来源：南京社会科学 06/10
（南京大学马克思主义社会理论研究中心教授、博导 南京，210093）
摘要：政治哲学问题的重新突出是当代思想史的一个基本事实与趋势。马克思主义哲学如果不关注与生活世界直接相关的政治哲学问题，它的当代意义与价值便得不到直接而具体地表现。而如果政治哲学研究离开了马克思主义的指导，便不可能达到应该具有的广阔而深刻的反思层次与视野。马克思主义“政治哲学”的当代意义就在于，它从不把生产力发展与市场秩序扩张视为人类自由解放的直通车，而认为是资本主义的经济危机导致了政治的危机，进而使得政治丧失了伦理道德的内容特征，由此加剧了日常生活的虚无与危机。因此需要基于人类生活自身的政治地思考与建设。
关键词：政治哲学、现代性危机、市民社会、日常生活批判
一、当代马克思主义哲学应当关注生活世界中的政治哲学问题
人类生活世界的危机与政治哲学问题的重新突出，确实是二十世纪思想史、特别是近晚期发展的一个基本事实与趋势。无论是以马克思主义为指导的世界社会主义运动的制度性危机与重思，西方马克思主义对消费资本主义社会和全球资本主义的尖锐批判质疑，风险社会理论的提出，还是自由主义、社群主义的复兴与纷争，儒家的现代化转型，还有各种各样反对霸权与主流意识形态的后现代后殖民主义替代性方案的出现，等等，这一切均表明了这一点。问题并不在于现代社会需要一种新的政治生活，而在于现代社会需要一种新的“生活政治”（吉登斯语）。现代人的生活的最终极的方式是“政治的”（阿伦特语），而政治的存在理由是一种人的自由生活实践。现代性的危机原本是现代政治哲学的危机（利奥•施特劳斯语），西方现代社会兴起于传统的神学政治权威的崩溃与危机，但今天社会的深刻危机就在于近代以来所确立的政治合法性的危机，是政治的现实功能的无能与神圣超验性的丧失。马克思主义哲学如果不关注与生活世界直接相关的政治哲学问题，它的当代意义与价值便无法直接而具体起来。反过来说，如果政治哲学研究离开了马克思主义的影响，便不可能达到应该具有的广阔而深刻的反思层次与视野。
经典马克思主义作为哲学、政治经济学与社会主义的三位一体，作为“两个必然性”规律与信仰的伟大发现者及其最强有力的实践者，它首先是以哲学的方式深刻地反思批判了现代性的最深刻的经济本质与经济根基，但最讲政治的马克思，却最缺少系统而清楚的政治理论概念，矛盾却是事实！马克思是在欧洲近代的政治哲学传统中思考资本主义经济必然王国崛起的意义。马克思是在市民社会与国家的分裂格局与模式中思考经济体制必然王国的扩张与人的生活世界的萎缩的问题——一边是启蒙哲学的公人与私人二元对立的假设，另一方面则是物化与人的解放之此岸与彼岸的对峙格局。马克思的政治概念停留在启蒙哲学的经济社会政治同步发展假设上，而其哲学的经济的理论则透视到人的政治解放与经济社会发展之间巨大的矛盾。马克思的经济学社会理论、哲学话语与政治概念之间是有矛盾与裂缝的，是不同步的。马克思的很多面对现实政治问题（如巴黎公社）的思考是临时性的、策略性，而不是根本性的。他的“三位一体”最不发达的部分，恰恰是最有用的、对后来社会主义实践最有价值的政治国家学说。他只是一般地关注到了世界史背景下的现代社会上层建筑，却还没有对生活中的生产管理中的微观政治层面进行深入研究；他只是一般地历史地说明了社会主义必然胜利，而不可能具体探讨“什么是社会主义”与“如何建设社会主义”。这种政治性的“空白”与“缺口”，就为后来的马克思主义者们留下了巨大的补充、解释、发展和争论的余地。第二国际的继承们经常把马克思的“哲学”（革命辩证法）这把刀子丢了，只剩下了一种实证主义的意义上的经济科学，而陷入了折衷主义、经验主义的政治无意识的迷宫之中。列宁的伟大在于，他看到了全球化的资本主义、帝国主义的经济王国兴起的政治统治形式，以及经济与政治必然一体性的客观存在。列宁从资本主义的垄断集中极权的现代性统治形式背后看到了作为现实的实践的社会主义政治革命前景，这就是对国家垄断资本主义“颠倒”与扬弃：国家垄断资本主义是社会主义革命的前夜。但列宁对这种颠覆性的革命统治形式理解得过于简单理想而缺少反思性。而斯大林与苏联模式则加剧了这种颠倒过来的集权领导政治形式的缺陷，可谓对某种焦点问题意识的更片面地认识。如果说马克思缺少现代性的经济社会所需要的直接政治形式地批判思考与建设实践，他的强项在经济与哲学的形而上学批判思考。马克思的哲学经济学概念境界通常提升得很为“高”、“灵”，但他的政治行动概念却经常落得很“实”很“碎”。马克思的政治哲学思想不能直接从他现成的政治纲领与政治观点著作中去寻找，而需要从他的现代社会生活的哲学透视与经验境界中去体悟和提炼。列宁是第一个高度自觉地从政治总体性层次思考现代社会的经济文化生活问题的马克思主义者，在他那里，一切社会现象都是要放在政治战略性的视野中来透视与判断的。列宁的问题则出在他对现代性的政治与经济的体制化科学化管理统治之二重性缺少深刻的哲学反思。在这个意义上，马克斯•韦伯确实是二十世纪最伟大的政治哲学家之一。因为他第一个深刻地看到了现代（资本主义）社会的政治哲学的虚无与悲剧的本质与前景。他预见到了资本主义官僚制度的后果就是国家的官僚制度和巨大的经济组织结合成一个统摄一切的超级官僚制度。资本主义、官僚制度和建立在法律上的国家交织为一体。它能够把社会中全部的个人自由和创造性消灭殆尽。这实际上看到了资本主义的发展必然导致自由主义政治制度的死亡。
