从实体主义批判到自由主义批判：广松涉关系存在论的现实指向性
纪方雄
（云南大学马克思主义学院）
（文章来源于《社会批判理论纪事（第18辑）》）
（为方便读者阅读，注释及参考文献一并省略，具体内容以正刊为准。）
广松涉的关系存在论思想从实体主义批判出发逐步导向以自由主义批判为核心的现实社会批判，其间具有一贯的逻辑线索。首先，广松涉把对实体主义哲学的思辨本体论式存在论结构和主客二分式认识论结构的批判相结合，强调了马克思以“关系”范畴为基准轴开创的新哲学地平的重要意义。其次，广松涉把哲学批判推进到社会批判领域，基于存在论—认识论相统一的关系第一性立场，析出了“体系内存在”“体系内意识”与“体系外意识”等范畴。由此出发，“社会存在”便具有了表现为“本真性关系规定态”和“表象性实体规定态”的多重意蕴。最后，以上述认识为基础，广松涉将其批判视角明确为对自由主义的古典市民社会理论以及内在包含着“类/商品交换”与“个人/私有财产”同位对立矛盾的资产阶级社会体系的现实批判。
笔者曾在拙文中标记了广松涉哲学思想的“弱实践性”，然而，必须要指出的是，思想总体上的“弱实践性”无法泯灭广松哲学的革命性意义。相较国内学者，早在20世纪六七十年代，广松涉就意识到了马克思哲学区别于传统思辨本体论哲学（广松所说的实体主义哲学）的以实践/关系为基准轴彰显出的存在论哲学视野，他不仅明确界分了马克思哲学和思辨本体论式实体主义哲学，并且，他还将这种元哲学层面的讨论上升到对自由主义政治哲学乃至资本主义社会体系的现实批判。为了完成这一任务，一方面，广松涉格外关注主导近代哲学的主客二分思维范式，将主客二分思维的认识论结构和此在的关系存在论结构相勾连，在“体系内存在—体系内意识”这一层面实现了存在论与认识论的统一；另一方面，他又将对实体性的“个体”存在的批判和对古典市民社会理论的批判相结合，由此，对自由主义式的古典市民社会理论的批判根本上就成了对近代以来的资产阶级社会体系（资本主义社会的本真性关系规定态）的批判。
一 马克思的哲学革命与关系第一性的新哲学地平
“以1845年左右为界限，可以看到马克思的思想地平、世界观的‘结构的把握方法’都有着飞跃的发展。”日本哲学家广松涉曾就马克思哲学作出了上述著名论断。广松涉的这一说法很容易让人联想到同时期西方马克思主义学者阿尔都塞的“断裂论”。确实，在以《德意志意识形态》（此后简称《形态》）为分界线严格区分青年马克思和成熟期马克思，认为成熟期马克思实现了对青年马克思的超越这一点上，广松涉和阿尔都塞并无二致。但是，不可否认的是，对于广松涉而言，真正有意义的问题是从马克思思想的阶段性发展出发摘取成熟时期马克思哲学本己的关系/实践存在论立场。在他看来，1845年前后马克思的自我批判具有哲学史维度的革命性意义，“可以说马克思不单真正超出了黑格尔哲学的框架，而且确实通过它超越了笛卡尔以来的近代世界观的地平本身，开拓了应该取而代之的真正的近代世界观的地平”。
马克思曾在1859年于《政治经济学批判》第一分册“序言”中有过这样的论述，他说：“自从弗里德里希·恩格斯批判经济学范畴的天才大纲（在《德法年鉴》上）发表以后，我同他不断通信，交换意见，他从另一条道路（参看他的《英国工人阶级状况》）得出同我一样的结果。当1845年春他也住在布鲁塞尔时，我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们以前的哲学信仰清算一下。”恩格斯也曾明确指出：“1845年春天当我们在布鲁塞尔再次会见时，马克思已经从上述基本原理出发大致完成了阐发他的唯物主义历史理论的工作，于是我们就着手在各个极为不同的方面详细制定这种新形成的世界观了。”由此可见，1845年是个极为特殊的年份，对于马克思、恩格斯而言，它关乎着与“以前的哲学信仰”相对立的“我们的见解”的产生。广松涉敏锐地观察到马克思哲学发展的这一阶段性特质，他把大致完成于 1845 年春的名著《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）看作“我们的见解”的马克思哲学诞生的标志。
