风格问题抑或生活世界的解殖民化问题：哈贝马斯对后现代主义建筑理论的批评
作者： 沈语冰
哈贝马斯首先指出，今天的“后现代主义者”似乎只是重弹昨天的“后理性主义者”的老调。列奥纳多·贝奈伏罗（ Leonardo Benevolo ），现代建筑的一位重要史学家，刻画了这一后理性主义倾向：“既然现代运动已经被简化为一种形式知觉的体系，人们当能假定今日的不安起源位于这些［现代主义］规则的狭隘性与形式主义的本质，而且人们也会相信，补救措施也位于对这一形式化方向的改变，位于减少对技术特征与规则性的强调，位于回到一种更人性化的建筑、更温暖、更自由与不可避免地更接近于传统价值的建筑中来。”今天的后现代主义者们的叫嚣几乎是这一断言的一字不漏的翻版。哈贝马斯说：“我并不想得出虚假的平行，而是想指出， 现在决不是现代建筑第一次被宣布下课的时刻 。” 1 ）
如果说，今天的后现代主义者只是重拾昨日的后理性主义者的老调，那就不值得为之操心了。问题在于，今天的后现代主义者在两个方面值得人们为之操心：一是今日后现代主义出现的语境；二是今日后现代主义新的理论武器。
首先，哈贝马斯指出，当“后现代”这个术语于 20 世纪 50 年代与 60 年代被美国的那些想要把自己与早先的现代文学作品中分离出来的人用来描述当时的文学趋势时，它只是指晚期现代主义广阔的光谱之内的新的分衍而已。“后现代主义”只有到 70 年代时，才从情感上装备上完全政治战争的叫嚣，当两个对立的阵营抓住了这个术语时：一边是 新保守主义 ，他们想要抛弃一种“敌意的文化”（即现代主义文化）的假想的颠覆内容，而热衷于复活了的传统（如在丹尼尔·贝尔那里）；另一边是激进的 新生代批评家 ，对他们来讲，新建筑已经成为由现代化所带来的毁灭的象征（特别如德里达及其解构主义建筑批评圈）。只有在那时，原先分享现代建筑的方向的后前卫艺术运动——被詹克斯正确地描述为“晚期现代主义”的代表——才陷于 70 年代的保守心态，为对现代建筑的道德原则进行智性上游戏的而又具有挑衅性的批判辅平了道路。 2 ）
哈贝马斯分析了这种欲“后之”而后快的冲动恰恰是现代性经验的基本表现，而不是后现代主义者们的什么天才大发现。因为，这正是席勒与施莱格尔，谢林与黑格尔在寻求理解 他们 时代的不连续性经验的表述。事实上，从启蒙时期开始，人们已经不可逆转地打破了他们的当下与既定经验的传统（基督教与希腊）的持续性联系。当然，历史的启蒙运动并不能决定 19 世纪下半叶的史学思想。诞生于 18 世纪的古典主义者与浪漫主义者也不想简单地适应连续性的断裂：相反，他们想要通过对历史的反思性挪用，找出他们自己的方式。这一来自德国理想主义的中和的哲学冲动，也支持一种在 19 世纪上半叶占主导地位的新的、综合的建筑风格要求。德国巴伐利亚州的马克西米连二世于 1850 激励建筑师们要参与创建人们所渴望的新风格——事实上也真的产生了马克西米连式的建筑风格。到 19 世纪下半叶，人们已经习惯于与风格的多元主义相处。换言之， 风格的多元主义事实上是现代性经验的产物，而不是“后现代”的产物。 3 ）
哈贝马斯看到，只有到了那时，启蒙运动以来第二次拉开了与过去的距离的史学学科的伟大建树，才适应了一种双面神的历史意识的形式。一方面，历史主义意指启蒙的持续与激进化，正如尼采立刻认出来的那样，他把这种持续与激进化界定为更加尖锐化，更加无情的现代性特征的发展状态。另一方面，历史主义以一种理想的同时性的形式使得历史传统成为可得的东西，并使它对不稳定的、并试图逃避自己用借来的特性来打扮自己的当下成为可能。风格的多元主义，过去曾是一种令人苦恼的东西，如今成了一种建树。首先是青年风格，接着是经典现代性。 4 ）詹克斯曾将“历史主义”明确地定为“后现代建筑趋势”的一种表现形式，不幸的是，他的这个断言又是太过近视了。
哈贝马斯也意识到，要找出后现代主义论战的前沿并不容易。因为所有人在批判没有灵魂的容器式建筑、与环境缺乏联系，以及火柴盒式的办公大楼的孤立傲慢时，都没有异议；同样，我们在指出后现代主义批评的缺陷时，对于现代主义建筑的这些弱点也不是视而不见。要之，我们在批判以下这些东西时也没有异议：怪兽般的百货商场与纪念碑式的大学大楼与会议中心、粗野与厌恶人类的市郊、住房发展计划、雕堡式建筑的粗鲁的后来者、人字形狗屋的大量生产、为了交通而摧毁整个市中心，等等。
