（南京大学哲学系，210093）
如果所谓的“后马克思主义”思潮，是后结构主义哲学解构西方马克思主义基本逻辑的产物，是西方内部的一种后现代性的激进话语；那么，所谓的“后殖民主义”理论，则是后结构主义方法介入第三世界历史理论问题的一种产物，是后现代主义理论向第三世界的“出口转内销”。后殖民主义与后马克思主义一样，对包括经典马克思主义在内的现代性历史进步的宏观概念与理性的同一的主体概念进行了根本的颠覆，而提出了另类的、替代性批判方案。其最重要的表现，就是从福柯的权力谱系学和知识考古学，德里达的异延哲学以及拉康的后主体的欲望哲学等理论“工具箱”中，找到了瓦解西方形而上学历史观主体观的“他者”话语。这是一种以追求差异、混杂、不确定性的反抗身份与现实中“不可能”的解放地点/空间为特征的文化批判理论。这种对“他者的诉求”，不仅根本上不同于黑格尔的主客体二元对立逻辑和以主体的自我异化为框架的“主奴辩证法”，以及马克思的无产阶级寻求自我解放的历史辩证法，而且也相当地异质于自晚年胡塞尔开启的、由梅洛-庞蒂与萨特所系统化、进而由列维纳斯所完成的现象学意义上的交互主体性视野中的他者伦理学。
限于篇幅，本文不可能涉及整个后殖民批判中的他者理论，而只能简要评述一下罗伯特•杨在《殖民欲望：理论、文化和种族的杂糅性》中所说的后殖民批评家“三圣一体”——爱德华•赛义德、加亚特里•斯皮瓦克与霍米•巴巴，这三位当代思想巨擘关于“他者诉求”的基本观点。
一、赛义德：东方/他者，一个西方的发明或无声的反抗者？
一般认为，后殖民批评始于赛义德的《东方主义》（1978）一书。本书的著名是与赛义德如下一句振聋发聩、语惊西方世界的警句联系在一起的：东方主义或东方学（Orientalism）所曰之“东方”（Orient）不是东方(East)，而是西方人(Occident)自己所反映的世界中的一个“他者”。对于西方人来说，为了构成自己的主体性地位，这个他者是必需的；因此，我们简直可以说，“东方”是西方人的一种发明。“东方”几乎是欧洲人凭空创造出来的地方，自古以来就代表着罗曼斯、异国情调、美丽的风景、难忘的回忆。东方是欧洲最强大的、最富裕的、最古老的殖民地，是欧洲的文明与语言之源，是欧洲文化的竞争者，是欧洲最深奥的、最常出现的他者形象之一。此外，东方也有助于欧洲/西方把自己界定为与东方相对照的形象、观念、人性与经验。套用黑格尔《精神现象学》的话来说，即西方本身就是个双重意义的存在：第一，它必须进行扬弃那另外一个独立的存在，以便确立和确信它自己的存在；第二，由此它便进而扬弃它自己本身，因为这个对方就是它本身。这个对于它的双重意义的对方之双重意义的扬弃同样是一种双重意义的返回到自己本身。
《东方主义》一书的迫切愿望，就是要揭露近现代西方知识和思想体系在西方帝国主义者使“非西方世界”在物质和政治上从属于自己的长期历史过程中，所发挥的难以想象的帮凶作用。他并不关心西方帝国主义与殖民主义者对非西方世界所进行的公开侵略及其所犯下的现实暴力罪行，而是着重揭穿东方主义对东方世界的“他者化”过程中所隐藏起来的知识暴力。赛义德重点解读的西方主义制造出来的“东方”的文本，并不是公开而露骨地反东方的、而是表面上“亲东方”的著作。问题不在于西方学者是否同情地认同东方文化，而是西方关于东方的话语，都是由统治着东方领地和民族的“求真意志”所决定的。