广松涉格外重视马克思在《提纲》中提出的“关系”范畴，他认为，正是从此出发，马克思确立了“关系第一性”的新哲学地平。广松涉之所以关注“关系”范畴，是因为，在他看来，基于对“关系”的革命性理解，马克思哲学超离了黑格尔以及黑格尔左派的实体主义哲学范式。他在评价黑格尔流派的异化论哲学时，将它们的共同特征总结为将“‘大我’、‘大主体’作为‘主体即实体’”。他指出，“费希特是以‘自我’，黑格尔是以‘绝对精神’，施特劳斯是以‘人类’，鲍威尔是以‘自我意识’，以及费尔巴哈是以‘作为类本质存在’的‘人’这种‘大主体’‘超个人的大我’作为主体来论证主体的自我异化”。此时，可以很清楚地看到，即便在“黑格尔以来的构想中，普遍、本质、类这种东西，不能离开个别、实存、个体而独立自存于某个先验世界”，但是，“异化论的逻辑机制的图式，与耶稣基督的上帝的‘道成肉身的变身’的构图是连贯的，这一问题的指出，本身并非什么新东西”。
马克思所说的“关系”则完全不同于这种哲学家们所具有的“旧有的常识”。“社会关系”不仅不同于费尔巴哈所说的那种内在于个人之中的“类”，也不同于施蒂纳所说的外在于“绝对个人”的“社会”。实际上，早在马克思之前，那种从“类”，或者说“社会关系”的角度理解人的认识便已经出现了，施蒂纳曾对其进行过猛烈的批判。但是，施蒂纳在批判“类”这一新上帝的同时又设立了“绝对个人”这一实体性范畴。由此，广松涉认为，无论是“类”还是“个人”都不过是同一认识的两个侧面，二者是相辅相成的。他强调，“施蒂纳采取否认普遍、类这种东西的实体性的唯名论的观点”，而真正的问题在于“如何重新把握、如何重新超越传统的‘唯名论VS唯实论’的同位对立的地平”。
广松涉《马克思主义的哲学》
与施蒂纳所批判的“类本质”不同，马克思所说的“关系”并非一个实体化的抽象范畴，归根到底，它是一个“从生产的场面定位‘社会’和‘个人’这两个项的新视角”。也就是说，“关系”强调的是“感性实践活动”的社会性侧面，作为总体性的“社会关系”是以一定形式的“生产活动/关系”为核心建构起来的。
值得注意的是，广松涉所说的“关系/实践”既不是内在于“物”/“个人”之中的“观念性”存在（譬如“类”概念），也不是一种单纯意义上的“物质性”存在。对于广松涉而言，这关涉一种深刻的认识论问题。马克思在《神圣家族》中将思辨哲学的生成追溯至思辨理性的前提性存在，而广松涉则更进一步，他把由思辨哲学/实体主义哲学所代表的近代哲学的产生追溯至主客二分的认识论地平。如他所言，强调世界之物质性的客观主义立场和强调世界之观念性的主观主义立场也处在同位对立的层面，它们依赖于“实在对象—意识内容—意识作用”“这三项图式所表达的近代世界观的构图”。
将世界区分为本体世界和现象世界是形而上学的基本法则。近代以来，这种本体论研究范式不仅没有被扬弃，反而以“认识论转向”的方式获得了延续。黑格尔曾在《哲学史讲演录》第四卷卷首对近代哲学作出了这样的评述：“中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异，近代哲学则把这个差异发展成为对立，并且以消除这一对立作为自己的任务。因此主要的兴趣并不在于如实地思维各个对象，而在于思维那个对于这些对象的思维和理解，即思维这个统一本身；这个统一就是某一假定客体的进入意识”。也就是说，形而上学视野中的作为本真存在的“观念”与“实存”之间的区别在近代认识论哲学中发展为一种尖锐的对立。这是由“思维那个对于这些对象的思维和理解”这一诉求产生的。
广松涉也在同一水平上把握到了近代哲学和前近代形而上学之间的隐秘联系，他指出：“以往的本体世界，作为所谓逻辑的世界，使所谓主观的内在化——形成从形而上学的真实在世界到纯粹的观念世界这一理解——的要求成为可能。”换言之，本就存在于传统形而上学中的思维的作用和客观实存之间的矛盾在近代认识论哲学中公开化了，经验主义哲学和理性主义哲学的争论“从存在上，产生客观实在和意识内容（观念）之间的断裂，而意识内容与意识作用则是紧密的”。这是因为，当人的认识能力被划分为“感性”能力与“知性/理性”能力时，“这两者当中，即使认为感性与客观实在有直接关系，而知性（即从能力来说是知性和理性，从意识内容来说是狭义的观念）与客观实在的直接关系则确实被截断了”。