哈贝马斯指出，人们对这些如此众多的可用作新闻标题的用语，都存在着相当程度的共识。 人人都同意现代建筑存在着问题。问题只是如何看待这些问题？是像某些后现代论者那样，将现代主义夷为平地（相对而言，詹克斯是相当温和的一位，尽管他将按照库布西埃的某个方案建造的大楼之被定向爆破明确地定为“现代主义的死亡日”，但他总的观点是现代主义与后现代主义可以共存，即所谓“异质性”）？还是，揭示现代主义建筑的这些缺陷的真正原因，从而避免重蹈覆辙？否则，包括“后现代主义”在内，人们不正在重复现代主义的那些错误吗？
因此，哈贝马斯深刻地揭示出，对现代主义建筑美学的态度，存在着一种基本的分野：一种态度（我认为是健全的）是：反思现代主义曾经犯过的错误，并通过内在地批判，导向一种更为合理的现代建筑；另一种态度（我认为是错误的）是：抛弃现代主义的全部前提、出发点与目标，并在“后现代”的幌子下从事某种符合“后现代性”的新建筑（其实是重复“现代性”的某些错误）。由于“后现代性”不可避免地与现代性相关，而人们对于现代性的本质尚未获得一种共识，或仍然有待于揭示它的本质，这就使得人们对所谓“后现代性”的指认发生根本性的错觉；或者，干脆像某些后现代主义者（可以称之为反现代主义者）那样，宣布后现代与现代的绝对断裂，正是在这种假言的断裂中，后现代主义获得了一种启示录般的口吻。相对而言，詹克斯还不是这种启示录式的后现代主义者。
这就是哈贝马斯的基本意思。他认为被一些人看作是内在批判的东西，在另一些人那里会认为是 与现代性的对立 。一方被鼓励要以一种批判的角度来继续一种不可替代的传统的共同基础，到了另一方那里，可以是宣布后现代性的充足理由。更何况，哈贝马斯指出，这些对立的团体之得出对立的结论，都取决于他们趋近问题的方法是一种粉饰型的方法，还是一种系统批判的方法。保守型的心灵满意于以风格掩盖在任何情况下都仍然继续下去的东西——不管他们是作为传统主义者，如布兰卡（ Branca ），还是像当代的罗伯特·文丘利，一位波普艺术家，他将现代运动的精神转变为一种引用语，并把它讽刺性地跟别的引用语混合在一道，从而形成一种像霓虹灯一般闪烁的五光十色的文本。相反，激进的反现代主义者，在一个更为根本上的层面上攻击这个问题，他们带着反对分化建筑的目标，想要瓦解经济与行政强加在工业建构上的限制。后现代主义者认为仅仅是风格的问题，哈贝马斯却认为本质上是已毁坏的生活世界的“解殖民化”（ de-colonization ）的问题。基本上，詹克斯位于这两个极端（保守主义与激进的后现代主义或反现代主义）之间的某个位子。但是，詹克斯的后现代主义总的来说认为现代建筑的问题只是一个语言或风格的问题。然而，无疑地，哈贝马斯看得更远也更深刻：他认为现代建筑问题从根本讲是生活世界的殖民化（ the colonization of life-world ）的问题，因而其对策应该是“生活世界的解殖民化”。 5 ）
什么是“生活世界的殖民化”？简言之，在交往行为（或语用学）的层面上，生活世界是由参与其中的人们相互界出的视域，这个世界以人们的交往意欲为旨归；但是它却遭到交往中的人们的成功意欲的扭曲，为了获得成功，人们不惜以策略行为（国人所谓的“权”或权术）来代替真诚的、意在达到共识的交往行为。在社会学的层面上，金钱与权力作为两种最主要的策略行为的媒介，不断地将它们的势力渗透进交往行为的领域，即生活世界。这就是哈贝马斯所说的“生活世界的殖民化”。因此，在哲学上或语用学的层面上，问题是：真诚的交往行为如何兑变为策略性行为？在社会学的层面上，问题是：生活世界如何被由金钱与权力所主宰的经济与行政一步步地逼到了“意义的丧失”与“自由的丧失”的地步？ 6 ）
具体到建筑，问题就成了：自从古典主义以来，现代建筑这种唯一能够塑造日常生活的风格，唯一来源于前卫艺术精神的建筑运动——它继续了西方理性主义传统，足以强大到确立自身的传统，亦即从一开始就成为经典，成为超越国别的一种新传统——，如何兑变为那些二战以后作为国际风格的继承人，甚至以国际风格的名义产生的，为我们一致加以谴责的怪物？更进一步的问题（或更高程度抽象的问题）于是成了：现代性的真面目在这些怪物当中提到了揭示，还是它们只是现代性的真正精神的伪装？我认为，只有哈贝马斯这位当代最伟大的哲学家，才能将问题提到这样的高度。而后现代主义问题，也只有在这样的问题域之内，才有可能得到真正的说明并加以解决。
