身于诗句中，音乐家不置身于音乐中那样。它要的是把事物本身，把事物沉默的本质引向表达。如果哲学家进行探究，并假装不知道一直在他那里起作用且不断构成着的世界和世界观，那正是为了让它们说话，因为哲学家相信它们能说话，他等待从它们那里产生一种未来的科学。探究在这里不是否定的开端，不是代替存在的无法把握的东西。对于哲学来说，这是唯一与我们对事实的视像相一致的方法，是唯一与视像中让我们思考的东西及视像所构成的矛盾相对应的方法；也是唯一的与这有形的谜，也就是事物与世界——这个世界之确实的存在与真理中充满了一些不相容的部分——协调一致的方法。

因为最终确定无疑的是，我看见了我的桌子，我的视像止于这张桌子，它以其不可克服的密度固定和停住了我的目光，同样，坐在这桌子前的我心里在想着协和大桥，于是我就不是在我的思中，而是在协和大桥中，最后，在所有这些视像或准视像（quasi-vision）的视域中的是我所居住的世界本身，是自然的世界，是历史的世界，是带着构成这世界的一切人类痕迹的世界；同样确定无疑的是，只要我对此给予关注，只要这视像是我的视像，这种信念就受到打击。这里，我们想到的不全是古老的梦、谵妄和幻象的争论，让我们检查我们之所见是否为“假”的争论；这种争论运用的正是它认为好像能够动摇的对世界的知觉信念：我们甚至不知道什么是假，如果我们不将它与真做一些区别的话。于是它假设了普遍的世界和自在的真，古老的争论正是秘密乞求于自在的真，来降低我们知觉的地位，然后胡乱将它们与我们的梦——尽管还有些可见的差异——一起扔给我们的“内在生命”，它这样做仅仅因为一个理由，在时间问题上，我们的梦就曾和知觉一样有说服力——这是忘记了梦的“假”本身不能扩展到知觉当中，因为这“假”只是相对于知觉而显现，因为如果我们能够谈论假的话，我们就应该有关于真的经验。要真正地对抗天真，对抗这样一种观念，即知觉能像光线把事物从其原先所处的黑夜中显现出来那样，在经验之外突然发现事物，这个争论并没有［阐明？］什么，它本身就带有这同一种天真的痕迹，因为它只在将知觉和梦放在是自在存在的目光下时，才能使知觉和梦幻相等。相反如果争论像它自己表明的那样有价值，我们就应该完全抛弃这个幽灵，那么，梦和被知觉物之间内在的和描述的差异就获得了本体论的价值，而且，通过指出知觉或真正的视像与梦之间有一种结构性差异，也可以说是知觉或真正的视像与梦之间有一种本质的差异，我们足以回答皮浪的怀疑论，因为，知觉或真正的视像给出一个协调一致的开放的探索系列，而梦则是不可观察的，几乎是不能检验的。无疑，这还不能结束我们进入世界的问题：相反这只构成了开始，因为尚需知道我们如何能对我们不能看见的东西有一个看的幻觉，梦的碎片怎样能在梦者面前成为真实世界的结实织物，并未进行过观察的无意识怎样能够在迷幻者脑子里代替进行过观察的意识。如果人们说想象的空白永远是空白，永远不能与被知觉物等值，永远不能给出与被知觉物同样的确实性，想象的空白对于被知觉物来说就是没有价值的，入睡的人丧失了一切方位标、一切模式、一切明确和清晰的标准，进入他内心的任何被知觉世界的碎片都会立即使他醒过来，但问题仍然存在，如果我们能够在不知不觉中丧失我们的方位标，那么我们就永远不能肯定我们是否可以在我们以为拥有这些方位标时就能拥有它们；如果我们能够在不知不觉中从世界中获得知觉，那么就没有任何东西证明我们总是在世界中，没有任何东西证明可观察的东西永远是用不同于梦的碎片织成。知觉与梦之间的差异不是绝对的，人们有充分的理由将它们置于“我们的经验”之列，我们正是应该在知觉本身之中寻找其本体论功能的保证和意义。我们将指出这条道路，当这条路展开之后，它就是一条思辨哲学之路。不过，它在皮浪怀疑论的争论之外就已经开始了；这些争论通过自身将我们引离所有的清晰明确，因为它们只是模糊地涉及一个完全自在的存在观念，并且含糊地将被知觉之物与想象一起置于我们的“意识状态”之列。皮浪怀疑论带有一些天真的人们的幻觉。在黑暗中被打碎的正是这种天真性。在自在存在与“内在生活”之间，怀疑论甚至看不到世界的问题，相反，我们则走向这个问题。我们感兴趣的不是人们将世界的存在看成“不确实”的理由，——似乎人们已经知道什么存在，似乎问题只在于恰当地运用这个观念。对我们来说，重要的正是知道世界存在的意义。在这个问题上我们不应该预先假定任何东西，因此也不应该预先假定一个自在存在的天真观念，也不应该预先假定一个与之相关的表象存在的观念，一个为意识存在的观念，一个为人存在的观念，这就是有关我们对世界的经验，同时有关世界存在的问题中我们要重新思考的。我们要在一切本体论偏见之外重述怀疑论的各种争论，正是为了知道什么是世界存在（l’être-monde）、事物存在（l’être-chose）、想象的存在 （l’être-imaginaire）和意识存在（l’être conscient）。