由于受到韦伯式的深刻悲观主义与工具理性主义传统的影响，当代西方政治哲学传统所遭遇到的最大问题是，政治不再具有宗教与道德意义上的“善”，而只是一种技术化的、价值中立的合理性。正如阿伦特说的“政治哲学家们只是用不同方式设计改造世界，而问题是我们正在做了些什么”（1），我们不是生活在某种理想中，而是在某种具体的境况中。所以哈贝马斯、伽达默尔、罗蒂等等从各不相同的方式共同看到，所有现代哲学的问题最终都导向了一种实践哲学问题。或者如列奥•施特劳斯所说的，现代性的危机表现或者说存在于这样一宗事实中：“现代西方人再也不知道他想要什么，他再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的；什么是对的，什么是错误的”。现代性的特点是一种世俗化的圣经信仰。不再希望过天堂的生活。想用纯粹人类的手段在尘世建立天堂。现代性的特点是一种世俗化的圣经信仰。它不再希望过天堂的生活，想用纯粹人类的手段在尘世建立天堂（2）。
在此语境下，马克思的政治哲学的当代意义就在于，它不把经济必然王国的繁荣与盲目扩张，不把生产力的量性膨胀与市场经济体制的理性完善看成实现人类政治生活的自由解放的直通车，而是指出现代性的本质矛盾是客观的抽象性对主观与感性地具体性的异化统治。资本主义的经济危机导致了政治的危机，进而政治变得科学化管理化合理化而失去了伦理道德的内容，但由此加剧了日常生活的虚无与危机。因此需要基于人类生活自身的政治思考。从此，政治实践便不再是作为经济内容的表现的理性形式，也不再单纯承载某种历史进步信仰的践行的重负，而是保护与维持生活世界自身权力的能动的独立的反思的活动过程。
二、超越市民社会直观的现代生活哲学批判
大体上说，西方哲学的现代形态是后形而上学思想，其标志之一就是所谓反本质主义的“生活世界转向”。但现代哲学的生活转向并不是说以往哲学“遗忘”了生活，而现在哲学总算回归了生活，找到了自己的家。现代哲学“面向生活”是因为生活本身成了问题，人类“无家可归”了。所以，现代的生活哲学都是对现代性危机与困境的一种反思。马克思主义哲学的当代形态当然包括对生活的思索，但这不等于说马克思主义哲学就是生活哲学，或者说马克思哲学中有“现成的”生活哲学。马克思主义哲学的当代形态是要“面向生活”的，但不会是就生活说生活，而是从历史角度反思生活。研究生活问题，是要说清楚生活的危机与困境的真实原因，而不仅仅说要关心生活回归生活。马克思哲学的“生活面向”就是“作为现代性危机诊治的历史现象学”。
表面而论，作为“后黑格尔”的马克思主义哲学，其现代性本质确实表现在马克思首先让哲学从抽象的形而上学天国降临到世俗生活世界（《德意志意识形态》）中来。但把哲学从思辨王国拉回到生活，这只是其革命的第一步骤。回归生活界在马克思思想发展过程中只是某种经验唯物主义或人本唯物主义阶段，而不是历史唯物主义。马克思哲学的现代性革命更重要的步骤，是要进一步历史地批判超越生活现象的虚假合理性、“事实性”特征。换言之，说马克思主义是生活哲学，主要不是指马克思让哲学从抽象的观念形而上学降临到物质生活实际生活的地面上，这种唯物主义并不能反映马克思哲学的特质。马克思主义是从历史的反思角度，从社会与个人的矛盾冲突角度，来关心生活的哲学本质的。个人与社会、经济社会结构与个人的主观生存之间的矛盾冲突，这种现代性现象是马克思主义理解生活的哲学基本角度或入口。生活并不是前工业社会的传统的同义语，也不是市民社会的物质生活，而是在以似自然的伪具体的现代日常生活的这种抽象时间制度即现代性表面背后的既具有永恒轮回也具有反抗与更新的潜能的辩证生活想象。
日常生活是现代性的“弱面”、“阴面”、“背面”或落后面，是现代性内部的“他者”，而不是相对于现代性的古代的“他者”。日常生活既不是古代或传统生活，也不等于物质生活，不是人的本真状态，而是现代性异化的无意识的（即沉沦的）生活状态。
马克思主义认为，只有当现代社会发展到金融资本取代生产资本而在经济生活中占统治地位的时候；当休闲成为市场的主要控制对象、从而消费异化成为社会主要问题的时候；此时才会出现生活意义的虚无化与个人生活的封闭性神秘化，即生活出现“自主的”幻觉。正是在这个历史阶段，才出现自觉而深刻地直觉、抽象生活根本意义问题的现代主义文学与哲学思潮。只有当生活与传统的具体的物质生活过程（内容）相脱离而变成抽象的、纯粹的、个人心理精神（形式）问题时，它才升格为一个深刻抽象的哲学问题。所以现代哲学的日常生活转向才把生活作为一个形而上学问题进行彻底追问或批判。现代哲学本质上是把现代性所突出的一个暂时的、显性的、表面的生活危机问题颠倒成为一个永恒的、根本的、形而上学基础危机问题。生命哲学用生命的整体性反对物质世界的分裂与机械性，而生存哲学则直面生活的自我分裂与意义虚无。如果说生命哲学的对立面是（自然）科学主义，强调的是非物质的主观生命的本体论意义，而生活（存）哲学的对立面则是客观的物化的历史性时间，强调的是与客观的非个体的历史相对立的个体的生存时间及生存体验的本真性意义。
由此来看，马克思的哲学革命意义与其说是发现生活是“自明的”、“直接的”、“原始的”本质事实，而毋宁说是发现了生活的历史性、被构成性、颠倒异化性现象特征。马克思主义哲学的生活面向，既不是世俗的物质诉求，也不是在市民社会范围内对生活不幸现象的一种的道德人性批判，而是站在对现代性的形而上学基础、虚无主义本质进行超越与透视这样的历史高度上重新思考新生活的可能性。马克思的生活哲学思考不是基于一种人性假设，而是建立在对现代性最发达的经济文化形态，即资本拜物教的批判基础上。这种批判其实就是一种形而上学批判，是要揭露、拯救被（非历史的）现代性形而上学同一本质所掩盖的生活差异性多样性历史性内涵。
马克思“面向生活”的后形而上学哲学思想革命，所“超克”的形而上学传统不仅是黑格尔的显性的泛逻辑主义知性思维，而且是隐性的近代市民社会（周围生活界）“直观经验”与工业主义社会的历史想象。众所周知，马克思曾经说过 ：“直观唯物主义，即不把感性理解为实践活动的唯物主义至多也只能是对单个人和市民社会的直观”。“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”（3）。这句名言更多的是表达一种自我批判、自我超越的决心。事实上，直到1846年的《德意志意识形态》或更晚一些时候，马克思仍然认为，市民社会是全部历史的真正发源地和舞台。这显然是一种从黑格尔、卢梭等人那里“借来的”、从私人物质利益出发的（与国家相对抗的）资产阶级的、市民社会理论。直到1850年代，马克思通过经济学研究（《伦敦笔记》）和近代政治史研究，才超越了近代市民社会启蒙主义进步论的历史观（《雾月十八日》），而确立了以最发达的生产力与生产关系为制高点的资本主义现代性的总体历史批判理论。