西方的东方主义帮助西方对东方建立霸权，采用的主要方法是推论东方是低于西方的“他者”，并主动强化（建构）西方作为一种优越文明的自身形象。正像马克思所说的，西方资本主义是按照自己形象为自己创造了一个现代世界；赛义德认为，欧洲文化通过把东方作为一种化身甚至是一种看不见的力量来反对，以此获得力量与身份。要做到这一点，主要是通过古板而刚性的“一分为二”的知识文本体系来区别并选择东方与西方的身份，目的是让世界欧洲和亚洲部分之间的差异的意义固定化。结果，东方就被东方主义的话语聚象化地塑造虚构成“沉默”、“淫荡”、“女性化”、“暴虐”、“易怒”和“落后”的形象。与之正好相反，西方则被表征化为男性化、民主、有理性、讲道德、有活力并思想开通的形象。
赛义德的主要哲学家是福柯与葛兰西。《东方主义》一书从两个方面接受福柯，一个是其权力话语理论，认为东方是西方中心论的权力话语所制造出来的一个从属性的他者；另一个是赛义德改写了福柯的话语、建构的知识目的论点。在《规训与惩罚》中福柯说话语产生实际；它产生了真理的目的和礼仪的范畴。赛义德则将其窜义为，在东方主义的惩诫政体中把真实的东方（East）改造成为一个推论的东方(Orient)。东方本来是一个地理概念，却被写成了一个有着自身历史以及思维、意象和词汇传统的文化观念，从而使西方得以用新奇和带有偏见的眼光去看东方。赛义德从葛兰西那里采用了“文化霸权”一词：西方主要不是通过政治暴力，而是文化给予的物质力量去行使对东方有效的霸权。
赛义德及其《东方主义》的重要历史意义地位就在于，他决定了后殖民主义批评的发展方向，一是从此人们不再求助于某种本质主义的身份模式，所谓的“东西方文化比较研究”模式将成为非法的学术活动；二是人们不再敢轻易地相对主义地、多元论地把不同的文化降到可经互换的地位。但赛义德所面临的更严峻的问题是，是否能够存在真正的知识，或者我们是否可能不强制、不削弱地表现他者？真实的文化差异与多样性作为一种历史后果是否可能？
事实上，《东方主义》一书面临着多重矛盾与难以解决的悖论。一个就是“东方主义”一词的内涵混乱与自相矛盾。其根源就在于它试图把马克思或葛兰西的历史本质主义的文化批判方法与福柯的纯粹话语权力理论结合在一起。用福柯观点看，东方主义的东方不过是一种推论式的构想而不是东方的现实，而葛兰西的理论则会认为东方是独立于观察之外的存在，至少在理论上可以被真正认知的。这样一来，赛义德便无法讲清楚东方主义究竟是帝国主义的原因还是结果。另外，现实本身事实上由话语构成的，那么东方主义是否即对东方的一种错误表达或观念扭曲？赛义德的本意是想消除东方主义与帝国主义两词之间的差异，但却无法回避究竟是东方主义知识权力话语造就了西方帝国主义社会统治，还是先有了帝国主义才有了东方主义的权力文本体系？二是在方法论上既存在着隐性的本质主义与新的两极思维逻辑，也存在着前福柯式的对客观的价值中立式的知识的渴求。因为赛义德之所以批判东方主义，是因为其深层的无意识仍然认为，东方主义歪曲了那个本来的客观存在的东方而凭空捏造了一个西方的“他者”，但问题是对那个本来的“东方”、即新的“他者”的诉求，是否又是一种新的权力话语呢？