因此，哈贝马斯回答这一问题的步骤的是：
我将通过列举 19 世纪建筑师们所面临的问题，描述新建筑对这些问题的系统性回应，以及显示在这一系统性方案中得不到解决的那类问题，来转向一个暂时的答案。［然后来回答］我们不变地沿用现代性的传统并继续批判地推进它，而不是追求在今天占主导地位的逃避主义运动——不管是逃向一种传统意识的新历史主义……还是逃向在一种匿名的、反专业化的本国特色的建筑中简单的活力论——的建议，在多大意义上是明智的？ 7 ）
首先，哈贝马斯指出， 19 世纪的工业革命过程，以及随之出现的社会的加速现代化过程，使建筑与城市规划面临着新的形势。其中有三种最著名的挑战尤其值得关注：对建筑设计的质变的新需求、新的材料与建筑技术，以及使建筑臣服于新功能的经济规律。然而，哈贝马斯接着指出， 19 世纪的建筑师们并没有很好的满足这一新需求，尽管新材料与新技术的机会被迅速抓住了，“但只是为了在建筑师与工程师之间，在风格与功能之间，在外观的神奇立面与内景空间的自主安排之间划分成不同的世界。”而这一点之所以可能，乃是因为，建筑语言已经从日常市民生活中分离出来，成为一种解语境化了的、被科学地客观化了的风格。这种风格仿佛可以任意部署，而毋须征得市民的同意。换言之，由新材料与新技术提供的新建筑的机会，及其风格的客观化，似乎只是加剧了建筑从生活领域中独立起来，成为单纯地服从经济规律（或曰商业利润）的事情。这是建筑领域的第一重被“殖民化”。
其次，建筑中的现代运动捡起了 19 世纪的建筑不敢面对的挑战。最初，现代建筑发现自己身处一个两难处境。一方面，建筑总是一种以实用为导向的艺术。另一方面，建筑也臣服于现代性文化的法则——与一般艺术相同，它也臣服于激进的自律化的冲动，即真正的审美经验的领域的分化。哈贝马斯敏锐地指出了现代建筑的功能主义与艺术中的内在逻辑的发展正好相吻合。即以功能主义为名，现代建筑似乎已经与用户或一般市民的意图无关，而只服从建筑美学的自身逻辑。当现代运动认识到，并在原则上正确地回应了由性质上完全新型的需求及新的技术设计的可能性所提呈的挑战时，它在面对对于市场与行政计划的规律的系统依赖上却处于本质上的无助的境地。 8 ） 哈贝马斯深刻地指出，在 19 世纪，至少城市还是不同类种的功能关系的相互作用的交汇点。而后，它开始被体现于抽象的体系中，这种体系已不能再在具体存在的形式中被审美地显现出来。 从 19 世纪中叶到 20 世纪 80 年代末，规模宏大的工业展与世界博览会被当作主要是建筑事件这一事实，已经透露了一种冲动：通过在一个宏伟的大厅里以生动而又喜庆的方式对他们的工业产品进行一种国际比较的安排，政治力量事实上试图把世界市场搬到舞台上，并以决定性的步骤，强化了建筑对行政命令的服从。这是建筑领域的第二重被“殖民化”。
再次，哈贝马斯指出，曾经给予威廉·莫里斯以来的现代运动以灵感，并为克服与日常生活现实相脱离的风格多元主义提供勇气的扩展的了建筑概念，是一个混合的祝福。它既导向了对工业设计、室内装饰、民用建筑与城镇规划之间的重要关联的关注，也导向了新建筑的理论家们视生活风格与生活形式为一个整体，并都臣服于他们的设计的指令。一种预想的生活形式的乌托邦——空想社会主义先驱欧文与富尼埃的描写就是建立在这样的乌托邦之上的——不可能在生活中实现。这不仅是因为对现代生活世界的复杂性与可变性的无望的低估，而且也是因为现代化了的社会及其系统的交互关系超出了一种可以为设计者的想象力所控制的生活世界的维度。因此， “当下关于现代建筑中的危机的宣言，与其说来自建筑中的危机，还不如说是来自建筑主动地允许自己负担过重的事实。” 9 ）
最后，哈贝马斯指出，假如这个诊断并不完全错误，那么它只是确认了，首先是事情的复杂程度，以及寻求新的解决办法的必要性。而这同样也提出了对由负担过重并已经工具化了的新建筑的灾难所引起的反动的怀疑。也就是说，后现代主义对现代主义建筑的反动从根本上说是不得要领的；因为事情已经超出了现代主义建筑的范围，由金钱和权力构筑的系统的力量远不是现代主义所能解决，更不是作简单的反动的后现代主义所能解决。哈贝马斯指出了对现代主义建筑的反动的三种类型，“其中只有一样是共通的：与现代性的自我批判的持续过程相对立，它们通过解散前卫的形式语言与不妥协的功能主义原则之间关联，从而打断现代风格。” 10 ）