于是，现在我的知觉中有事物本身，而不是事物的表象，我仅仅补充说，事物在我的目光的末端，普遍地说的话是在我的探究的末端；我没有假设对他者身体的研究所能告诉我的东西，我必须证明，我面前的桌子和我的眼睛及我的身体保持着独特的关系：只有当它在我眼睛的活动范围内我才能看见它；在它的上方有我前额的遮挡，在下方有我的脸庞更加模糊的轮廓；这两者在特殊情况下都是可见的，也是能够藏匿桌子的，似乎我对世界的视像本身是从世界的某个点而构成的。特别是：我的动作和我的眼睛的动作振动了世界，就像人们手指移动石棚^[4]而未动摇其坚固基础一样。我的眼睫毛每闪动一次，眼帘就关闭和开启一次，而这时刻我并没有想把这一明一暗作为事物来对待；每当我的眼睛扫动我前面的空间一次，事物就受到一次短暂的挤压，而我还是把这种挤压记在我的账上；当我走在街上时，我的眼睛看着前方的房子，我的近周随着我的鞋跟踏在沥青路上的响声而颤动，然后又归于平静。我很蹩脚地描述发生的一切，说一个“主体成分”或“身体存在”到这里来遮盖了事物本身：这涉及的并不是处于事物与我之间的另一种隔膜或帷幔。同样，当我的两眼协同运转时，单目视像（images monoculaires）就不会出现，“显象”的移动也不会打碎事物的明证性。双目知觉不是由强行撮合的两个单目知觉构成的，双目知觉属于另一范畴。多个单目视像与用双眼看到的事物之所是不是同一个意思。多个单目视像是一些幻觉，而用双眼看到的事物是真实，多个单目视像是前事物（pré-choses），而用双眼看到的事物才是事物：当我们转入正常的视像时，幻觉才消散，才能进入事物，就像进入它在大白天的真那样。单目视像的幻觉远没有能与真相匹敌的密度：与迫近的、绝对没有其［幻象？］的真实视像相比，它们只是某种偏离，又正因为是真正的视像的雏形或残余，真正的视像是在消解它们的同时完成它们的。单目视像是不能和协调知觉相比较的：人们不能把它们并列，而必须在事物与不确定的前事物之间做出选择。人们可以在注视世界、清醒地面对世界的同时完成这个转变。人们不能作为观众参与其中。这不是一种综合，而是一种转变：通过这种转变，显象就在瞬间摆脱了缺乏真正知觉的含义。这样，知觉就让我们参与到一种总体性的奇迹中，这种总体性超越了人们认为是显象条件或组成部分的东西，并且远远地把显象控制在其影响之下，好像显象只存在于其临界处，并注定要消失在总体性中似的。但是，如果要像知觉所做的那样来移动显象，知觉就必须将其所有的身体相关物保留在其深处：正是用我的眼睛注视，我才到达了真正的事物；刚才，正是这同样的两只眼睛给了我一些单目视像，只不过它们现在是在共同运转，而且是真正地共同运转。这样，事物与我的身体之间的关系就明显是独特的：有时候，这种关系使我留在显象中，有时候，这种关系又使我进入事物本身：正是这种关系制造了显象的嘈杂，还是这种关系，又使这种嘈杂停止，并把我扔到实实在在的世界里。一切都似乎是在我进入世界的能力和我在幻觉中延伸的能力互相不能分离的情况下发生的。更有甚者：好像世界的入口仅仅是退隐的另一面，而这种向世界边缘的退隐则是我进入世界之自然力的奴隶和另一种表达。世界是我看到的那个东西，但它的绝对邻近在我们检查它和表达它时也会不可理解地成为不可挽回的距离。“自然的”人握着这条链的两端，同时认为他的知觉既进入了事物，知觉又是在其身体内形成的。然而，在日常使用中，这两种信念越是毫无困难地共存，它们就越是被化简为论断和陈述，而且它们相互解构，将我们抛入迷茫。