所以，赛义德的错误还不仅仅在于是一种非批判的价值中立，而且是一种新形式的同质化的二极对立性思维，这就是把东方同质化而与西方对立，这是西方的东方主义思维的继续与翻版。这就是将“殖民话语的运作齐一化、本质化以及总体化”，把非西方的不同文化同质化或伊斯兰化。他重蹈了他所批判的东方主义的本质主义覆辙，他的殖民话语“有着一切封闭系统所具有的独立自足和自我强化的特点，在这样的系统中，物体之所以是其所是，是因为它们是其所是，或一时，或永远，总有其本体论的根源，任何经验事实都无法逃脱或改变。”在此情况下，《东方主义》很像是一个福柯知识考古学式的巨大的共时结构，其本身不变的想象在任何既有的西方对东方的文本中找到同样不变的权力意志——而不管其历史语境或背景如何。而事实上，东方主义不能被一成不变地看成是一种主导话语，或者是通过知识和表现文本而反应出来的恒定不变的西方权力意志的表达——而不顾西方与非西方之间冲突的实际程度。
最后，赛义德的东方主义批判中的“他者诉求”的困境是，他在竭力瓦解西方主体强加给东方的“他者化”概念的同时，却并没有让我们直接看到一种新的现实的他者：在很大程度上，福柯的悲观主义的抵抗观念在《东方主义》一书中占了上风。福柯说过，哪里有权力哪里就有反抗，而任何反抗却都会引起新的统治权力，所以现实无法反抗；而赛义德实际上认为，所有的权力都在殖民者手里。东方是无可反抗的。
固然，我们得承认，后期赛义德及其《文化与帝国主义》对《东方主义》一书做了大量修订，这就是大大扩展了文化与帝国主义之间的关系，更转向对西方主流文化而不是游记的分析以及对非西方的抵抗的关注。他在方法论上也从两极对立、二分法走向了多元的共同文化概念。但他却因此面临着折中主义的理论困境。
尽管后来的赛义德更加注意反殖民的和后殖民的文化生产形式。这是《东方主义》所忽略的问题，但他总是处于一种脱离经济基础的话语自涉性的幻觉之中。他没有真正对待主体与社会政治环境之间的关系。所以德里克等人不无尖刻地批评他及其他后殖民主义批评家们：后殖民主义只是批判了已经成为历史的西方殖民主义，而对于正在变成现实的全球化的新的殖民主义形式却置之不理。后殖民主义并没有意识到自身正是殖民主义之后世界新形势下的一种新的意识形态。后殖民其实是把绝大多数来自于后殖民社会的人排除在视野之外，它不考虑现代化与民族主义这些宏大的现代性话语仍然对于无数第三世界人民所具有现实意义。
二、斯皮瓦克：女性/他者，一个“完全的他者”或无法代言的“属下”
以美国为基地的印度裔的女性批评家斯皮瓦克，是后殖民主义批判中最为晦涩难懂的哲学家。如果说早期赛义德与霍米•巴巴的早期思想主要集中于殖民者和西方社会统治秩序的话语，而斯皮瓦克的整个工作始终固守第三世界居住且根本无优越地位的人们，最关心葛兰西所说的没有地位的贱民即属下是否能够为自己说话，有性别劣势的低等人有没有可说话的地方。早期赛义德仅仅是将非西方世界的他者作为一个沉默的反抗者打发了事，而斯皮瓦克确是直接而现实地关注女性，关注贱民/属下（subaltern）这些“沉默的大多数”，关注被殖民化的东方的文化的多样性，关心文化和流动着的社会群体之间的关系。如果说《东方主义》仅仅把殖民史研究看成是一种对压迫剥削过程中的权力话语的叙述，而斯皮瓦克则倾向于对西方统治的后果给予一个更复杂的看法。她非常关心电子资本主义时代国际劳动分工的经济结构，还有其超结构的文化/政治后果。早期赛义德骂的是殖民统治者的全面强权，而斯皮瓦克则痛斥了当代西方激进的知识分子，特别是福柯与德勒兹。同时，斯皮瓦克也批评了西方的女性主义，认为它实际上是与世界特权社会的主流话语同谋的。