实际上，在西方思想界公开并从根本上指责马克思的哲学与政治观念仍然是近代市民社会历史经验的自我颠倒与批判，此类观点并不少见，很值得我们思考。
比如，首先，勒维特在著名的《从黑格尔到尼采》一书中就认为，在黑格尔那里，关于后来哲学——费尔巴哈、卢格、马克思、施蒂纳和克尔恺郭尔的哲学——意义上的人，“只是在市民社会的立场上谈到过”！马克思尽管认为无产阶级是超越市民社会的类的人的可能性的实现，但是恰恰从市民社会的这个例外中，马克思汲取了他关于一种新的、普遍的、绝对人性的人的观念。马克思把经济学变成市民社会的解剖学。马克思想把市民社会的人变成真正的人，但究竟是什么使这个人成之为人，马克思这里表现出来的并不是新的人性的内容，而是只有市民社会原则的彻底贯彻。如果人的普遍本质仅仅还在于他是一个需求的主体，那么通常使人成为人的、就是纯粹作为自身的生产，尽管是以反资本主义的方式。相对于这整个资产阶级-无产阶级的世界，施蒂纳绝望的轻率把自己的事情置于虚无主义之上，以便用他那赤裸裸的自我取代还总是真实地出现的人。
勒维特批评说，马克思、施蒂纳与克尔恺郭尔均想使自己的人终结市民社会的人，均想有一个“例外的人”。马克思的“人”是从市民社会中除外的“无产阶级”，施蒂纳的“人”则是从任何共同体除外的“自我”，克尔恺郭尔的“人”则是从基督教除外的“自己”。但这三种“例外”在市民阶级-基督教的人道的崩溃中依然表现着“人的普遍本质”。因为他们都拐弯抹角地想“恢复人”。为此，马克思猛发愿“功名利禄全抛下”、 “狠斗私字一闪念”，要求极度社会性的“类的人”；施蒂纳竟高呼“天地万物莫非我有”，要求的极度唯我论的“自我”；而克尔恺郭尔则喃喃自语“万物不复存，心中惟神在”，要求一个宗教上个别化了的“自己”（4）。
显然，勒维特本人并没有理解，马克思主义哲学革命的最根本的基础并不是市民社会批判而是资本主义社会的批判。马克思主义的哲学革命决不是简单地彻底消灭市民社会的个人性而使人上升为类的无私的共产主义存在，马克思主义从施蒂纳和克尔恺郭尔身上看到的两种极端的对立的个人意识，并不想用另外一种消灭个人的极端社会人来取代，而是面向了一定的现实的社会的人。马克思并不执著于主观的个人，而是面向了创造这种个人的日常生活的资本主义客观的工业时间机制与结构。
其次，已如上述，在著名的《现代性的三次浪潮》一文中，列奥•施特劳斯指出，现代性的危机原本是现代政治哲学的危机。现代性的第一次浪潮是由马基雅维里发动的，是将神的存在改成自然存在；第二波是由卢梭开创的，是把自然的存在变为历史的理性的存在；而第三轮则是由尼采所发动的，是变历史的社会的存在为生存的与美学的存在。施特劳斯把马克思主义定位于现代性的第二波，显然缺少历史准确性。但他提出这样一个我们不能回避的问题，即“卢梭与黑格尔、马克思最严重的政治哲学问题不再是为什么要有‘自然状态’，而是为什么普遍意志、历史必然性不会出错”？“卢梭让我们面对自然这一方与市民社会、理性、道德、历史这另一方面二律背反”（5）。施特劳斯对整个近代哲学历史合法性基础的质问是击中要害的，但他却严重误解了马克思。因为对于马克思来说，一旦我们超出了近代市民社会历史视野，便不存在“历史必然性无罪”这样的武断假设。
最后，汉娜•阿伦特也认为，在欧洲哲学史上，柏拉图与亚里士多德开创了让哲学“非政治化”的政治哲学传统，也就是首先让哲学脱离政治然后再将哲学强加给政治。这是一条让世俗生活哲学化的思想道路；而马克思与黑格尔则反其道而行之，让哲学政治化，认为政治实践是实现哲学的唯一途径。“一旦有一个哲学家，为了使哲学在政治中得以‘实现’，离开了哲学，便意味着政治哲学的末日降临。”马克思就是西方政治哲学传统的终结者，即颠倒了柏拉图所确立的思想高于行动、沉思高于劳作、哲学高于政治的传统等级秩序（6）。她将马克思哲学命题概括为三句话：“劳动创造人”，“暴力是历史的助产婆”，以及“哲学家们只是以不同方式解释而问题在于改造世界”。她认为这种颠覆柏拉图主义的理论与实践关系的哲学革命，却导致了现代西方政治哲学的灾难后果。阿伦特对马克思的政治哲学观与实践观的指责，显然主要不是出于对马克思本人的政治偏见，而是基于她对马克思哲学所谓的“市民社会和工业社会局限性”的深恶痛绝。
这就说明，理解马克思主义哲学的当代意义要求我们必须重新面向马克思哲学的革命性原创性“历史事情”本身，必须历史地思索马克思是如何通过哲学批判，历史地超越了近代哲学那种囿于市民社会周围日常生活的直观想象（经验主义、人本主义），而形成新哲学经验的。马克思主义哲学并不直接地是内居于近代市民社会的日常想象之中的生活哲学，而是在战胜与摆脱近代形而上学阴影（包括经验实证主义与人本主义）过程中，形成了一种作为对现代性根本质疑的历史想象的生活辩证法。易言之，马克思主义作为生活批判哲学，是超越现代性阴影的一种辩证历史想象，而不是存在于近现代市民社会政治经济现实和文化意识形态“之中的”一种抽象直观。在马克思那里，生活批判、形而上学批判与现代性的政治经济学历史批判是不可分割地联系在一起的。马克思先是发现，市民社会并不是所谓的形而上学、意识形态等等的根基；更为根基的东西是资本主义工业社会。于是，马克思从市民社会批判走向对资本主义的历史批判。但在创作《资本论》过程中，马克思实际上发现，资本主义工业也并不能充作历史的最终根基，而只是现代性历史的主导者。因为资本主义本质上是遮蔽自己历史来源的形而上学，“社会关系最终成为一种物即货币同它自身的关系。”“资本表现为一种对自身的关系”（7）。资本主义的现代性历史作为“人体”总是竭力地在歪曲掩盖自己的传统历史的、即“猿体”的起源。所以，政治经济学批判最终达到对现代性的形而上学“完成的”本质的批判。