二 关系存在论视角下“体系内意识”与“体系外意识”的析出
从如何克服主观认识能力（关联至存在论视角即为“观念存在”）与客观认识对象（关联至存在论视角即为“物质存在”）之间的对立出发，黑格尔和马克思走向了不同的道路。黑格尔的解决思路在此已无需赘言，他所仰仗的是一种绝对唯心论的哲学立场，正因如此，思维与存在的统一依托于对二者本有的先验距离的设定。由此可以断言，黑格尔依然陷溺在实体主义的思辨本体论哲学视野中无法自拔。
与黑格尔相比，马克思以感性的物质实践活动（或曰“社会关系”）这一概念为中介彻底弥合了主观（观念存在）与客观（物质存在）之间的距离。在马克思那里，作为社会存在的物质实践活动和作为社会意识的认识活动，二者共同构成一个不可分割的辩证统一体，不具有根本的对立，这一认识集中体现在《提纲》与《形态》这两部重要文本中。一方面，感性实践活动不同于任何形式的抽象范畴，它的存在不是以忽视现象世界的丰富内涵为代价的。另一方面，“感性实践”并非立足于思辨理性（主客二分思维）而产生的绝对真理，它就是人们的现实存在，就是人的“现实生活过程”。
广松涉的相关认识正是在这一层面上体现出了极为重要的理论意义。其一，广松涉把物象（现实存在）视为在一定的实践活动/社会关系中得以可能的“用在态”（上手存在），因之，实践/关系就是促使以此在为核心得以持存的现实世界（总体性的社会关系体）本身。统一于“用在态”之中的是物象（现实存在）的“实在态”和“意义态”两类，其中，“实在态”分为“‘物的’和‘心的’两种；意义态又分为‘意义’和‘价值两种’”。
具体而言，意义态以实在态的存在为基础，二者不具有根本差别。因为，“实在态”不仅包括“物的实体”“物的性质”“物的关系”，还包括“心的实体”“心的性质”与“心的关系”。“意义态”的两种类型是和“实体态”中的“心的”维度紧紧咬合在一起的。广松涉所以要将“意义态”从“实体态”的“心的”维度中摘取出来，只是为了强调“实在态”的“用在（上手）”存在属性。在他看来，由“意义态”所标识的“实在态”彰显着处于一定实践活动/社会关系（广松所谓实践的约束性条件）之中的经验个人的主体性能力。归根结底，这是为了强调“实践/关系”范畴的非形而上学实体性。
一言以蔽之，所谓关系/实践，绝不在任何形式上具有独立的实体性意义，广松涉绝对不会同意诸如“物（物象）”体现着“关系”，或者“关系”在“物（物象）”中取得其定在形式这样的说法，正如他所强调的那样：
关系的物象化，并不是指有关系的事物像字面意义上那样生成转化为物象的存在体……物象“化”的这个“化成”，不是在当事人的日常意识中直接体现的过程，而是在学识反省的见地上审查性地被认定的事情。
其二，与广松涉从实践/关系的角度把实存规定为“用在态”的（实践/关系）存在论视角相适应的是其构建的“四肢认识论”。因之，实践/关系既是制约着此在的此时此刻，又是在此时此刻中积蓄着突破此在拘束性境况的彼时彼刻。
如前所述，广松将经验的物象/物视为实在态和意义态的统一体，并且，二者的统一是在“用在态”这一形式中可能的。也就是说，现象（或谓现相）总是处在一定的属人的关系/实践中，其本身并不具有形而上学的实体性存在地位。而一旦基于“关系”范畴重新审视“存在”，进而把存在视为物质与精神的统一体，便会自然而然地导向认识论——这一存在论的内生问题。这一问题包括两个方面的指向：其一，实践（关系）之中的经验个人何以能够知觉并理解“存在”，这一过程赋予实在态的存在向特定意义维度展开的可能性；其二，“存在”作为“用在态”，必然伴随着对其在“实践/关系”之中有效性的发问。也就是说，既然一切“存在”都指向“用在态”，特定“实践/关系”的历史性变革何以可能呢？
关于第一个问题，广松涉突破了哲学史上长期存在的“唯实论—唯名论”的同位对立，他所创立的“四肢认识论”便立足于对“现象世界”中“能知、能识—所与、所识的四肢关系态”的发掘。一方面，以对“符号”（这一现象）的认识为例，“人们在接触符号的时候并不是将其作为单纯的墨水的痕迹，或者单纯的声音，而是在一定的意义的所识性中来加以觉识是旨趣相同的构造”，换言之，“现相的分节态每次都是‘现相的所与’和‘意义的所识’的所谓‘能指—所指’的二重形态”。另一方面，由于现象总是显现于人的现象，所以与现象的“所与”（与件）“所识”相对应的便是认识主体的“能知”“能识”。对此，广松涉这样说道，“内在于现相的世界，使现相的事态得以归属的‘身体的主我’以及‘身体的客我’，在那是单纯的身体存在以上的某人（所谓精神的能知）这一点上，他是能知的主体”，而“能知的主体在身体的分节态的相上是人称的个体，相互间形成一种特有的关系。在这种特有的关系性中，那是个体的能知（能知的何人）以上的某人（能识的某人）”。