第一种类型：新历史主义或传统主义、逃避主义。就新历史主义的一个微不足道的意义上来说，这确实是对的：把百货商场改造为一排排中世纪的房子，把地铁通风管改造成袖珍书式的帕拉弟式别墅。这种转向前几个世纪的拿来主义是由于补偿性的需要。这种传统主义在它将不同层面上的问题重新界定为风格问题并因此转移公众的关注这一点上，是符合政治新保守主义的模式的。逃避主义反动则与一种走向确认的运动相关联：所有其他的东西都应该保持它原来的样子。显然，詹克斯所说的后现代建筑中的“历史主义”与“率直的复活主义”应该属于这一趋势。
第二种类型：后现代主义。形式与功能的分离还标示出一种由詹克斯所定义的、完全避免了怀乡症的后现代主义——不管是埃森曼与格拉夫，他们将艺术自主交付于 20 世纪 20 年代的“建筑设计图库”；还是霍兰因（ Hollein ）与文丘利，他们就像超现实主义的舞台设计。詹克斯所说的“历史主义”中的某些建筑师，以及“后现代空间”派，大概属于这一趋势。
第三种类型：活力论。形式与功能的统一以另一种方式被另一种建筑打断，这种建筑以生态问题与城市的历史遗留的保存作为出发点。这些尝试——有时被叫做“活力论者”——的目标，主要在于在建筑设计与空间、文化与历史环境语境之间获得一种紧密的关联。某些现代运动的冲动在这儿存活了下来——然而却是作为一种防卫。特别值得注意的是社区建筑的倾向，在这种建筑中，那些有影响力的东西以这样一种方式被包括在计划过程之中，以至于它超越了单纯的修辞范围，并在与客户的对话中规划城区。 11 ）这与詹克斯所说的“新的本国性”与“专项主义＋城市规划”派大致相当。
最后，哈贝马斯指出，对前现代的解分化（ de-differentiation ）的生活形式的渴望确实经常给予这些倾向以反现代主义的外表。然后，他们以对本国特色的迷狂与对陈词滥调的崇拜，把他们自己联合在一起。这一简单性的意识形态断绝了与文化现代性的理性潜力与内在审美逻辑的关系。哈贝马斯承认，在这种与现代性的对立中有许多真理的东西；它捡起了现代建筑将之推进背景的尚未解决的问题——即，通过自主的经济与行政系统的规律而对生活世界的殖民化。“然而，”哈贝马斯总结道，“唯当我们记住这一点时，我们才能从所有这些对抗运动中学到什么东西：在现代建筑的某个幸运时刻，构成主义的内在审美逻辑与一种严格功能主义的实用倾向相遭遇，并自发地统一在一起。” 12 ）
的确，诚如詹克斯指出的，现代主义建筑既是功能主义的也是形式主义的，并经常追随着包豪斯的激进主义与建构抽象主义的反装饰的纯粹主义的社会进步的律令。在两种情况下，它都寻求打破一种不育的传统主义，并使用现代世界的模式与材料。这样一来，现代主义就建立在非审美需求（经济的与行政的）与内在的审美反思的发展之间一种经过中介的互动之上。哈贝马斯承认，后现代主义在这一点上是对的，即它认识到早期现代主义的乌托邦式的社会意图，但是，这里的问题与其说位于现代主义诉求的根本：启蒙抱负的问题，还不如说是这个抱负在工具性的、系统合理性的而不是交往的、社会合理性的意义上被扭曲的问题。
哈贝马斯认为，在对这一失败（或扭曲）做出回应时，后现代主义者走得太远了。他们要么退回到一种对历史风格的折衷的欢呼（确认所有这一切仅仅因为它们曾经存在过，这令我们想起老黑格尔“凡是存在的即合理的”保守主义命题）；要么“像超现实主义的舞台设计，”他们“利用现代设计模式以便从攻击性的混合风格中诱导出一种图画般的效果。”更何况，任何这样的想要产生一种活力论的建筑的尝试……都在冒险退回到一种未分化的生活形式的反现代主义的怀乡症。而一种对现代主义建筑的局限的内在批判，既要认识到它的成就也要认识到它的失败，因此要比不分清红皂白地翻过这一页更为可取，因为，正如马丁·杰伊所说，“翻过这一页仅仅提供了对现代生活的病理的一种虚假的解决。” 13 ）
注释：
* 、这是拙著《 20 世纪艺术批评》（中国美术学院出版社）第七章“詹克斯与后现代主义理论”中的一小节。
1 、 Jurgen Habermas, The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historian' Debate, trans. Shierry Weber Nicholson. Polity Press, 1989, p.4.
