多元文化化还是文化间性
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——从形象学到媒介
达尼埃尔-亨利•巴柔
来源：首发
(Daniel-Henri Pageaux, 巴黎新索邦大学)
我必须解释为什么面对多元文化这一概念，我更喜欢谈文化间性。这一概念的替换的结果就是（或者会是）在比较文学的探讨上出现某种移位，或某种概念的重新阐述，甚至对研究领域进行重新定义。形象学会（或将会）直接被涉及到。我无意遗忘，更不至于否认近三十年来的工作与研究，但我认为，假如我们接受了这种研究的结论，甚至接受了某些原则，应该说现在更有现实意义、更有用的事情，是不再就表现这一概念进行思考，而是去思考媒介概念。需要强调的是媒介与表现共处于同一个社会想象背景中，而现在比任何时候更应保护这种社会想象背景。
在我看来，有一种误解，源于对多元文化这一概念的过于普遍、过于堂皇的使用。我们可以认为这一概念从大约十年来，大大拓宽并繁荣了比较文学研究的领域，正如“互文性”、接受美学，或者多样体系概念曾经起过的作用一样，虽说多样体系的概念的影响要小些。但是我刚刚提到的这些概念过去是，现在仍然是比较文学领域关注探讨的问题，它们通过各自带来的方法论，更新了一些旧的问题，诸如影响、源泉、机运、文学体裁的诗学等等。而对多元文化这一概念来说，并非如此，它首先是对某些研究探讨的主题化。更深一步讲，它远非一种方法论，而是一种意识形态。
从最初开始，多元文化就在一个社会和政治背景中得到定义，并得到发展。我们只需提出一个例子，在1990年普林林斯顿举办的人类价值中心的奠基仪式上，人们有意识地提出了这一概念。查尔斯•泰勒（Charles Taylor），以及最近的米歇尔•瓦尔泽（Michael Walzer）都不是严格意义上的理论家，他们思考的主要是多元文化可能具有的功能。当时的美国，仍然在社会和文化融合，也就是政治融合的政策上遥遥领先（也即各种族融合同化的理想）。多元文化是某种政治手段、战略、道德实践和思路的文本总和，目的就是让文化上的少数民族可以感到自己被承认了。“多元文化”与“不承认”相对立（参见Ch. 泰勒著，《认同政策》，见阿米•古特曼Amy Gutman主编的《多元文化》，普林斯顿大学出版社，1894年）。它的想法，——应该说是慷慨的，——就是在个人尊严与对集团和团体文化的认同之间存在一种关系。对每一个人的特性，以及（或者）他所处的团体（包括语言、文化、宗教）的承认成了加强美国民主生活的主要因素。威尔•金力卡（Will Kymlicka）甚至强调说差异政策（首先是语言差异）可以从自由角度得到它的合法性（见《自由主义，团体和文化》，牛津大学出版社）。多元文化主义将是个人主义或种族主义的有效的平衡力量。因此，它不是一种意识形态就是一种伦理学。
多元文化主义确实涉及到社会文化领域，因为它成了一个口号，鼓励了各种文化表达与文化实践，使得各种从文化人类学意义上讲的不同文化传统相互交融，互相渗透或仅仅相互共存（音乐，造型艺术，教育学，厨艺，文学）。在所有这些领域中，多元文化主义几乎就是混杂、双语、混合、以及文化混合的同义词。但是，更普遍地说，它的作用在于强调了文化的共存是必要的。各种族的各类实践活动必须在一种不能被怀疑的整体中相邻而共存。在纯粹是文学的领域，很难忽视巴赫金的思想的各种形式的影响，或者是直接的、或者通过后现代或后殖民主义的概念而得到传递。
但是，我们至少可以问一问多元文化是否正在取代“世界文学”的概念。在年事已高的歌德和埃克曼的一次谈话中，确切地说是1827年2月31日，这一概念就诞生了，而且至今不衰。世界文学的概念与多元文化的概念之间相隔了大约两个世纪，应该说都是慷慨的想法。现在，在法语区域，一个与其说批评性的不如说是理性的概念，即爱德华•格力桑（ Edouard Glissant）提出的“整个世界”的概念很能说明一种普遍的混合文化处境，这种混合文化建立在混杂、对话的原则上，它是对另一个概念即“世界幻想”(world fiction )的呼应。至于安的列斯的克里奥尔混合语运动，它重新拾起了对“多元”的称颂，提出了“多元性”，以更好地与欧洲的、西方的、殖民主义者的“世界性”相对立，它的战略依存於一种理想，慷慨与普遍可以双全其美：“同时体味所有的语言的诗性。”（《克里奥性礼赞》，1993年）