如果我不仅仅引证我对自己的看法，而且还引证他者对他自身和对我的看法，这又将怎样呢？我的身体作为我的知觉的导演，已经将我的知觉与事物本身相一致这样的幻觉显现出来。从此在事物与我之间有了一种隐匿的力量，一种只有在不确定的目光中才使人重视的不确定的梦幻之物。毫无疑问，正在知觉的不是我的身体：我只知道它能不让我看，没有它的允许我就不能看；当知觉到来的时候，身体就在知觉前隐退，知觉永远不能在正在知觉时^[5]领会身体。如果我的左手触及我的右手，而我突然想用右手来做正在触的左手的工作，身体的这种朝向自身的反射总是在最后一刻失败：当我感到我的左手和右手在一起时，我就停止用左手触我的右手。但是，这最后一刻的失败不会动摇我那时的预感中的全部真实，即能够触摸一个正在触摸的我：我的身体不知觉，而是好像被装置在通过它才形成的知觉的周围；可以说，我的身体通过其全部内在布置，通过其感觉运动的循环，通过控制和重开运动的回路，来准备一次自我知觉，即使身体知觉的永远不是身体，或永远不是身体知觉了。在身体的知识（la science）——它导致了与他者的关系——之前，作为我的知觉的粗糙外表的我的肉身的经验告诉我，知觉不是随处产生的，而只来自于身体的深处。其他和“我们一样”在看的、我们看见其正在看的，并且正在看我们的那些人只能向我们提供同一个悖论的描述。如果很难说我的知觉是像我看到的那样走向事物本身的，那么将进入世界的入口给予他人的知觉就更加不可能；我不给他们这个入口，他们的反应就是：也拒绝将世界的入口给我。因为无论涉及他人还是我（他们所看见的我），都不应该只说事物是被探究者活动的漩流和知觉活动突然攫住并拉进去的。如果，对我来说，也许说我的知觉和我的知觉指向的事物“在我的头脑里”（这仅说明这些事物的确“不在别处”）没有任何意义，那么，我就不能禁止自己把他人及他具有的知觉放在他身体的后面。更准确地说，他人知觉到的事物一分为二了：一是天知道他在哪儿看到的物，二是在他身体之外我所看到的、被我称为真实的事物——正如他将他看到的桌子称作真实的事物，而将我看到的事物称作显象一样。这一次，真实的事物和正在知觉的身体之间的关系就不是刚才我们发现的我的事物与我的身体之间那种含糊不清的关系了。真实的事物和正在知觉的身体无论离得远还是近，任何情况下，这两者都是并置在世界之中，也许不“在我头脑中”的知觉，作为世界的事物，除了在我的身体中，不在任何其他地方。看来不再可能停留在知觉者的内在确定上：从外面看，知觉会溜到物之上而不触及它们。如果人们想从知觉的角度本身来正确对待知觉角度的话，人们最多会说，我们中的每一个人都有自己的私人世界：这些私人世界只相对于其拥有者才成其为“世界”。这些世界不是地球和宇宙世界。 仅有的世界即唯一的世界应是χο ίυος χόσμος（共同世界）， 而我们的知觉并不是向这个世界开启的。