关于第二个问题，广松涉发展了继承自海德格尔“常人”批判的理论维度，他从不否定“实践/关系”体系本身的日常意识与对志在彻底扬弃特定“实践/关系”体系的本真性意识的对立出发区分了“体系内意识”与“体系外意识”。
广松涉《物象化论的构图》
广松涉曾将处在特定“实践/关系”体系——这一拘束性条件之中的个人称为身处“剧场”中的常人在者（此在），他将在常人称为体系内存在的同时进一步分析了其认识结构。他指出，当常人（体系内存在）“在内于‘历史上一定的社会生产方式’的视角这样的附带条件下，对那些形态的‘真理性’姑且给予了承认”，因为“这对于体系内视角而言，的确是‘客观的现实’，是‘普遍有效的’”。虽然广松涉在《存在与意义》中将常人所具有的意识称为“日常意识”，但为了和“体系内存在”这一称谓相呼应，笔者将常人所具有的意识状态命名为“体系内意识”状态。
关于“体系内意识（日常意识）”，广松涉曾经以“大地不动论”为例这样说道：
对于立足于地表系内在视角的当事人来说，大地是不动的，转动着的是太阳。很显然这是误认。人只有立足于地表外在的视角（哪怕是观念的扮演技巧），才能够认识到地球是转动的、地心说是错误的。但是，人就算理解了日心说的正确性，但在他眼里，大地依然是不动的，转动的仍然是太阳。对于他来说，日心说只不过是高高在上的知识而已，他根据大地是不动的、太阳是转动着的这样“客观”的“事实”来处身。
广松涉的上述认识真正迫近了马克思哲学其认识论一侧的特殊价值。在他看来，主客二分的思维范式以及由其所导向的对认识对象所具有的实体性内涵的体认并非简单意义上的谬误。恰恰相反，这种认识一方面受制于此在的拘束性实践条件（社会关系体），同时也是保证实践（社会关系体）存续的关键意识要素。正像广松涉所说的那样，在特殊的“实践/关系”境况——这一对体系内存在者而言无疑是“客观事实”的物质条件（或谓拘束性条件）的制约下，个体有意无意地倾向于形成为其所直接面对的客观对象的合理性进行辩护（其背后正是促使实体产生的主客二分的思维范式）的意识形式。此时我们便能很自然地回忆起马克思在《提纲》中批判“解释世界的哲学”的相关论述，以及在《形态》“费尔巴哈章”中马克思提出的可被精简为“社会存在决定社会意识”知名论断。
笔者认为，思辨哲学视野中的“绝对者”正是这样产生的。这个超脱于历史之外又遥控着历史的现实发展过程的“绝对者（实体）”不过是诸位学者作为体系内存在者（常人）自然而然的认识归结。马克思的卓越之处在于，他彻底突破了前代哲学家（包括黑格尔）以追求“绝对知识（主客二分逻辑）”为线索认识、理解存在的思辨本体论式（实体主义）叙事逻辑。在他看来，认识总是处在特殊实践境况之中的现实个人的认识（并因此塑成了经验个人的现实存在方式）。由此观之，相比黑格尔，马克思真正实现了存在论与认识论的统一。
与追求实践的客观有效性的体系内意识（其前提是主客二分思维）相对的是旨在彻底扬弃某一“实践/关系”体系的体系外批判意识。广松涉将马克思视为持有这一意识（学识）的典型人物。他结合马克思致拉萨尔的信件（1958年 2月22日）中的论述这样说到，“在黑格尔式的体系中，有着历史性与逻辑性相一致的构图。正因为如此，形成了对历史的进展进行追认性的体系叙述与对先行阶段的逐次超越、批判等同时相即地进行这样的配置。——只要马克思的归纳法的展开是批判地继承了黑格尔辩证法，那么可以肯定，其中有这个配置被扬弃地继承的一面”，具言之，“对于系统内在的当事人（以及体制内‘学识’）来说，以物的关系、性质、成态的形式而体现、表现出来的事物，在立足于系统外在的视角的马克思的学识看来，作为人的关系（等待物的契机的介人的人与人的关系）而被察知”。