我并不认为“多元”一说，不管它是来自谢阁兰还是别人，能够在一个多元文化的范围内继续保持它的价值。这里提到的多元来自对他性的一种意识，这种他性在探询，在质问，它是一种“别性”，正如诗人奥克塔维•帕兹所说的。假如说我们应该对这些概念进行进一步的思考，或者对别的概念（差异，距离，关系，对话）——我相信是应该这样做的，——我们也不应该从理想角度出发，因为理想顾名思义就是作为思想或行动的参照的，而应从文化和文学现实出发。所以我们要做的是一种重新确定重心的工作，这一工作跟我们的研究的形态有关，我们应当说“数种文化共存”，或者说“文化之间”或“文化间性”。从多元到“数种文化共存”的变化反映了一种处于比较文学中心的概念的再造：如何去思考在文学或者在文化之间的关系、关联与对话。
“文化间性”思考的是文化之间的对话，这种对话同时远离两种值得怀疑的思想类型：一种是强调特性，即文化的同一性，不管它是语言的还是宗教的，另一种，是思想与文化实践在全球的平整化，有时被称为全球化，有时被称为世界化。因此，思考文化间性是一条可能的道路，但它是艰难的，它处于两个现实的礁石之间，一个是绝对主义，完整主义，彻底主义，另一个礁石就是一种带着虚假的慷慨、时间一长就会出现问题的视觉，即往往是处于它的最庸俗、最基础的形式的世界主义或国际主义。因此，这既是向我们的智力，又是向我们的心灵发起的挑战：如何在我们的教育范围内，发明一整套的探讨和研究计划，去发展一种思想，这种思想在批评性地考察了一些被今天危险地运用的概念如特性、差异性，以及世界主义或世界性等等之后，将它们重新融入自身的范畴。
总体与文学比较文学，从它的存在之日起，就把对文化之间的对话的研究放置到了它的研究计划的主要方向上。文化对话：我会不假思索地这样去翻译“文化间性”。我能清晰地想起去吉尔摩德•托尔(Guillermo de Torre)，一位定居在阿根廷的西班牙人在1958年的美国查佩尔山举行的第二届世界比较文学大会上给出的定义：
“比较文学实质上就是文化之间的对话。”
所以，我希望现在简短地讲一下围绕这一广泛的探讨的几个研究与思考主题：研究文化对话，或者是文化间性具体意味着什么？也就是说，在讲形象也即那些文字表达和那些文化对话的结果之前，我们要讲一个先后问题；我们先要提出一个问题，即这些对话、这些文化间接触的形态问题。
文化间性意味着文化之间相互的开放，以及永恒的对话。同样，对文化间性的文学研究意味着文学必须被看作是跨学科研究的对象，是一个向社会科学，尤其是历史、人类学或社会学开放的领域。但是社会科学必须使我们可以更加丰富地回归到文学。清楚地说，这意味着文化研究（cultural studies）不能取代对文学现象的研究。
文化间性为搞文学研究的人提出了三种类型，或者说三层的思考：
①描绘一种文学和文化之间的交换、相遇和关联的机制，同时也对文学和文化之间的关系得以表达的方式与形态进行思考。我们可以看到，在这一层上，历史，甚至某种地理学也能对文学思考带来有用的东西。
②研究文学与文化关系造成的特殊的文学样式：从美学上突破，强调文学体裁与亚体裁等范畴。我把这些文学样式称为文学与文化媒介的文学。我们就是要用这种文化间性以及“之间”这一词缀去跟一个多形态的现实相撞击：文学与文化之间的媒介，作家被看作是“中介人”。
③思考一些具有社会范畴的现象，文学在这些现象中，为这些现象带来了非常具体的表达与照明，尤其是所有跟文化适应有关的问题。
重要的是要思考文化空间这一概念；也就是说一个被文化间交流或关系涉及的空间。这种关系同时也是一个确定的历史范围。有时它涉及到的是大的空间，与其说是从一个确定的地理眼光来定义的，不如说是梦想出来的：我想例子就是现代欧洲中的南与北的对立。有时又是文学与艺术尝试着去记录的，也即去改变、去变形的地理与政治空间。我想例子就是地中海这一复杂的整体。历史学家费尔南•布洛代尔（Fernand Braudel）曾研究过，他考虑到了这一空间的所有文化组成因素，尤其是文学与宗教。我们知道形象学也充满了这样的探讨，但它的介入是为了使一种想象的外围变得更明显，这种想象同时也是一种意识形态（启蒙运动，欧洲的概念，等等）。