复言之，马克思先是让包罗万象的形而上学下降到物质生活工业社会历史基础上，但后来很快发现这仍然以“相反的方式”（即物化）对形而上学的完成。李嘉图的工业社会的生产历史观仍然是抽象的形而上学的逻格斯主义。马克思的历史观不仅要从市民社会的生活经验直观中挣脱出来，而且必须超越资本主义的现代性最为顽固地掩盖自己起源的形而上学历史观。马克思的哲学革命任务就是穿透现代性的抽象历史时间构成与统治的阴影，寻找新的历史经验与生活想象的出口。
自然，马克思对现代性形而上学的本质批判，并不是建立在某种人本主义的生活世界本体论哲学基础之上，而是以一种以个体的现实的历史的人的反复的、差异化的意向实践为理想参照系，来对抗现代性社会历史再生产体制的同一性统治本质。哲学的最终合理基础不再是市民社会生活的自然状态，也不是工业资本主义社会的生产力（即工具理性），而是被现代性所掩盖的、压抑的人的生活的开放性、自由性、不可重复性这样的历史性。所以，马克思所接受的积极意义上的“生活”，并不是前工业社会的传统文化的同义语，也不是市民社会的物质生活，而是在“似自然的”、“伪具体”的现代日常生活的这种抽象时间统治制度背后隐蔽着的种种意向性、可能性世界。用尼采的话说，这是一种“永恒轮回”，即一种既单调重复、同时又具有无限反抗与更新潜能的辩证生活想象。生活的批判意义就表现在，它不是自明的本真状态，也不等于世俗的沉沦的惰性状态，而是透视现代性的抽象而颠倒的历史基础、新的多种可能性的不确定的有限的历史性平台。到这里我们才可以说，在马克思眼里，生活既是崭新的哲学地平线，也可能是被遮蔽得最深的、离真理最远的一个世界。生活世界既是一个形而上学的自我遮蔽“最终完成”的现象世界，也将是种种从根本上超越逃脱形而上学的可能性理解视野。正像海德格尔所说的，现代作为一个普遍强制化时代，并不是“唯一的”、“永恒的”，“最终的”地平线，而是被包围在某个更为宽广的场所之中的。我们也可以说，生活作为永恒的可能性，是不会被任何单一的历史与体制或者现代性所完全收编、包围的。这也正是今天“面向生活”的哲学所具有的根本批判性意义所在。
三、马克思日常生活批判哲学的几种方案
实事求是地说，马克思并非从来就是、也不是一直自觉地从超越市民社会直观的历史辩证法高度来思考现代社会的政治与革命问题的。实际上，马克思在很多情况下还是根据近代欧洲市民社会的历史经验来理解与批判现代社会的政治与文化生活问题的。撮其要者，可以归纳为：
一是哲学人类学范式。马克思首先在《1844年经济学哲学手稿》中以显性的语言、继而在《1857~1858年经济学手稿》等著作中用隐性的语言，指出人的生存发展有自在性、异在性和自主性三个特征，而日常生活中作为个体而存在的人们充分体现出那种无意识层面的自在特征。在此解释框架内，马克思将人类历史宏观地概括为一个逐步从日常生活的自发状态上升到实现自我解放的自由境界的发展过程。二是文化社会学范式。马克思在《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》、《神圣家族》、《共产党宣言》等一系列著作中，揭示了与资本主义生产方式基本矛盾同构的资本主义文化矛盾，指出了现代社会日常生活文化的高度世俗化、私人化、市场化特征及其虚无主义、相对主义偏向与危机。三是经济社会学和社会本体论范式。马克思首先在《德意志意识形态》、继而在《资本论》及其手稿中系统阐发了关于物质生产方式结构体制约人们日常生活方式和生活秩序这一总体性辩证法思想，特别是深刻地批判了资本生产通过延长劳动时间和失业等手段赢取剩余价值，导致广大无产阶级日常生活贫困和动荡等严重社会问题；同时指出，资本主义生产方式对私人生活方式的高度控制、无产阶级日常生活时间的缩短和空间的萎缩，这是人类实现自身能力与本质全面发展所必经的历史阵痛现象。
（一）从《1844年经济学哲学手稿》开始，马克思即形成了从人的实践活动来理解人的生存方式这样一种哲学人类学立场，并明确指出，人的本质就是通过实践活动的对象化来确证自己存在的自由自觉的主体。以物质生产实践为中介所引起的人与自然的分化和对立，体现出人区别于动物的类本质；以交往实践为媒体所发展起来的人际社会关系，反映出人的本质的社会历史性特征。以两种实践形式为基础的人的两种主体性存在方式，成了马克思分析人类社会日常生活状况的两个理论参照系。在马克思的理论视野里，日常生活中的人类都经验地表现为具体的、感性的个人。一方面，作为和动物一样的自然存在物、肉体的人，即作为饮食男女从事本能的消费活动和人口生产；另一方面，作为异质的个人，分别自发地或被迫地从属于各种社会共同体及相应生活秩序。一部人类历史就是一部人类逐步走出日常生活自发状态、摆脱各种社会关系狭隘束缚，实现人的个性自由全面发展的历史。
很显然，马克思所谓人的本质既不同于费尔巴哈的“感性的自然”，也不同于黑格尔的“作为自我意识的人”；因而他既不把日常生活中的个人视作“本真的”人或人的本质体现，也不把他们理解为人的本质异化表现或异化状态的人。马克思把日常生活中的人描述成为既体现又掩盖着人的主体性存在本质的、受动的、自在的个人；更为重要的，他们是和人类历史活动紧密联系在一起的、因而不断变化着的个人。马克思的异化劳动理论对资本主义社会日常生活全面异化现象的批判，与其说是对日常生活状态中个人的自然生存权力的正当申辩，不如说是从人的自由全面发展高度对资本主义社会中个人被物的联系所奴役那样一种非主体性存在方式的批判。马克思从未把处在封闭凝固时空中的传统日常生活理想化，也没有把现代市场经济物化联系和科学技术体系全面操控的日常生活的异在状态永恒化。“素朴地、非批判地体验工作日生活，把它当作自然环境，这与哲学虚无主义有一种实质性的共同品格。这两者都是把平日的某一特殊历史形式看作一切人类共存形式的自然的、不可改变的基础。”（8）