广松涉想说明的是，马克思和黑格尔一样，都遵从着历史性的认识原则。也就是说，二者都在对认识对象的肯定性认识中蕴含着否定性认识，并且都将这种认识看作存在论意义上历史发展的现实过程。但是，即便马克思有继承自黑格尔辩证法的一面，马克思的辩证法认识（体系外意识）在另一更为本质的层面上却完全异质于黑格尔。一如广松涉所说的那样：“在黑格尔那里，学识成了静观当事意识自身不断将经验积累下去的原则，所呈现的是读者与著者黑格尔一起进行观察的结构。”而在马克思这里，“学识则是积极转动的舞台。学识不是旁观者，而是系统的叙述者、系统的批判者。他已经没有必要等待当事意识的自律性向上。因此，也没有原原本本地追认历史进展的必要”。
确实，在黑格尔的观念论哲学体系中，虽然对于体系的叙述同时也是对体系的批判，但是，这种学识参与历史发展的过程在形式上是完全被动的。黑格尔也好、黑格尔的读者（黑格尔学派成员）也好，他们不过是历史的旁观者，遵从着历史给予他们的使命，成为理性的狡计确证自身现实性的一环。这实际上反映了思辨哲学/实体主义哲学（乃至于主客二分思维）的一贯缺陷，思辨哲学家在发掘各种各样的“实体性”范畴的同时，也将自身乃至于人类社会的历史实践改造为“历史”自动证明自身的过程，人类的存在意义仅仅在于提供某种程度上的智识罢了。
与上述思辨哲学家的“学识”不同，马克思在意识到人类社会的现实构造的同时，并不把历史的发展寄托于（外在于现实个人的）历史自身的发展，而是同时意识到了“学识”本身的实践作用。在这一意义上，历史的未来面向并不具有决定论式的姿态，其最终实现与否取决于以马克思为代表的物象化论者的积极引导。此种情况，恰如广松涉所指出的那样：
某种论者们认为：异化论与价值评价是一体的，而与此相对，物象化论似乎是“没价值的”；异化论能较容易地引导对现状的批判和革命崛起的当为，而物象化论则不能成为革命的动机……但是，这并不意味着作为体系的叙述—体系的批判的物象化论体系是完全没有意义的，反而能够变得极富意识形态性。
三 自由主义政治哲学的体系内意识特征及广松涉的批判逻辑
经过此前的分析，可以看到，在广松涉的关系存在论视野中，由“关系”所昭示的现实个人生存于其中的“社会体系”，作为“社会存在”的同时也内在地包含着“社会意识”的维度。或者说，当广松涉谈起“社会存在”时，某种“社会意识形式”已经一般性地被纳入其理论视野之中了。因此，“社会存在（物的、心的实体性维度）”便不仅出现在物象化论者（譬如马克思与广松涉）的反思性学识之中的“社会存在”，它还具有内在于“体系”之中的存在特性。换言之，当广松涉严格界分体系内意识和体系外意识时，他也就同样界分了两种既联系又区别的社会存在形式。结合广松涉的相关论述，笔者将与常人的体系内意识相关联的社会存在形式称为“表象性实体规定态”，把与少数物象化论者的体系外意识相关联的社会存在形式称为“本真性关系规定态”。
与对体系内意识和体系外意识的关系的看法不同，在审视社会存在物（物象）的现实展开形式时，广松涉坚持“社会存在”的唯一性。在他看来，“表象性实体规定态”的存在者层次依托于主客二分的思辨本体论式实体主义哲学思维，它是本真性关系规定态在分节态的体系内存在者的“直接意识”中的“变形”。但是，必须再次强调的一点是，这种直接意识“一方面受制于此在的拘束性实践条件（关系体），同时也是保证这一实践体系存续的关键意识要素”，所以，广松涉指出：
从学识反省的见地来看，对于当事人而言，以客观的、对象的形式存在的物象只不过是假象而已，并不是原本就实际存在的东西。尽管如此，就连从学识反省的见地来看，该假象也不是单纯的肆意妄想，而是在一定的实际存在的关系态中拥有存在的根据。而且，对当事人自身来说，该“物象”不仅仅现存地被知觉，而是作为“现存的物象”的存在，来控制他们的实践活动。
广松涉不是抽象地谈论超出体系之外的“社会存在”对内在体系之中的“社会存在”的超越这一事项，对他而言，批判依托于体系内实体主义思维的“表象性实体规定态”归根结底就是批判促成这种思维/意识成立的那一历史性的“本真性关系规定态”，即拘束着现实个人进而使他“这样”思考的“体系”（或曰剧场）本身。而从马克思的立场出发，这一“体系”就是资本主义的社会体系。