斯皮瓦克的理论归属很复杂，但她的哲学家基本上是德里达与马克思-葛兰西，而不是福柯。她是由于翻译德里达的《文字学》则立足于英语西方世界的，因而有人称她是一位创造性地误用解构理论的、“女性主义的马克思主义解构主义者”。斯皮瓦克所有著作中最有活力的因素，就是强调用她的词语去辨别和倾听他者/妇女的重要性，而不是简单地将“她”同化入西方的启蒙主义的价值观、历史与知识体系。借用马克思的《雾月十八日》一书的著名格言来说，问题不是“代表”那些他者——那些为生存奔忙的农民、找零工的人，而是要学会“表现”他们。她认为，德里达的解构哲学的重要性就在于，它并没有诉诸于让别人为自己说话，而是诉诸于对“完全他者”（tout-autre）的（这不同于巩固自我存在的“他者”概念）的一种诱惑或号召。德里达对传统的“通过同化而占有他者”的主体哲学之政治恶果进行了激烈地批判。他从根源上解读字词的滥用，他强调要把乌托邦的结构冲动重写为“精神错乱”地表现那种内在声音，即在我们内部的他者的声音。我们必须承认德里达具有更加长远的价值，而不是《性史》与《千高原》作者的声音。因为福柯和德勒兹们仅仅想要“成为妇女”，他们想让妇女和受压迫者说话，这其实是另外一种对他者的同一性的强制。
其次，斯皮瓦解的“他者诉求”理论的另外一个关键所在是，不仅仅我是谁？而是谁是她者/妇女？我怎样来命名她？她怎样来命名我？由于她这样提出与表述问题，所以在斯皮瓦克之后不可能再有“清白”的或是在政治上“正确”的谴责殖民主义的做法了。包括福柯与德勒兹在内，各种新殖民主义正是产生于对被压迫者的身份未加检查或是对被压迫者的仁慈态度。这些类似于康德的启蒙主义问题，诸如政治的（要投什么票）、经济的（希望拯救什么）、社会的（什么是好的生活），都不足以使他者改造成为一个新的道德主体。而德里达的异延哲学与文字学的重要性在于，它有力地阻止了后殖民斗争中形形色色的关于身份、归属、起源传统的批判中的本质主义与还原论倾向。按照一种差异的、非概念化的身份理论，斯皮瓦克严厉地谴责了寻根意识，反对固定于起源神话中的身份观念。在她看来，怀旧是一种西方性的反弹与情绪投射。第三世界并没有本真的起源与统一的历史，只有残缺不全的记忆。我们反对的是来自第一世界的知识分子对第三世界他者感兴趣的那种仁慈的帝国主义，而强调被殖民化了的属下主体是无法改变的异质的主体。第一世界把第三世界作为他者的这种仁慈的利用和重新刻写，是今天美国人文科学中大多数第三世界主义的基本特点。对于非西方的、作为他者的贱民/属下问题，既不能像德里达批评的那样通过“明确地承认”他者来同化它，也不能用福柯和德勒兹的方式仁慈地来确定它的身份，而是把贱民/属下的经历保留为涉及不到的空白，这是西方知识的范畴与极限之外的“另样世界”。后殖民批评家和知识分子的正确选择不是用自己的文本自我生产来代表属下/贱民说话，而只能把属下/贱民视为文本所无法接触到的“空白”处。所以，斯皮瓦克惊人地宣布，“属下/贱民不能说话”！