2 、参 Charles Jencks, Late Modern Architecture ；以及 The Language of Post-Modern Architecture, especially pp.4-5.
3 、参 Jurgen Habermas, The New Conservatism, p.5.
4 、 Ibid., p.6,
5 、关于哈贝马斯的“生活世界的殖民化”的理论，参 J. Habermas, The Theory of Communicative Action, trans. McCarthy, Boston: Beason Press, 1984(vol. I) and 1987(vol. II); and The Philosophical Discourse of Modernity: trans. Lawrence, Cambridge: Polity Press, 1987 ；有关分析可参看拙著：《透支的想像：现代性哲学引论》，上海：学林出版社， 2002 年版，第九章。
6 、参《 20 世纪艺术批评》“导论”中的有关论述。
7 、参 Jurgen Habermas, The New Conservatism, p.8.
8 、 Ibid., pp.12-14.
9 、 Ibid.,pp.15-17.
10 、 Ibid., p.18.
11 、 Ibid., pp.18-19.
12 、 Ibid., p.20.
13 、 Martin Jay, “Habermas and Postmodernism”, in Robert Cummings Neville, ed., The Highroad around Modernism, Albany: State University of New York Press, 1992, p.106.
（沈语冰 学者 杭州）
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沈语冰
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理论界流行着这样的见解：２０世纪乃是批评的世纪。单从一波接一波风起云涌的批评理论（critical theories）而言，这种说法似乎并不夸张。从上世纪初的英美新批评、俄国形式主义、精神分析学派，到上世纪中叶的结构主义、新结构主义、女权主义、新马克思主义，再到世纪末的新历史主义与后殖民文化批评，批评理论在２０世纪的人文学科中确乎风光无限。即就视觉艺术批评来说，与上个世纪潮流迭起的艺术运动一样，艺术批评同样充满了精彩纷呈的景观：阿波利奈尔（Apollinaire）、罗杰•弗莱（Roger Fry）、本雅明（Walter Benjamin）、赫伯特•里德（Herbert Read）、克莱门特•格林伯格（Clement Greenberg）、阿尔法雷德•巴尔（Alfred Barr）、哈罗德•罗森伯格（Harold Rosenberg）、约翰•伯格（John Berger）、波普艺术批评家群体、查尔斯•詹克斯（Charles Jencks）、奥利瓦（Oliwa）、阿瑟•邓托（Arthur Danto）、汉斯•贝尔廷（Hans Belting）、罗莎琳德•克劳斯（Rosalind Krauss）、彼得•贝格尔（Peter Burger）、加布利克（Suzi Gablik）、胡伊森（Huyssen）、Ｔ.Ｊ.克拉克（T. J. Clark）、麦克尔•弗莱德（Michael Fried）、西尔盖•吉博（Serge Guibaut）、唐纳德•库斯比特（Danald Kusbit）、希尔顿•克莱默（Hilton Kramer），斯蒂芬•莫拉夫斯基（Stefan Morawski）以及，或许是上世纪最伟大的批评家泰奥多•阿多诺（Theodor Adorno）。