长期以来，学界将广松涉的资本主义社会批判思想归结为“拜物教”批判理论。确实，广松涉在批判资本主义社会时着重关注了那一神化商品价值以及内在于商品价值之中的物与物的关系的做法，他认为，这种意识忽略了物象的关系主义存在维度，是一种“误认”。但是，正如此前本文已经提及的那样，广松涉的认识论批判实际是和存在论批判紧密勾连着的，当他批判资本主义社会中的物象化意识问题（拜物教问题）时，其脑海中首先浮现出的是资本主义社会的现实存在。并且，当他批判关系规定态的资本主义社会存在时必定同时包含着其对实体规定态的资本主义社会存在的批判。
实际上，不能忽视的一点是，在考察资本主义社会的过程中，广松涉一方面批判了资本主义社会的市民社会存在形式（表象性实体规定态），另一方面也批判了资本主义社会的阶级社会存在形式（本真性关系规定态）。
即便不考虑亚里士多德政治哲学的长远影响，近代思想家眼中的“市民社会”也以排他性的“私人”的成立为前提。但是，“市民社会”中的那一排他的“私人”形象本质上具有实体主义的主客二分思维烙印。从广松涉的角度看，“市民”也好，“市民社会”也罢，作为一种自由主义意识形态，都可被归结为一种资本主义社会的体系内意识。
广松涉
早在广松涉批判费尔巴哈的“类本质”概念时，他就在同位对立的立场上一般性地批判了自由主义式“个人”形象。“个人”这一理论设定在其自身中是完满的，然而，在抽象个人和现实个人/现实社会之间，却存在着无法忽视的逻辑陷阱。广松涉敏锐地发现了这一问题。他在《马克思主义的哲学》一书中曾这样写道：“黑格尔及其学派，对于我们眼前展现的这一世界，无论社会抑或自然，人类活动的产品，都是基于意识的形式来理解……世界绝不是如认识论者或科学家所设想的那种自身的存在，而是人们所持观念的物象化的存在！上述情况，是现象中的‘事实’。但是即便说到人们观念的物象化，对于个人而言，世界绝不是他的观念的物象化。能够称作人们活动的物象化的，是世代相传的作为‘类’的人们，其与人类相关。”
在这里，广松涉想要说明的是，思辨本体论者将其自身（个人）的意识形式上升为“绝对精神”，这就为使个人（包括其意识）成为一种超现实的抽象存在提供了理论契机。他多次加粗“人们”一词就是意在指出：个体永远是“类”中的个体，而且，这个“类”/“社会关系”作为现实世界的展现形式和个体一样也绝不能沦为寓于抽象个人之中的先验实体/本体。广松涉认为，抽象的个人和现实的“类”——这二者本身就是无法贯通的，对此，他这样写道：
这里，出现了问题。（α）如果定位为作为个人的人，世界是自在存在。可是，（β）如果定位为作为类的人，世界是自我活动的物象化产物。这一似是而非的矛盾，无论是在将后者的主体（Subjekt）求诸抽象的“一般意识”的康德那里，还是在将之抬高到“绝对精神”的黑格尔那里，只要通过他们的方法能够与“个人”相结合，就没有什么特别的问题。然而，在黑格尔左派中，由于逐渐将后者的“大主体”引入现实的人，缺失了德国唯心论的“整合性”，逐渐凸显出了（α）和（β）的二极性。虽说，只要在人这种特权的存在者的个别与类，贯彻着存在于本质的统一这种默认的大前提，就保证了（α）和（β）的模糊的统一。可是……（α）中作为个人的人，是具备一定的精神和肉体的纯粹个人，是舍去一切社会历史规定性的抽象个人……无论怎样把握其总和，也绝不能与（β）的事态相连接。另一方面，作为（β）的人，被实体化（hypostasieren），依照“主体即实体”“实体即主体”而转化。确实，能够将人类概括为“类”。但是，当将“类”实体化为独立的主体，就出现上述情况，丧失了世界的自在性。因此，“人类”“人的自我意识”及“人”总被祭祀在世界的造物主的位置，不能与（α）相连接。
广松的表述并不难理解，在自由主义者设定的“个人”范畴中存在着一对矛盾：矛盾一方为个人的特殊性以及世界（社会）的自在性，从矛盾的这一侧面出发，个人只能是被抛入世界的个人，他在“世界”面前完全是被动的存在；矛盾另一方是个人的“类本质”以及“世界”的自为性，也就是说，从作为“类”的个人出发，“世界”就是个人的造物，是个人（类）的对象化存在。这一矛盾在思辨本体论哲学的大前提中是可以被消弭的。所谓大前提即“人这种特权的存在者的个别与类，贯彻着存在与本质的统一这种默认的大前提”，如果依照马克思的判断，这个大前提也可以被理解为那种作为“单个人所固有的抽象物”的“人的本质”设定。