斯皮瓦克的他者诉求理论最著名的发问方式是“属下能说话吗？”而答案与结论却是令人失望的：她实际上将属下建构成为西方的“沉默的对话者”。她把雪莱笔下的“法兰根斯坦”这个怪物作为属下人的隐喻而视为“完全的他者”。这个人物最终避开了社会与文学文本的制约。这就是将属下特别视为一种空寂的空间或是根本无法接触的空白。就其实质而言，斯皮瓦克想讨论的问题是与西方文化理论相对立的女性后殖民知识分子的地位，而不是第三世界真正的妇女处境。一种符号化角色遮盖了与代替了真实的身份。无论如何，斯皮瓦克的矛盾与困境是，既然斯皮瓦克断言非主流阶层即属下贱民无发言机会，那么她也就是重复了那种自己就是非主流阶层的姿态为之代言或取而代之了的态度。结果，斯皮瓦克面临最大的讽刺就是如果她所说的非主流阶层的哑然失语态度是真的，那么就只剩下了西方与本地精英可以作为代言人而写作的原因了，结果她自己实际上就必然主要地是对西方人说话，而不是本土地的下等人。一方面她在否认有真实的历史的可能性，而同时却又想重构女性文学边缘化的历史。一方面她接受葛兰西和马克思关于属下会上升到霸权地位的这种进步的历史期望，但同时却又拒绝马克思主义认为随着封建主义向资本主义及其他阶段过渡被压迫者开始有自己呼声的有关生产方式的叙述。她对“他者的诉求”是一种“失败中的成功”，一种“崩溃中的再现”。
三、霍米•巴巴：从“黑皮肤-白面具”到“杂交的身份”
按照一种共认的说法，霍米•巴巴是后殖民批评中对他者问题自觉思考与着墨最多的学者。他的主要哲学家是弗洛伊德与拉康，他的政治思想与创作灵感主要来自于对后殖民主义奠基人法侬著作的创造性误读与挪用，而其思想却是在通过跟随与超越赛义德的东方主义批判过程中发展起来的。他关于他者诉求理论的最重要贡献，就是试图从根本上颠覆殖民主义话语体系中根深蒂固的关于西方主体与非西方他者对称性的两极对立思维逻辑，而提出一种被延搁的、两可的、差异的，即混杂或杂交的他者身份理论。
一般说来，霍米•巴巴的思想活动明显分为前后两期，第一阶段即1980-1988年间，沿着赛义德的思路，主要关注于殖民话语分析。他的一期工作换言之就是通过对帝国主义语境下的身份形成、精神影响与无意识作用诸问题进行再思考，把人们对较早殖民话语分析的关注，转移到殖民者与被殖民者主体性的形成和分化的方式上来了。他认为殖民者与被殖民者的关系要比前期的赛义德与晚期的法侬所说的更为复杂、细微并且政治上模糊不清。这主要是因为在殖民关系中，精神影响与身份区分的矛盾样式（例如对他者的诉求和对他者的惧怕）破坏了殖民者与被殖民者以不变的、一如既往的模式存在。而九十年代之后的第二阶段，他关心的则是新殖民主义的文化后果以及殖民话语与后现代主义之间的复杂关系。具体问题是西方与移民（和非西方）对应物之间的关系如何理解？当代移民或属下的身份如何加以概念化？这部分人的力量应该用怎么样的语言来表达？后殖民或少数派抵抗主流秩序最适当的形式是什么。
在霍米•巴巴看来，与殖民地状况切合的不是马克思主义式的主奴辩证关系的解读方式，而是对立的、有差异的拉康式的他者的方式。为了反对殖民主义者所宣称的具有基础的或基本的身份，巴巴首先是通过德里达的差异概念与拉康关于主体概念构成中必须依靠的他者的观念，认为身份是有差别的，至少理论上是完全被移置的。后来他又通过齐泽克重读拉康而提出，实际上身份中有一个不可还原化解的异质性要素，这就是“外来的”因素其实已经成为文化与群体间的联系的不稳定因素。而法侬的名著《黑皮肤白面具》，则以隐喻的方式说明第三世界的这种西方制造出来的他者身份，只能是一种混杂的、第三种空间的形象。在法侬笔下，黑皮肤与白面具这种本来的文化混杂是一种悲剧现象，而在巴巴那里则变成了一种戏剧性的政治的颠覆策略。