然而，这些批评家及其理论在中国的命运却大不相同。当国内文学批评界对上世纪的各种文学批评理论如数家珍的时候，上述艺术批评家当中的许多人在国内艺术批评界甚至闻所未闻。艺术史向来被认为是本国史学中最弱的学科之一，而艺术批评理论的匮乏无疑加剧了它的落后状况。上世纪最著名的艺术批评史家文丘利（Venturi）曾经断言：一切艺术史都是批评史，因为艺术史中对作品的描述、解释与评价无不涉及艺术批评，或者不妨说就是批评的任务。２０世纪下半叶对西方艺术史的不满程度，可以从欧美各国质疑艺术史的方法论基础的出版物的持续升温这一事实中见出。可以这样说，批评理论的迅速发展已经改变了艺术史的方向。相应地，它的缺失也就成了国内艺术史学科的重灾区。
批评家作为现代艺术潮流的孵化者、报导者、仲裁者甚至制造者，早已被公认为当代艺术动力机制中的关键。试想一下这些批评家在催化与帮助人们理解那些艺术运动中的角色：弗莱之于后印象派、阿波利奈尔之于立体派、格林伯格之于抽象表现主义。也许，我们可以援引美国艺术批评家库斯比特的观点作为我们对艺术批评的一般性质的初步认知。他认为，艺术批评家的角色经常是悖谬的。因为当艺术品还很新鲜和怪异时，他就率先，常常是最鲜活地做出反应，并且初步向我们解释它的意义。然而，他的反应又常常不很全面，因为这样的艺术品还没有被广泛地体验过：作品尚未有一个历史，一个据此可以解释“文本”的语境。当批评家将艺术品当作一个当下产品来遭遇时，它还缺乏历史“负载”。事实上，批评家的部分工作就是要在历史的法庭上赢得胜诉。这就是为什么，正如波德莱尔所说，批评家经常是一个对艺术品“充满激情和党派性的观察家”，而不是对其价值做出无利害的判断的裁判员的原因。正因为它的当代性，他扮演着鼓动家的角色，只能从作品本身的角度来处理整个案子。对敏感的批评家来说，作品始终让他感到惊异，而他则始终对它保持热度。他会让未来的历史家们去处理诸如解剖艺术品——到那时，它通常已被假定有一个公认的意义——之类的事情。
然而，批评家的当下的观点常常成为有关该作品的本质特征的基本评价。批评家的反应，如果说不是所有未来解释的范型，至少是所有未来解释的条件。他的关注是作品进入历史的门票。现代批评家权力的标志，就是他对新艺术的命名。比如，路易斯•瓦克塞尔（Louis Vauxcelles）的标签“野兽派”和“立体派”就曾大大地影响了人们对这些风格的理解。通过命名，这些艺术品对未来的人们来说就被赋予了某种本质特征。而且，只不过以“符号圈地运动”（semiotic enclave）——借用乌贝托•埃科（Unberto Eco）的术语——作为开端的理解，成了话语构型的一整套语言，并且开创了各种观点的全部氛围。说白了，其责任是重大的。格林伯格有一回曾写道，批判性地趋近艺术品的最佳时机是当它的新颖性已经逝去而它自身却尚未成为历史之时。然而，正是在这一时刻，艺术品的阐释最是未曾得到解决，最是易受攻击的时候；也是在这样的时刻，批评家以即席命名的形式所作的当机立断，能够一劳永逸地封存它的命运。因此，正如奥斯卡•王尔德（Oscar Wilde）在《作为艺术家的批评家》（Critics as Artists）当中所说的那样，批评对艺术至关重要；批评把握、保存、培育、提升艺术。
由于对批评的效验估计不足，也由于对欧美上百年的现代艺术批评缺乏起码的参照，国内艺术批评多少尚处于黑暗中摸索阶段。最近１０年来，虽有不少西方当代艺术材料被介绍进来，但是，令人遗憾的是，甚至介绍者本人对这些材料也不甚了了（国内乱轰轰的后现代主义理论研究即是明证），或者以一种绕口令般的伶牙利齿在美术界捣浆糊，使本来严肃的学术工作往往成为一场混仗。于是，甚至出现了——据说流行于美术学院——“西方艺术没有什么，他们要等到塞尚以后才有文人画”之类的荒谬绝伦的观点。正当我们奋力抵抗所谓的“西方中心主义”的时候，曾几何时，中国中心主义早已偷偷地从后门溜回来了。事实上，它又何曾从我们央央大国五千年文明的“中国”血液中离开过？将艺术界（包括艺术教育界）观念的混淆单纯地归结为缺乏真正意义上的艺术批评（因为批评的原义之一是“辨析”，亦即使观念尽可能清晰地得到表达），可能失之简单。但是，对西方艺术批评的漠视与无知，已经让我们的学生吃足了苦头。