由此可见，历史的本质固然不是“脱离日常生活”的某种抽象观念，但也不是隐藏在某种形式的日常生活中的“原始状态”。日常生活从属于历史，人类历史就是人类不断改变自己生存方式的历史。正像黑格尔指出的：“唯有这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才足绝对的真理，而原始的或直接的统一性，就其本身而言，则不是绝对的真理。真理就是它自己的完成过程。”（9）马克思从主客体和主体问的双重关系角度，把人类历史宏观地概括为三个阶段：以自然的依赖性为纽带的阶段；以物的依赖性为基础的人的独立性发展阶段；人的自由全面发展阶段（10）。市场经济是实现人类由自在的日常生活方式向自由自主的生存方式转变所必经的历史阶段。“这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人的普遍异化的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。” （11）由此来看，留恋那种给人以满足的、天人合一式的原始生活方式，是可笑的；悲观地认为人注定永远摆脱不了“全面的异化”、“完全的空虚”那样的生存状态，同样也是可笑的（12）。
(二)马克思不仅揭示了资本主义生产交换方式同传统社会日常生活秩序的根本冲突，而且研究了资本主义社会内部由于日常生活领域和非日常生活领域二元分裂所导致的文化矛盾问题。作为文化社会学家，马克斯•韦伯独特地证明了禁欲的理性主义精神对于资本主义物质生产的巨大动力作用。但与此同时他又悲观主义地认为，无论如何，世俗生活是忍受不了这理性铁笼的束缚的。“自从禁欲主义试图重造尘世并在俗世中实现它的种种理想以来，物质财富获得了一种历史上任何阶段都未曾有过的、愈来愈大且最终变得不可抗拒的统治人类生活的力量。今天，宗教禁欲主义的精神已经逃出了这个牢笼……，但是胜利的资本主义已经不再需要它的支持。”“如在美国，追求财富已经失去了宗教和伦理意义……确实可以这样说：‘专家没有灵魂，纵欲者没有肝肠’”（13），所以，作为美国人的丹尼尔•贝尔感叹：“当新教伦理被资产阶级社会抛弃之后，剩下的便是享乐主义了”（14），随后便是酒神疯狂横行的那个虚无主义的黑夜与末世……。
其实，早在韦伯等人之前，青年马克思便从研究资本主义社会经济结构与政治、文化深刻矛盾的客观角度，指出资本主义所开创的近代人类文化历史，从一开始便面临着日常生活文化与理性科学文化二元分裂对抗、人们世俗生活意义与理想普遍虚无的严重危机。“它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。……它把人的尊严变成了文换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。”（15）它导致了道德与科学的对抗，造成人们在日常生活与政治生活中人格的分裂。人被分为公人和私人两种角色。在政治共同体中人是社会存在物，在市民社会中人是私人。公民成了自私的人的奴仆。人作为社会存在物所处的领域始终低于他作为私人个体所处的领域。不是作为公民的人，而是作为市民社会的一分子的人才是本来的人，真正的人（16）。而要理解这种日常生活与制度行为、世俗与神圣的二元分化与矛盾，“只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明……然后用排除矛盾的方法在实践中使之革命化。”（17） “只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并目作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候……人类解放才能完成。”（18）
(三)按照马克思的最基本观点，一切历史冲突都根源于生产力和交换形式之间的矛盾。以上所概括的关于现代社会生产方式与传统生活方式的矛盾，以及现代社会文化矛盾，广言之，现代人类日常生活所面临的重大问题，最终都需要从研究资本主义生产方式内在矛盾入手来加以解决。马克思一生阐述得最为详细深入的日常生活批判理论形态，正是他关于资本主义条件下生产方式结构性制约人们日常生活方式的具体总体辩证法。我们认为，真正属于马克思个人的、具有原创性的日常生活批判哲学方案，正是第三种。西方马克思主义与西方社会理论对马克思的日常生活的理解与运用，主要也就是这种生活危机批判模式理论。
马克思首先充分肯定了资本主义生产方式的历史进步意义和革命本质。因为它改变了以往人们根据岛已日常消费需要进行生产的历史，最大限度地发展和解放了作为人类一般能力的生产力，建立起发达的社会关系。资本的伟大历史使命就在于创造这种超过人们日常生活直接需要而形成的剩余价值，创造出不再用于满足个人日常所需使用价值而是满足社会广泛需要的交换价值。它以严格的劳动纪律和高效的管理方式，既造成了社会成员的普遍勤劳，另一方面也带来社会物质财富的极大丰富。所以，资本主义生产方式与以往相比，它是革命的，它要“克服流传下来的，在一定界限内闭关自守地满足于现有需要和重复旧的生活方式状况”（19）。“凡是现代以自我满足而出现的地方，它就是鄙俗的。”（20）