具言之，如果把作为大前提的个人/市民（实现了个别与类，存在与本质统一的人）称为“个人[1]”，那么，可以从中析出“个人[2]”，即作为矛盾一方的特殊性个人。在（α）中，“个人[2]”是被抛入世界的，此时，世界是自在的，它是个体存在的前提（不仅是物理层面的前提也是认识层面的前提），因而，“个人[2]”就是受动的，是不得不在“这样的”“社会”约束下生存着的个人。在（β）中，“个人[3]”/“类”是主体，它是“个人[1]”的社会性侧面。与“个人[2]”不同，“个人[3]”虽然也是超历史的抽象存在，但赋予“个人[2]”以面向现实的意向性。换言之，以“类”为中介，“个人[2]”转化为了“个人[1]”，经由这种逻辑游戏，“个人[1]”在创造世界的这一实践行为中，扬弃了其抽象性，获得了历史的现实性/具体性。这样一来，在“个人[1]”这一设定中，存在与本质便实现了统一。这同样意味着，那一被抛给“个人[1]”（“个人[2]”）的“世界”也是“个人[1]”（“个人[3]”）所创造的世界，世界从此就是自在自为的存在了。
但是，作为抽象个人的“个人[1]”如何获得现实性呢？经由“类”这一概念吗？那么“类”就不是抽象的，就不是超历史的。如此一来，抽象的“个人[2]”如何拥有具体的“个人[3]”/“类”呢？毕竟，抽象个人的聚集无论如何也不可能凝结出非抽象的“类”与“现实世界”。换句话说，“个人[2]”不可能同时既不在世界之中又在世界之中！（所以广松认为，从α无法推导出β）。另一方面，当赋予“个人[3]”/“类”以面向“世界”的意向性，此时，“个人[3]”/“类”就做到了无中生有，因此，它便不得不成为“世界的造物主”。然而，如此一来，作为世界的造物主的这一绝对的主体性/“个人[3]”便根本不可能和抽象的个人/“个人[2]”（这一绝对的受动存在）相连接了（所以广松认为，从β无法推导出α）。
由此，广松总结道：“可以说无论是‘作为个人的人’还是‘作为类的人’，原本不过是基于知性的抽象概念（广松所说的主客二分的思维——引者注），不是现实的人。”“最终，马克思对于（α）和（β）均未予接纳”，而是定位于“每一个过着实际生活的，需要吃、喝、穿的个人”。广松的认识确实非常具有穿透性，他准确洞察到了存在于自由主义政治哲学之中的那一“大前提”的悖谬属性。
总之，广松涉揭露了存在于自由主义哲学的“绝对个人”这一实体性范畴之中的逻辑悖论。但是，即便如此，以此种“绝对个人”形象为核心建构起来的形形色色的自由主义理论依然在政治哲学发展史上占据着举足轻重的地位，其原因何在？
一方面，广松涉意识到，这种“实体性认识”与资本主义社会的历史发展阶段相适应。也就是说，伴随着前近代共同体的解体与资产阶级私有制的逐步确立，“市民社会”和“国家”的“实体性分离”成了体系内存在者直接意识中的“客观事实”。
一开始，“新兴时期的产业资产阶级……光是意识到与旧体制即大商人资本和地主贵族这一当时的统治者阶级的对立……他们虽然也承认作为财产的值班人、巡夜人，即‘守夜人’的国家是必要的恶，但是明确提出国家不应该介入市民社会的经济过程的意识形态，即所谓自由放任主义的意识形态，同时他们还明确提出市民社会与国家的区别”，而后，随着自由资本主义体制的确立，“经济”（“市民社会”）和“政治”（“国家”）的区分因前近代的专制统治势力从社会经济活动中的抽身——这一本真性现象的出现而在社会个体的直接意识（日常意识）中得到确证。也就是说，以私有权（私有财产）的确立为核心的商品经济（商品交换关系）的逐步发展为原子化个人形象的出现提供了契机，而与此相伴相生的民主制国家的成立同样也成了代表人类普遍性利益的“类”形象的政治基础。
另一方面，广松涉敏锐地观察到，资本主义社会中的“拜物教”现象也强化了矛盾对立双方（类与个人、国家与市民社会）的“现实性”。那一代表着人类普遍利益的“类”概念植根于商品价值以及基于商品价值的社会交往的实体性存在，而与这种“类”概念处在同位对立水准的则是“个人”概念，它与“私有财产”以及所有财产的“私人（市民）”紧密相关。对此，广松涉如是讲道：