后果之一便是今日中国艺术走向了两个——至少在我看来——毫无希望的极端。在一极，艺术成了一种单纯的笔墨游戏与自娱自乐，一种与当下感性毫不相关的文人雅玩或匠人的玩意儿。这类所谓的画家像龟缩在洞穴中的爬行类动物，固执而有耐心地蛰伏在他们的蛋丸之地，他们坚固的硬壳足以抵挡任何来自外界的风雨的骚扰，社会的转型、生活的演化、感受性的变迁、审美观念的变化，在他们看来都是毫无意义的东西，或者干脆是不存在的。其理论依据据说来自丹尼尔•贝尔（Daniel Bell）的文化矛盾学说，一种认为在经济－技术、政治－社会与审美－文化之间有着不同步的结构的观点。问题在于，在贝尔那里只是一种“事实”（fact）的描述（还是相互“矛盾”的事实），到了中国的文化保守主义者那里却成了一种可以遵照无误的“规范”（norm）。另一种理论据说是波普尔（Karl Popper）的“问题情境”学说与贡布里希（E. Combrich）的“图式理论”，一种认为艺术史的风格是艺术家在一定的情境中解决艺术问题的结果的思想。在这里，波普尔的多样性的“问题情境”被还原为单纯的“形式问题”，而在贡布里希那里是如此丰富而多层次的“趣味逻辑”则被简化为纯粹的“程式与匹配”的“形式课题”。
文化保守主义者的另一个理由据信来自“对２０世纪中国艺术史逻辑的观照”。在他们的观照中，２０世纪的所谓“三大艺术思潮”，即主张水墨画西化的徐悲鸿与主张中西融合的林风眠都或多或少地失败了，唯独主张“拉开中西绘画距离、各自迈向各自高峰”的潘天寿取得了伟大的成功，并与吴昌硕、黄宾虹、齐白石一道，成为２０世纪中国艺术史上最伟岸的大师。本人无意否定上述诸人的成就，对诸大师之间（包括徐、林在内）的排队问题也丝毫不感兴趣。我想指出的只是这样一个从未或很少处在人们反思范围中的事实：即上世纪３０至４０年代的中国现代艺术（特别是在上海）是如何在上世纪中叶的政治谋杀与保守主义分子的群起而攻之之下渐渐消亡的。所谓“三大思潮”，不管是西化派、融合派还是距离派，在我看来，只是文化保守主义阵营内部的争吵。而２０世纪中国艺术史真正的三大思潮中，只有文化保守主义获得了空前成功，来自苏联的“社会主义现实主义”过去在国内就没有得到过心悦诚服的承认，如今则早已成为新左派批评家反刍的草料，而现代主义的婴粟却像昙花一样烟消云散。但是，它顽固的毒素在被压抑了整整３０年以后，终于在８０年代中期悄悄绽放。
第二个极端——在我看来是一个更阴险也是更恶毒的极端——就是在９０年代以后以发烧似的热度迅速传播的流行性病毒：后现代主义。正如在欧美，后现代主义是无法挑战现存资本主义的情况下左派激进冲动的一种替代性选择（特别参见法国少壮派理论家费里与雷诺［Luc Ferry and Alain Renaut］对后现代老大师们的反击之作《６０年代的法国哲学》［French Philosophy of the Sixties］，以及伊格尔顿（Eagleton）的《后现代主义的幻象》［The Illusions of Postmodernism］），中国式后现代主义的盛行也是８０年代末中国激进知识分子新启蒙运动受挫的结果，从此，后现代主义立刻成为文化保守主义与新左派的最佳救命稻草，并加速了文化保守主义与新左派在反对现代主义这一点上的同盟，再次完成了对８０年代中国现代主义的谋杀（情形与４０年代末有着惊人的相似）。
后现代主义是兴起于西方６０年代，在７０年代达到猖獗的哲学、社会文化与艺术思潮。８０年代初，主要由于哈贝马斯（Habermas）的分水岭之作《现代性：一项未完成的方案》（Modernity: An Unfinished Project）的宣读，西方思想界开始了对后现代主义的强大的批判运动。８０与９０年代西方人文学科与社会科学的一个主题，可以被归结为现代主义／后现代主义之争。这在思想界表现在伽达默尔／德里达（Gadamer/Derrida）之争、哈贝马斯／福柯（Habermas/Foucault）之争这样的大师级理论交锋中，表现在法国新生代思想家费里与雷诺等对前此２０年中拉康（Lacon）、福柯、德里达、布尔迪厄（Bourdieu）、博德利亚（Baudrillard）、德勒兹（Deleuxe）与利奥塔（Lyotard）的压倒性的后现代思潮的直接对抗上，体现在德国中生代思想界（魏尔默［A. Wellmer］、霍内特［A. Honneth］与法兰克［M. Frank］）对法国思想的全面挑战中。在批评界体现在希尔顿•克莱默对后现代主义“庸人的报复”（参同名批评文集The Revenge of the Philistines）所作的反击上，体现在哈贝马斯与魏尔默对詹克斯的“后现代主义建筑理论与批评”所作的驳正上，也体现在艺术批评界持久的“沃霍尔（Warhol）还是博伊斯（Beuys）”的争论中。在艺术运动中，它不仅体现在德国“新表现主义”对美国波普艺术的宣战中，体现在９８－９９年美国现代艺术博物馆所举办的波洛克（Pollock）大型回顾展中（并比较８０年代批评波洛克及其高度现代主义的著名论文集《波洛克之后》［Pollock and After］，以及９９年出版的“批判之批判”论文集《波洛克：新的取向》［Pollock: New Approaches］），还体现在人们对晚期德朗（Derain）、巴尔蒂斯（Balthus）与莫兰迪（Morandi）的具象绘画那种持久高涨的热情中。