但是，资本主义生产方式所固有的客观矛盾必然导致资本主义日常生活的危机及其物质与精神文化的双重贫困化现象。资本生产的本性是要使生产力发展超越一切自然和社会生活界限。“道德与自然，年龄与性别，昼和夜的界限，统统被摧毁了。”（21）资本主义生产方式一方面最大限度提高物的生产效益和节省成本，另一方面则大量浪费工人必要的日常生活时间；一方面造就了一个富裕文明的阶级，在另一端又生产出一个物质与精神双重贫困的阶级。生产力的高度发展，为社会的一部分人创造出大量可自由支配的时间，用于从事各种非日常生活的文化科学政治活动；但另一方面却使由许多个人形成的阶级被迫从事满足自己追切日常需要以外的更多的劳动，即迫使他们不仅牺牲非日常的精神需要，而且把必要的日常活动时间也牺牲了。大工业的本性决定了人们日常生活的全面开放性和流动性，另一方面在它的资本主义形式中再生产出旧的分工及其固定化的专业。“我们已经看到，这个绝对的矛盾怎样破坏着工人生活的一切安宁、稳定和保障。”（22）它“把工人的生活时间变成劳动时间”（23），结果，“在一极是财富的积累。同时在另一极，……是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累。”（24）当然，这种状况在今天已有根本的改善，但日常生活对资本体系的根本从属格局并未改变。劳动对资本的“形式上从属”的绝对剩余价值生产方式，已经让位于劳动对资本的“实际上的从属”的相对剩余价值生产，剥削形式文明了但更深刻隐蔽了，不仅表现在对经济利益上的榨取上，更表现在对人的情感文化生活的无限玩弄掌控中。正象哈贝马斯所指出的：“日常意识失去了它的综合力量，变得残缺不全了。”（25）问题的重点不应该是对意识形态进行批判，“而应该解释日常意识在文化上的贫困化和残缺不全。”（26）但是，马克思乐观地相信日常生活界限的萎缩本身意味着这样进步的历史前景：“用适应于不断变动的劳动需求而可以随意支配的人，来代替那些适应于资本的不断变动的剥削需要而处于后备状态的、可供支配的、大量的贫穷工人人口；用那种把不同社会职能当作互相交替的活动方式的全面发展的个人，来代替只是承担一种社会局部职能的局部个人。”（27）
四、生活世界的危机与当代西方社会理论的激进政治哲学选择
自卢卡奇以来，许多西方的马克思主义研究者都认为，马克思的历史观与辩证法的革命意义，与其说在它发现了经济对于整个社会发展的所具有的永恒的本质的最终的决定意义，倒不如说揭示了经济在现代社会生活中的历史性、总体性、主导性的影响与意义。如果说，在前资本主义社会，一个社会的主导统治力量是以统治压制与排斥异己与异质因素为特征的，那么，资本主义社会占统治地位的主导力量则是以侵蚀与同化（殖民化）被支配领域为特征的，是以自身的主导秩序不断强化而使被支配领域的原有秩序的不断混乱（即熵值增加，诸如社会传统道德秩序的败坏生态环境的恶化等现象）为运行方式的。马克思所强调的资本主义条件下的经济社会发展的主导性意义并不在于一切社会政治文化现象都可以还原为资本主义的生产关系，而在于资本主义经济生活领域的不断的膨胀与其他生活领域的严重萎缩，在于这样一种不平衡两极分化的发展。问题已经不在于经济发展是传统社会的人们基于日常生活需要而发展起来的一种物质生产活动，而在于它已经高度控制着现代日常生活，把日常生活作为经济自身发展的需要的一个组成部分而按照合乎效率的原则而生产出来。在这里，经济的自身发展必然要求人们的日常生活逻辑（秩序-习惯）、乃至于“自然生态环境自身的逻辑（秩序）”（28），都要无条件地服从于至高无上的资本自身的运转逻辑（秩序-规则）！
哈贝马斯就从一种广阔的现代社会发展的历史角度提出了经济必然王国的主导性作用与膨胀性特征，并指出了这种不平衡畸形发展的危害。它导致了技术工具理性的泛滥与日常生活中的交往理性的萎缩，也就是说，正像欧洲与西方资本主义的世界范围内的扩张曾经导致全世界的广泛殖民化与殖民地一样，资本主义市场经济必然王国的无限膨胀在任何一个现代社会内部也导致了“殖民化”，即对诸如日常生活秩序、传统道德、政治生活、文化领域、生态环境、国际关系等领域的侵害（29）。自由资本主义社会的危机主要体现在经济系统内部的经济持久性危机，经济社会是作为一个独立的社会系统而存在并起作用的。这种现实正是马克思所深刻揭示的。而晚期资本主义则是通过一种高度计划与组织的方式使资本主义经济得到了持续的发展，为此付出的代价是经济将自身的危机则经济领域转嫁到社会其他领域，导致了政治、道德、生态、日常生活的非经济的“赤字“，引起了诸如生态平衡的破坏、人类平衡的破坏以及国际平衡的破坏，引发出“晚期资本主义”社会的政治系统的“产出的”合理性危机与“投入性”的“合法化危机”，以及文化系统“产出性”的“动因危机”，也就是日常生活意义与资源的虚无性、匮乏性短缺性危机（30）。
哈贝马斯认为,马克思主义、韦伯主义与帕森斯主义的“共同错误”就在于，它们对理性化都作了过于单一的理解,这就是“把目的活动的模式也看成为社会行动的基础”，也就是将工具理性行为看成是日常生活的基础。马克思把体系与生活世界的关系看成是必然王国与自由王国的对应。社会主义革命的任务就是从生产的必然王国中获得解放，只要解除建立在变得抽象的、从属于商品形式的劳动的基础之上的魔力，并使生活世界通过脱离世界的劳动力体系而达到胜利。这就是说，社会主义只要消灭生产过程的资本主义管理形式就算实现了日常生活的解放。但问题是，正如韦伯于《经济与社会》一书中所说的，取消私有制的资本主义，绝不意味着现代化的生产劳动的坚硬理性铁笼的粉碎。马克思的“错误”之一就是，他不应当天真地相信劳动解放与经济所有权解放就等于自由王国或日常生活的解放；二是他不应当把传统的生活形式与传统生活方式瓦解后的“传统后生活世界”形态混为一谈。（31）哈贝马斯后来进一步回应了吉登斯与贝克等人所提出的“反思性的现代化”或“第三条道路”主张，同时反对后现代理论对现代性完全破坏性的走向，而主张在“语言学转向”过程中确立一种可沟通与言说平台之上的理想共同体。他强调，问题不是在日常生活与体制世界、在自我意识与现代性物化统治之间形成一种截然的封闭的对立，而是一种良性的互动的对话。哈贝马斯的基本主张是现代性社会的体制化入侵与日常生活伦理共同体的重建。这是一种比吉登斯略微激进的社会非根本制度的重新设计的重建性方案，但放弃了经济社会的合理性诉求。