文化空间的概念迫使搞文学研究的人去重新看待一些别的，同时也是历史与文化事实的概念：被称为“国家文学”的，在各种文学的争相辉映中的主次关系，也即翻译作品和对美学模式的接受，对主题、对表现的接受；被人们称为“地区性”文学的，并不一定就限于欧洲，甚至不限于法国。从另一方面来讲，在首都（庭院、宫殿）和外省之间的对立也存在许多表现和表达的方式。“地域文学”或“边缘文学”的叫法有什么价值？比较文学研究必须发展一种内在的或“国家内”的研究，与一种陆地内或陆地间的思考齐头并进。正是这一点在“多元文化主义”和“文化研究”的发展上起了主导作用，它们将内在“边界”的概念放置到了探讨的中心（包括经济、文化和种族）。由吉尔•德勒兹和菲力克斯•迦塔里( Gilles Deleuze et Felix Guattari) 提出的关于卡夫卡的“小文学”的概念可以帮我们去理解对一种书写文字的选择、作家的位置以及它造成的后果。
在我们的文学思考中也应加入“社会问题区域”的概念。所谓“社会问题区域”空间，往往是异质的，是多语言、多种族的，它迫使我们去重新定义边界，去划出新的、非语言的、属于想象的边界。
对文化空间这个概念的思考引导我们去重新推敲我们所研究的语言，以及根据这些语言揭示出来的想象空间：即从社会语言学及人类学视角切入。从词语出发，我们就可以明确了解想象的某些机制。法语、西班牙语、英语在欧洲之外的演变在这点上很有说服力。我们并不见得能轻轻松松地谈论文化的原型或文化中的不变量。一项对颜色的定义和描绘所作的比较研究可以创造出比较色彩学，但那不是为了造个带学究味的新词玩玩，而是为了在一些基本情景里抓住体现为命名的表现机制。正是在这一层面上，我们可能识破西方的影响、烙印；阐明简化或派生的重要性也在于此。
一旦我们将文化空间当作思考的首要基础，就要清楚，并非从“文化空间”这个术语的历史意义、科学意义乃至实证意义上讲的，而是一个毋庸评论的事实，是通过文化媒介的工作而形成的资料。文化间性引导我们去思考文学在两个层面上的作用：一是象征媒介作用，文学与艺术通常会介入对某一团体生活着的世界的描绘；一是文化中介作用，它使我们看到作家的作用：身处在某一特定空间里的作家，为文化之间的交流创造出了其它的交际圈、其它的线路。他们是说情者，有时又是先驱者、中介，他们通过翻译和评论在另一种文化里描述表现了一种异国的真实，即他们自己的文化。因此，我们还应从广义上谈论中介。有广泛的文学体裁、亚文学体裁和写作形式供作为中介的作家使用，他们在写作时会根据特定作用、特定读者群进行选择。我尤其要提到书信、围绕正文的边缘文字材料、编年史和随笔。
我不打算详述亚文学体裁，只想谈谈它们选择的表达方式。这些表达（这种非虚构文学必须具备的最低限度的形式）的确定离不开两个紧密相连的绝对必要性：中介的必要性和描述的不可避免性（对异国现实和相异性的描写）。正是在这一层面上，形象学介入其中，根据形象学的看问题的角度（也就是我所定义的等级关系、情节描述的逻辑、阐释他者的态度的选择）来研究中介现象。甚至可以说，这种中介文学可以让我们研究与他者的等级关系在多大程度上与让•斯塔罗宾斯基(Jean Starobinski) 在“批评诠释”理论中提出的“评论关系”形成竞争。
如果必须要从文学文本的“开放”概念出发，从作为紧密相连、多样化的整体而存在的文化的“开放”概念出发，同样必须考虑到：这种开放性并不一定意味着对话是平等的、关系是绝对双向的。文化间性，从赋予它荣誉的人文主义角度来看，希望相互交往的文化之间的认识和了解能越来越深。但这种希望，即使出于最良好的意愿，也不能和研究原则相混淆。必须坚信我多次提到的观点，尤其是在形象学研究或文化描述领域：对话总是一种力量对比；这不是一种善恶二元论，而是在对话双方之间总是存在一个等级。就象在互文性中，总存在着一个文本元素，决定着结构或构成模型。差异是任何文化或文化对话的基础。在相互交往、对话的文化之间，差异和等级观念、远近距离观念（常常是梦想出来的，而不是真实存在的）不可分离，与相对于另一个或熟悉或陌生的文化而存在的文化不可分离。
今天，文化间的相遇和对话常常被诠释成文化混杂、混合现象。这些术语，虽然简单，总之是要让人相信或是均衡或是互补的相遇观念。这种观念如此慷慨、乐观，以至于很难（几乎不能）质疑它，否则可能就会有机械论乃至摩尼教世界观之讥。然而，最好还是不要把文化的接触、文化的相遇与文化元素的并置混淆起来。