法侬说，人们通常所说的黑人灵魂乃是白人的人为制造，是白人制造的他者。于是，他提出了“黑皮肤白面具”（这相当于中国人所说的“假洋鬼子”）这种被殖民化的、分裂着的悲剧性的人格隐喻。而在霍米•巴巴所理解的拉康式的精神分裂理论或欲望哲学来看，这则是一种混杂的反抗身份，而不仅仅是一种被压迫的身份：
第一、它是一种不可能的空间，殖民欲望总是在与他者的地点的关系中得以表达，即是说，在某种程度上这是任何一个主体都不能单独占据的那个幻想的占有空间，这使人们产生颠倒角色的梦想。
第二、它是一种不可能的角色或被延搁的角色，陷入要求和欲望的张力之中的认同地点恰恰就是分裂的场所。他者：那个被束缚的延宕与此同时移置的影子，不是殖民主义者的自我或被殖民的他者，而是二者之间那段令人不安的距离——镌刻在黑人身体上的白人的人为制造。
所以，霍米•巴巴批评说，法侬的问题是过于急躁地为他者命名，用殖民种族主义的语言将他者的在场人格化，白人的他者就是黑人，反之亦然。法侬仍然摆脱不了那种根深蒂固的二元对立的逻辑。他只看到了黑人与白人的并置与对立，却看不到更高级的统一。任何形式的调和都是不可能的。与法侬不同，巴巴认为，在建设和损坏身份意象的那种差异的战略回归中，在展示认同的他性的边缘，希望一定悄然出现。黑面具、白皮肤与黑皮肤、白面具这种矛盾的认同，有可能把文化混淆的悲怆性转换成为一种政治颠覆的策略。被非个体化了的、错位了的殖民主体可以成为一个不可估量的客体，在那个边缘上，在黑色身体与白色身体之间，有一股意义与存在的张力。
所以第三世界被他者化的身份及其过程，并不像赛义德所悲观认定的只能是一种无法反抗的命运，相反，这本身就是一个双方互动的、反抗的过程。第一世界对第三世界的他者化过程从来都不可能是单方面的、同质化的直线性的历史过程，而是一个总是被差异化、遇到反抗的、被延搁的时间状态。他认为西方对东方的认识，也不是永远处于主动、进攻与输出的状态而是存在着不少内部变动的。巴巴运用拉康的理论认为像人的心理活动一样，殖民主义的话语、或者说东方学本身也处于一种分裂的状态。这一分裂就是东方学既是一种学问，一种对新事物的发现与研究，同时又表现了研究者即殖民者的梦想、臆想、迷思与占有欲望。换言之，西方对东方的认识与塑造中充满着矛盾，一方面他们对殖民地有一种高人一等的姿态，认为应该将其文化作为根本改造。但同时他们又生怕一旦殖民地也像宗主国一样强大而且民主化以后，会对西方本身产生威胁。因此他们对殖民地人民又利用又怀疑。觉得他们的举止行为虽然已经西方化，但终究不是西方。这里巴巴用了精神分析中的仿真概念，认为西方人对殖民地人士的态度就像看待仿真人一样，粗看很像，但细看却又不是，反映出一种不安、紧张的心理。殖民者对殖民地人民的态度存在着内在的矛盾，既要将其同化，但又要加以区分。由此，巴巴提出了混杂概念，认为不仅东方文化中有西方他者，而且西方文化中也有他者。
总之，巴巴认为，殖民关系不是一种对称的二元关系，殖民主义存在的矛盾性即所谓的殖民者与被殖民者的二元区别，不是对称的明显的自我/他者，不是主仆的辩证法，他甚至不同意法侬的殖民的自我-被殖民的他者的二分法。