马克思的总体性历史辩证法思想，特别是关于资本主义生产关系总体结构、经济必然性王国在现代世界的主导作用的思想，也对当代西方的社会学历史学研究也产生了广泛而深刻的影响。当代英国的社会学巨擘安东尼•吉登斯在阿尔都塞的结构主义辩证法思想的启发下，在综合马克思的历史唯物主义关于现代社会与传统社会形态本质区别的思想的基础上，在吸收当代西方众多社会学流派的成败得失（特别是诸如帕森斯的结构功能主义主流学派成就）基础上，提出了有影响的社会时空构成论。他对马克思政治经济学理论中的劳动二重性、价值二重性理论、资本构成理论中、特别是抽象劳动时间理论中所蕴含的哲学思想进行了深入的挖掘与提炼，也对马克思关于资本主义社会中的经济制度与日常生活秩序发展不平衡现象进行了思考与批判。正像马克思指出的，在资本主义条件下，经济必然王国主导性影响所导致的现代社会结构性不平衡发展，主要表现为必要劳动时间从属于剩余劳动时间、具体劳动从属于抽象劳动、使用价值从属于交换价值特别是从属于剩余价值、活劳动从属于物化劳动、农村从属于城市、东方从属于西方……
受其启发，吉登斯认为资本主义所开创的全球性即世界历史性的现代性过程，首先是一个市场经济制度的膨胀与扩展过程，也就是社会化的时间空间即商品化的“时间”与工场化、城市化的“空间”对自然的时间-空间的统治过程，也就是制度化的“时间-空间”对于日常生活时间与空间的支配与控制过程。伴随着资本主义的商品生产过程，引起了时间与空间的双重的商品化。于是，“一种普遍性的、抽象的、可量化的表现的时间，终于获得了对所有那些非资本主义社会形态特有的、被异质性地组织起来的时间过程的支配地位。”“时间的量化，作为一种脱离开任何其他内容的抽象维度，是劳动与生产双重商品化过程的核心。”“时间的商品化，及其与进一步的空间商品化过程的分化，构成了由于资本主义的出现所带来的日常社会生活最深刻转变的关键因素。”（32）在他看来，马克思的资本主义理论过于狭窄并不足以表现近代以来世界所发生的深刻的转变，于是在以后的著作中，他采用了更为抽象宽泛的“现代性”一词，它包括工业化、资本主义、民族-国家等多种维度。现代社会生活的独特本质体现在以下三个方面：第一个就是时空分离，“跨越广阔的时间与空间领域的社会关系的联合，并一直到包括全球体系的状况”；也就是时间与空间摆脱前资本主义社会或者社会中那种局限于日常生活与自然地理限制的具体化、区域化的特征与内涵，变成跨区域与自然界限的抽象化的全球化的一种独立存在与观念。伴随着时间-空间的虚空化过程，现代性的第二个重要特征表现为社会制度的抽离化，“由象征标志和专家系统（它们结合起来等于抽象系统）所组成。抽离化机制使互动脱离了场所的特殊性”。这个过程不同于结构功能主义上将社会作为一个有机和谐整体依据自身功能要求所进行的假设性进步性的分化过程，而是一个不平衡的裂变过程。这种制度化的抽离化过程就是社会关系从地方性的场景中“挖出来”并使社会关系的在无限的时空地带中“再联结”。确切地说，这种将具体时空内涵“挖空”就是抽离化的内涵，它导致了制度化的抽象化的时空的无限膨胀与具体化的区域性日常化的时空的意义与内涵的贫困与存在范围的萎缩；在增多个人活动的自由度的同时，也加剧了现代人的日常生活的风险程度与心理焦虑状态（33）。
事实上，马克思的政治经济学批判的意义可能也体现在它蕴含着一种风险社会批判理论萌芽。它既揭示了传统与现代的冲突所造成了下层社会的贫困问题，也揭示了现代社会内部矛盾所造成全社会无政府状态，即不可预料的风险性后果。对于马克思来说，现代性意味着一种自发的盲目必然性占统治地位的社会，一种个人不能预见自己活动后果的风险处境。吉登斯的反思的现代性社会批判理论的错误在于，他把古典的人类政治解放追求理想与当代的微观的生活安全政治方案对立起来。他的“面向生活”的政治哲学或者他所谓的生活政治理论，不仅缺少宏观的制度批判和设计的勇气，甚至丧失了追求历史进步的政治理想。当代西方政治哲学家们一旦走出古典的市民社会政治概念框架，而面向全球化流动着的复杂现实时，便往往不知所措、迷失方向。
五、简短结语：面向当代中国生活的马克思主义哲学之基本使命与任务
综上所述，生活世界视野中的政治哲学问题应当成为中国化的马克思主义哲学目前关注的重要问题。诚如近年学界不少学界的研究共识，中国化的马克思主义的之所谓“中国化”，不再仅仅具有修饰形容的意义，不再是相对于某种基要而表现出一种特殊与表层意义，而是具有某种根基性的当代的全方位意义。它必然是以继承与扬弃、综合与创新的方式而承载了中国传统文化优秀遗产与经典马克思主义之中最根本最智慧的东西。重要的不仅仅是“老祖宗不能丢”，而是只有中国化的马克思主义才是中国传统文化和经典马克思主义的最重要的继承者发展者，是中国现代社会的主体理性。中国化的马克思主义不能丢的“老祖宗”，不仅仅是马克思主义经典作家经典思想，而且是中国传统文化的优秀遗产，是中国化马克思主义几代先驱者开拓者，包括五四运动以来一切代表先进文化方向的思想家学者自觉不自觉地把中国传统文化与马克思主义相融和的成果与努力。中国传统的文化、哲学中从来不缺少政治哲学的资源，也不缺少基于生活层面的政治形而上学思考。但中国传统政治的问题是缺少现代化所需要的动力制度，中国革命的成果与意义是确立了中国从传统的王朝向现代民族国家的制度转变。这是建党第一个二十八年的历史意义。第二个二十八年是奠定了现代化国家的基本的动力制度，但为此却牺牲了社会的独立与生活的自足性。第三个二十八年形成了现代化的核心的经济发展动力制度，但引起的却是社会生活领域的落后与断裂，中国的发展需要经济政治的制度化与社会生活的合理化、人的自由，人的发展与自然环境进化的同步协调。中国化的马克思主义哲学需要一个舍己从人的学习先进文化的过程，但“舍己从人”决非“舍近求远”！中国化的马克思主义哲学需要在回到中国现代性社会生活政治问题的这个根基过程中找到自己，发展自己。