那么，我们的知觉是向什么开启的呢？怎样命名，怎样按原样描述从我的角度看到的这个“他者的体验”呢？无论如何，他者的体验对我来说并不是乌有，因为我是相信他者的——而且这个体验和我自己是相关的，因为它作为投射于我的他者眼光而存在着^[6]。这张熟悉的面孔就在这里，这笑容，这嗓音的抑扬也都在这里，我很熟悉它们的风格，就像熟悉我自己一样。在我生命的许多时刻，他者对我来说也许都化入了这个可能是一种诱惑的景象之中。然而，尽管嗓音会变化，对话过程会出现异常，或者相反，一种回答超过了我已问的，甚至超过了我想问的，——突然变得明显的是，也是在这里，生命在一分钟一分钟地被体验着：在这些目光后面的某处，在这些动作后面的某处，或毋宁在它们面前的某处，或者更是在其周围，不知从什么样的空间双重背景开始，另一个私人世界透过我的世界之薄纱而隐约可见。一时间，我因它而活着，我不再是这项向我提出的质问的答复者。的确，极其微小的重新注意都能使我相信这个入侵我的他者只不过是由我的实在造成的：他的颜色，他的痛苦，他的世界，正因为是他的，我怎么能设想它们呢？除非根据我所看到的颜色，我所感受过的痛苦，我生活于其中的世界，否则我怎么能设想它们呢？至少，我的私人世界不再仅是我的世界；此时，我的世界是一个他者所使用的工具，是被引入到我的生活中的一般生活的一个维度。

然而，在我以为分享着他者生活的同一时刻，实际上我却只能在其终点与它相遇，在它的外在之端（pôles extérieurs）与它相遇。我们是在现实世界中相互交流的，因为我们的生命是关联着的。正是由于我前面这片草地，我才相信瞥见了绿色对他者目光的冲击，我正是通过音乐才进入他者的音乐激情，是事物本身为我开启了他者私人世界之门。那么，我们看到，事物本身对我来说，就是我看到的那个事物。他者的介入不能解决我的知觉的内在悖论：它只是在悖论上增加了另外一个谜，就是把我最隐秘的生活扩展到他者那里的谜——这既是另一个也是同一个谜，因为我明显是通过现实世界才能走出我自己。那么，非常真实的就是：“私人世界”在交流，它们中的每一个都是作为共同世界的一个变化体而存在。就像我们的眼睛的协调作用把各种见证悬置于唯一的事物中那样，交流把我们变成一个唯一世界的见证者。然而，在这两种情况下，确实性——尽管它是不可否认的——仍然是绝对模糊的；我们可以经验它，但不能思考它，不能表达它，也不能将它上升为论断。任何澄清的尝试都会将我们引向二难推理。