霍米•巴巴的他者诉求理论的最大问题，一是这种他者的身份的含混、漂移不定。故有人批评这是一种无根源的主体，他回避第三世界物质反抗方式，这是一种不需要任何行动通过转换术语即可转变命运的作法，即“精神胜利法”。巴巴的问题与缺点是轻视了对殖民统治进行抵抗的较实质性的形式，而推崇话语式的抵抗，给人的印象是那种揭露了霸权秩序运作的表面意义与阐述方式的批评家才是与统治权力对抗的关键所在。这就是说巴巴的那种抵抗力其实是软弱的。二是霍米巴巴的他者诉求概念是非常狭窄的。当巴巴追溯后现代性自身的建构过程中涉及非西方他者的情形时，在考察了后现代性的初始动力及其与前现代历史的关系时，仅轻描淡写了妇女与从属阶级在后启蒙话语中平行地被他者化的过程。
其次，霍米•巴巴对两极对立式的殖民主义、马克思主义辩证法叙事逻辑的解构，并不能回避与改变全球化资本主义时代第一世界对第三世界全面控制的现实。正如哈特、奈格里在《帝国——全球化的政治秩序》一书所指出的，这种后殖民主义政治工程就是要肯定差异的多样性，从而颠覆二元结构的统治。在打碎、移走各种各样的二分法与总体化结构之后，霍米•巴巴所指向的乌托邦并非一封闭的、破碎的存在，而是一种新型共同体。它是一种无居所的共同体，一种新国际主义，它是大迁徙中人民的聚集。问题在于，巴巴将二元性与等级性同义，认为只要将二元性话语逻辑换成了混杂性差异性，等级便可以消失。混杂性就是已经实现了的差异性政治。于是后殖民与后现代便合手而成了同谋——攻击现代主权中的辩证法，提出了解放就是差异性政治。
四、他者之在，还是他者之奴？
后殖民主义的他者理论，令人感到眩晕与困惑之处多多。究其原因，就在于他们是在双重书写意义上表述他者概念。一方面是要用最为激进的方式解构西方主体强加给第三世界的他者化概念，是要竭力摆脱西方或第一世界、帝国主义这种匿名的大写的专制的他者的话语统治；另一方面则以巨大的热情与无限的想象去重写与表述另外种种异邦的他者，可谓“异邦的想象”。但这种新的他者的诉求只能是一种混杂的、不确定的、甚至是不可能言说与接触的空白，现实逻辑中不可能的第三种空间。这真有点像是列维纳斯的“他者的踪迹”：哲学的基本问题并不是海德格尔的哈姆雷特式“存在或者不存在”的二难抉择，而是存在与存在之外的超越，是存在的他者，不是另外的存在，而是存在之外。存在的他者或存在之外的陈述，要求说明一种超乎存在与虚无分别之外，超乎其之上的差异，这是关于彼处的差异，关于超越的差异。
后殖民性他者批判与诉求理论所面临的巨大的风险是，这究竟是一种更为彻底的他性族性解放的理论追求，是关于另外的“第三世界”，一种超越了第三世界与第一世界现实对立的“第三种世界”（这肯定不同于作为第一世界他者化的现实第三世界！）激进想象？还是那些处于第一世界与第三世界之间与边缘的第三世界知识分子们“无地自由”的现实症状？甚至是对更为隐蔽的西方/第一世界“他者”话语的深度无意识屈从呢？
他者，确实并不像那些想走出近代主体自我囚禁的现象学们所想象的那样的可爱，而经常带有几分高度欺骗意义的、可憎可恶可怕的面目。正如齐泽克所说，现代人的基本处境是一种相互误认，他者的问题讨论域经常不是相互理解透明状态而是相互误解。当主体面对着一个谜一般的、难以渗透的大写的他者时，他必须把握的事物就是，他对他者提出的问题已经成了他者自身的问题——坚固的大他者具有不可渗透性。当主体试图通过瓦解大他者而逃脱他者之窠臼时，他本身已经是他者的延续与一部分。
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文章来源:《江苏社会科学》2004年第3期