我们所谓的“文化混合”，以音乐、建筑、绘画、甚至烹调领域中的某些事物为例，经常不过是把各种元素并置起来。不可否认：今天，在欧洲的任何一个大城市，都能提供没有任何等级差别的各种烹调、各种演出，只是有时会有价格和地段的不同，处在城市的边缘或中心。对于生活在21世纪初的人来说，只要处于一定的生活水平之上，就完全可以在多套电视节目中选择，从这个频道换到那个频道，没有任何原则、逻辑，只是随心所欲。立足于现实之上的多元文化的处境正是这样：互相之间的接触要少于所有文化或者部分文化在时间和空间上的并置。这种处境能让人更好地获得各种不同的信息。但我们不能把信息和文化，信息和文学、艺术的表达方式的选择混淆在一起。
自从文学形式或者作为主题或动机的想象元素的选择问题被提出以来，文化适应的概念就介入进来，它将交往的现实和联系机制物质化。然而，文化适应似乎是对文化间交往的一种过于简单的解释。作为解释性概念，甚至在解释殖民（强加一种规范、模式甚至语言体系）引起的不对等关系时，它都不能让人满意。所以，“跨文化”概念的启发性价值就体现出来了。这一概念是由人种学家费尔南多•奥狄兹(Fernando Ortiz)在他1940年的研究中提出的。在文化模式的强加过程中，有部分一致的模仿，又有来自接收文化的某种“回答”。接收文化接收并且接受，它也制作出一些独特的回答：从来没有单义的文化适应，而是复杂的再造过程。放到跨文化的概念背景下，大部分包含文化间性（为了不说多元文化一词）的现象研究都会有进展，至少得到启示。
文化间性引导我们去思考那些处于变动和对话中的文化。为了研究的全面性，或者至少为了令人满意，这样一种研究计划也不应该忽略对于文化封闭、文化自足现象的思考，不应该忽略排外现象、不宽容现象，以便更好地理解与他者的关系。
文化间性引导我们去思考对话与相遇，但同时保持差异，因为只有差异才能导向真正的对话、真正的对照。实际上，存在着两类差异，由此甚至产生出两条思考他者、他者文化的路径：第一类差异就是A与B成二律背反的关系，二者绝对相异，由此产生的路径就是与他者保持距离，差异成为无法逃避或命定的同义词。因而，一开始就不加论证地宣布差异的合法利益是错误的。差异可能是排他的、不相容的，建立在排斥之上的。在将他者封闭在根本性的差异中的同时，可能赋予了他者一种绝对的异国情调性。第二类差异是间接的、相对的、辨证的：它可以在他者那里辨识出来，就象在承认、说到或写到这种差异的人身上可以看到的一样。差异是更好地定义异国文化和观察者自身文化的要素：承认差异才能形成唯一真正的相遇、唯一真正的对话，才能更好地相互了解。为了不在一个我不熟悉的领域冒太多风险，我仅从这类工作中举一个例子。我认为：弗郎索瓦•于连（François Jullien） 对于希腊文化与中国文化的研究是一个很好的例子，它正好印证了我已经讲过的经由他者的“迂回”所体现出来的好处。
从这次研讨会的提纲中，我看到“和谐”（“和实生物，同则不继”）概念的重要性。我接着引用提纲的部分原文：中国的“合而不同”原则定将成为重要的伦理资源，使我们能在第三个千年实现“差别共存与相互尊重”。
请允许我毫无保留地赞同这一理想，并举出一些西方的例证。人类学家列维-斯特劳斯在1949年的论文《种族与历史》中陈述了和谐的原则。他谈到世界文明的观点时，认为它是一种空洞的形式，在现实中不存在。他提出了趋近“世界”维度的唯一真正可行的途径，在这层意义上，也可以说是关于世界的文化的唯一真正的定义：“世界文明只能是在世界范围内的联盟，所有的文化都要保存自己的独特性。”
1921年，当第一位西班牙美洲比较学者贝德罗•亨利凯兹•乌雷纳(Pedro Henriquez Urena) 在总结美洲次大陆文学概况时，以一种令（当时的）人惊讶的方式宣告：“理想的文明不是所有人、所有国家的完全统一，而是在和谐中保留所有的差异。”
看到中国思想与西班牙美洲思想中存在一致的观点，实在令人鼓舞。正是这样的思想促使我们在同一个辨证运动中理解单一与众多、认同性与相异性，以及特殊与普遍。我不知道当身材矮小的米盖尔•多伽（Miguel Torga, 20世纪葡萄牙人的精神之魂）在说出他的格言时有没有想到中国。他的格言现在已成了另一种理想：“全世界等于地区减去墙壁”。