然而，这种不可辩护的、对我们来说都是共同的可感世界的确实性在我们这里却是真理的基础。一个孩子在思考前只知觉，他将其幻想放入事物中，将其思想放入他人之中，和事物、他人一起构成尚分不清各自视角的共同生活整体，哲学不能简单地以内在分析的要求的名义忽视这些起源的事实。除非思想能在我们的所有经验之外安家，在它于其中不再配作为思想的前经验领域内安家，否则它就不能无视其明显的历史，它应该向自己提出其自身意义的起源问题。可感世界是由于内在的意义和结构才比思想的世界“更老”，因为可感世界是可见的和可延续的，而思想的世界是不可见的和断裂的，初看起来不能构成一个整体，其真理必须依靠它者的标准结构。如果我们重构我们的经验依照两者最本己的意义而依赖于它们的方式，如果要更清晰地解释这种根本的依赖关系，我们会试图在思想中中断这种关系，我们会看到，对于我们来说，是一种被叫做思想的东西要求这种和自我的距离，要求最初的开启，这一开启对于我们来说是一种视觉场、一种过去和未来之场……总之，由于这里涉及的只是首先来观察我们的自然确实性，那么无可置疑的便是：这些确实性——就其关涉到精神和真理而言——是建立在可感世界这第一基础之上的，我们确信自己存在于真理中和确信自己存在于世界中是同一的确信。我们在受到笛卡尔的教导（或者我们自己发现）之前很久，就已懂得我们的实在就是思想。就是说，在语言学教我们清楚明白的规则（姑且假定它教这些规则）之前，我们已经以一种可理解的方式掌握了我们置身于其中的语言，我们的语言系统及所有的语言系统就“建立”在这些规则之上。我们关于真实的经验，当它不是直接就与我们所见之物相合时，就首先会与他者和我们之间产生紧张关系及解决这种紧张关系的办法没有区别。与事物和他者一样，真实是通过情感和几乎是肉体的经验而显现的，在其中，“观念”——他者的观念和我们的观念——都更多地是一些他者的外貌和我们的外貌，并且在爱或恨中，它们较少地被理解，而较多地被接受或被拒斥。确实，这些动机，这些很抽象的范畴很早就在这种原始思维中起作用了，正如在童年中对成年生活的新奇的期待所显示的那样：人们能说，人的全部在这里已经存在了。孩子能理解许多他不能说出的东西，能回答许多他后来不能定义的问题，对于成年人也概莫能外。一次真正的对话能使我进入我不自知的、我不能思考的思想，有时，我觉得自己走在一条我完全陌生的路上，我的话语是由他人引出的，并正在走向我。在这里假设一个支撑交流的理智世界，这会是给一种解答一个名字——此外这还会是接受我们的主张：为我们而构建的真理和思想的世界是通过对现实世界结构的借用来实现的。当我们强烈地希望表达我们具有的一种真理的意识时，我们发现没有比求助于理念世界（τόπος νοησος）更好的了，而这一理念世界无论对精神还是人都是共通的，正如可感世界和可感的身体是共通的那样。这里涉及的不仅仅是类比：包括我们的身体也包括我们的精神的世界是同一个世界，条件是，人们不仅仅将世界理解为出现和可能出现在我们眼前的一些事物，而且要将它理解为事物之共存的场所，理解为各种事物所保持的不变特征，这种特征联接我们的各种视点，使它们之间能相互转换，并使我们觉得——不论是描述风景的细节或者是使我们在不可见的真理上达成一致——能够是观察同一个真实的对象的两个见证者，或至少能够在他的目光下交换我们的位置，就像我们能够在严格意义上的可见世界中交换我们的观察点。然而，在这里，当世界朴素的确实性，理智世界的预期想变为论断时，它还是虚弱的，甚至比任何时刻都要弱，其弱就像它在实践中的强一样。当涉及可见的时，一大堆事实可以支持它：超出了各种证据的歧义，重建世界的一致性和协调性经常是容易的。相反，当人们一进入真实时，也就是说，当进入不可见的时，被认可的意见立刻被超越，这些被认可的意见在我们之间是共通的，就像玛德莱娜宫^[7]和司法部大楼很少被当成历史景观来看那样——人们就更像是各自生活在自己的小岛上，相互之间不能转换，而且，如果他们之间偶尔对某事物达成一致的话，人们多半会感到奇怪。因为最终他们中的每一个都开始成为一个活冰人般脆弱的东西，这是说他们早已经走上了同一条本体发生的道路，再进一步，对所有的人来说，尽管各自身居寓所，却仍然受制于同一种社会作用和同一种言语；然而，如果涉及的是任意发挥社会作用，如果涉及的是说出没有任何人看见过的东西，那么，无论是物种类型还是社会类型都不能担保它们终将走向可并存的命题。当人们想到能够相互改变的那些偶然形式，就没有什么比外推法更不可信的了；这种外推法将真理的世界也看成一个没有裂缝，没有不相容的世界。

注释：

[1]作者就这一章的题目所做的注：“信念”（foi）这个概念需要明确。这里的这个词不是采取决定意义上的信念，而是先于所有立场意义上的信念，本能的信念和［？］。

[2]不断地，哲学家发现……我们引出这几个词，为的是理解后面命题的意义；这几个词是作者完全划掉了的一个句子的前几个词。

[3]无疑应该明白：被我们放在方框内重组的失去人性这四个字与前一句话的最后一个意群，是被作者删去的……人们总是指责它颠倒了明确与模糊的位置（还指责它擅自使人类在异化状态中生活，在最彻底的异化状态下生活；哲学家声称它比人类自己更好地理解了人类）。

[4]巨石文化中的石桌坟：两块或几块竖起的石头上盖一块石板，即成石桌坟。——译者

[5]边注：l’ἴδιος χόσμος即单目视像：它不是经过中介的、孤立的，但它不是乌有。

[6]边注：续前：然而，如刚才所言，单目的幻觉不能与事物相匹配；同样，人们现在也可以将私人世界作为世界本身

的偏差来描述。我是这样表达他者的体验的：为我的体验的一个副本。这种经验的奇异之处：我既能依赖我所看到的东西，又能依赖他者所看到的东西，我看到的东西和他者看到的东西是严格对应的——一切都为它作证明：确实，我们看的是同样的事物和同一个事物——而同时，我却从来不能与他者的体验相聚。我们只是在世界中相聚。任何恢复“事物本身”之幻觉的企图在事实上都是回到我的统治性（mon impérialisme）和我的事物之含义的企图。它不能使我们走出唯我论：它是唯我论的一个新的证明。c） 后果：真理或“心智世界”的自然观念非常模糊。科学只会延续这种态度：客观本体论在分析中自我损坏，自我崩溃。

[7]玛德莱娜宫现为法国海军部大楼。——译者