社会的社会关系在市民社会所引发的问题，源于他们作为独立自营的生产者而拿着各自生产的产品，走向商品交换的市场、商场的场合……商品交换场合中的人与人的关系，随着作为商品所有者的个人进入商品经济的场合，社会这种东西作为现实的问题而被意识到。
对于与“商品价值实体（体现于商品交换关系之中）”相对应的“市民实体（体现于个体排他的财产占有者身份之中）”形象，长期以来，在广松哲学研究中并未受到学者们的过多重视。但是，在这里，笔者想要着重强调的是，必须把广松涉的哲学批判和政治经济学批判（现实社会批判）紧密结合起来，进而形成一个贯通的理论体系。这就意味着，在审视广松哲学中作为人本主义哲学批判思想延伸的资本主义社会批判思想时同样不能脱离他的那一投向实体主义范畴间同位对立矛盾的理论视线。
总之，在体系内存在者（常人）的日常意识中，“社会”与“个人”（实体性的两翼）在同位对立的立场上被觉察为一对具有特殊意义的矛盾。而基于广松涉的关系存在论视角，“个体”与“社会”的对立不仅是一个意识形态问题，更是一个现实问题。由此出发，在资本主义社会内部出现了巨大的实践张力。这种张力反映在自由主义者的政治哲学理论中便是代表着本质与存在、类与个人矛盾解决方案的“个人[1]”范畴的形成。我们知道，即便是极力强调“个人”的施蒂纳也无法忽略“社会”的存在价值，而在霍布斯以来的自由主义政治哲学（特别是一众市民社会理论）中，何以从个体出发（依赖理性/知性）导向社会/国家的成立也是一个至关重要的理论问题。然而，正如广松涉指出的那样，“个人[2]（绝对个人）”和“个人[3]（类）”之间的矛盾是无可调和的，因为二者本来就是立基于主客二分思维/思辨理性思维的处在同位对立水平的存在。换句话说，二者存在于同一矛盾（体系）之中，作为体系内存在者的思辨哲学家（譬如黑格尔）妄图基于自身的体系内意识形式化解同一体系的内生问题是完全不可能的。
那么，正确的道路便是彻底转换视角，跳出个体VS类、市民社会VS国家、市民VS商品价值的理论怪圈。一如马克思所实现的那样，站在体系外部，在叙述的过程中批判，在批判的过程中叙述。何为体系外部呢？广松涉明确指出，这种站立在体系外部的视角不过是突破实体主义的日常意识，将视线从“表象性关系规定态”的社会存在移至“本真性关系规定态”的社会存在。而在将资本主义社会视为认识对象时，体系内意识和体系外意识的区别就在于前者是从“市民社会”的角度而后者是从“资产阶级社会”的角度理解资本主义社会的根本性质。对此，广松涉这样说道：
连亚当·斯密那种讨论分工或生产活动场面的理论家，一旦以市民社会论为论题，也是通过商人社会关系，“看不见的手”（invisible hand）的预定和谐的商人关系，来考察市民社会的编制原理……与此相对，在马克思的场合，不是作为商品所有者“商人的相对他人的关系”的场面，而是确实着眼于生产场面中的人们之间的关系……着眼于生产场面中的关系，使得能够不将资本家与工人的关系只是作为量的不同的市民与市民的关系，而是理解为阶级关系。
综上所述，本文以对广松涉的实体主义批判思想的介绍为起始点，逐渐延展到对广松涉的关系存在论的革命性意义的讨论，析出了“体系内存在—体系内意识—体系外意识”这一广松哲学独特的存在论—认识论视角。以上述分析为基础，笔者又明确了广松涉的自由主义政治哲学批判思想。本文意在指出的是，广松涉的自由主义政治哲学批判立足于其旨在彻底实现实体主义批判的关系存在论哲学底色，这不同于一般意义上的哲学批判—理论批判，在一定程度上超出了“解释世界”的范畴。立足于对表象性实体规定态和本真性关系规定态这两重存在论—认识论结构的区分，广松涉在赋予自由主义政治哲学思想（古典市民社会论）以存在合理性的同时又将其定性为资产阶级社会的体系内意识，这一点难能可贵。这启示我们：一方面，在批判资本主义社会时必须与一切形式的自由主义思想划清界限，否则同位对立的理论立场必将使得研究工作功亏一篑；另一方面，任何具有现实力量的批判绝不能停留在单纯理论批判的限度之内，须知“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论诱入神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决”。