（1） [美]汉娜•阿伦特：《人类的条件》，上海人民出版社1999年版，序言第5页。
（2）[德]列奥•施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，载贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》（《学术思想评论》第六辑），吉林人民出版社2002年版，第86-87页。
（3）《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第56-57页。
（4） 参看 [德]卡尔•洛维特：《从黑格尔到尼采——19世纪思维中的革命性决裂》，三联书店2006年版，第416页、423、430-431等处。
（5） [德]列奥•施特劳斯《现代性的三次浪潮》，载贺照田主编《西方现代性的曲折与展开》（《学术思想评论》第六辑），吉林人民出版社2002年版，第97页。
（6） [美]汉娜•阿伦特：《传统与现代》，载贺照田《西方现代性的曲折与展开》（《学术思想评论》第六辑），吉林人民出版社2002年版，第397-398页。
（7）《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1975年版，第938、442、57页等处。
（8）[捷]卡莱尔•科西克：《具体的辩证法——关于人与世界问题的研究》，社会科学文献出版社1989年版，第60页。
（9）黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第11页。
（10）《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第104页。
（11）《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第108-109页。
（12）《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第109页。
（13） [德]马克斯•韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，四川人民出版社1986年版，第172~173页。
（14）[美]丹尼尔•贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第67、75、133页。
（15）《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第275页。
（16）《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第440-443页。
（17）《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版， 59页。
（18）《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第443页。
（19）《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第393页。
（20）《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第487页。
（21）《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第199页。
（22）《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第213页。
（23）《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第259页。
（24）《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版， 第259页。
（25）哈贝马斯：《交往行动理论》第2卷，重庆出版社1994年版，第456页。
（26）哈贝马斯：《交往行动理论》第2卷，重庆出版社1994年版，第457页。
（27）《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第 213页。
（28）参看[日]岩佐 茂《环境的思想——环境保护与马克思主义的结合处》，中央编译出版社1997年版，第3、169-170页等处。
（29） 参看[德]J•哈贝马斯《交往行动理论—论功能主义理性批判》，重庆出版社1994年版，第205-265页、第428-477页等处。
（30）参看陈学明《哈贝马斯的“晚期资本主义”论述评》上篇“论‘晚期资本主义’社会危机”，重庆出版社1993年版。
（31）参看[德]哈贝马斯《交往行动理论》第二卷“论功能主义理性批判”，第438页-441页，重庆出版社1994年版。
（32）参看[英]安东尼•吉登斯《历史唯物主义的当代批评》第一卷《 权力，财产与国家》，第一章“社会系统的时空性构成”及第六章“时间，劳动与城市”，特别是参看第134、131页；伦敦麦克米兰出版公司1981年版。
（33） 参看[英]安东尼•吉登斯《现代性与自我认同》（三联书店1998年版），第2章“自我：本体的安全和存在性焦虑”、第4章“命运、风险与安全”，特别参看第1章“高度现代性的轮廓”第16-23页。
除特别声明外，本站不拥有文章版权。如引用，请注明原始出处。
please quote the original source if you are going to use this paper.