９０年代以来，几个特殊的案例事实上已经宣判了作为一种持续的哲学、思想文化与艺术思潮的后现代主义的死亡，尽管它的某些假设还将产生持久的影响。这也是拙著《透支的想象：现代性哲学引论》（学林出版社２００２年版）的结论之一。在这些案例中，“海德格尔（Heidegger）事件”、“保罗•德•曼（Paul de Man）事件”与“索卡尔（Sokal）事件”具备足够的典型性。据说海德格尔是２０世纪最具原创性的思想家，只有维特根斯坦（Wittgenstein）一人堪与媲美。但是，海氏将希腊的存在本体论、中世纪的神学本体论与现代的逻辑本体论一概削平，一视同仁地概念化为“存在－神－逻辑学”（Onto-theo-logy）是一种典型的还原论。相应地，他将苏格拉底以后的整个西方历史一律视为“远离神的黑暗”，并于２０世纪来到“黑夜之夜将达夜半”的最黑暗时期，也是对西方历史的过分简化的图解（显然是尼采的反启蒙后现代思想“人类历史不是一部进步史，而是一部退化史”的翻版）。由于海德格尔戴上了这样一副哲学墨镜，他就不可能对２０世纪现实中的色彩与层次做出区分，从而将国家社会主义、极权主义与自由民主制一律视为“现代性的产物”。在他看来，德国纳粹主义、苏联共产主义与美国自由主义，统统都是“同一回事”。这在某种程度上解释了他在德国纳粹运动中以及在其后的“非纳粹化”运动中的所作所为。“海德格尔事件”的复杂之处固然不容许人们在一个思想家的思想与他的在世行动中做简单的彼此类推，亦即，说海德格尔的思想直接导致了他的纳粹行为，或者说海德格尔一度的行为证明了他的思想是纳粹主义的，这都是不明智的。但是，如果说海德格尔的思想，再宽泛一点讲，德国２０－３０年代右翼知识分子（海德格尔、容格尔［Ernst Junger］、舍勒尔［Max Scheler］、卡尔•施米特［Karl Schmitt］，“汉语学界”右翼知识分子最为心仪的“四尔”）叫嚣着大地、鲜血、战争、种族的非理性主义思潮，与纳粹意识形态之间没有一点关联，那也委实太天真了！
上世纪６０年代，基本上由尼采与海德格尔培育出来的法国后结构主义思潮，漂洋过海去到美国后，在美国获得了更为赤露的后现代主义动机：正当美国陷于越战的泥潭而遭致自由民主价值的最大的合法性危机之时。由德里达打头，所谓的“耶鲁四人帮”为后盾的美国后现代主义思潮迅速地在全球漫延开来。其中最著名者，叫保罗•德•曼。此人极其聪明，文笔流畅，思路清晰。其基本观点是，一切文本都是作者袒露与隐瞒的运作，记忆与遗忘的策略。一切阅读都是误读。而写作与阅读则构成作者与读者之间一种揭露与掩盖、设访与投射的游戏。８０年代末，从他年轻时期的某些档案材料中，人们发现了他原来是纳粹时期一个积极的反犹主义者。于是，美国大学特别是英文系里那些天真的解构主义信奉者们，突然惊讶地意识到了某个事实：解构主义与罪恶意识的压抑（遗忘）之间的不经意流露的关联。
９０年代初，美国的“索卡尔事件”使后现代主义的最后一点美丽幻象也破灭了。索卡尔是一位美国物理学家，他花费了差不多整整两年的时间，处心积虑地炮制了一篇题为《超越界线：走向量子引力的超形式的解释学》（Transgressing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity）的诈文，其中充满了常识性科学错误同时却充斥了后现代主义者最喜爱的奇思妙想与时髦术语，并把它投给了美国最著名的后现代主义刊物之一《社会文本》（Social Context）（中国社会科学院的座上宾詹明信［F. Jameson］是该刊的主编之一），结果是：此文被登了出来。尽管这一事件的深远意义远未为人们充分意识到，但是，人们普遍认为，此举表明了后现代主义者的学术水准已经下降到了何种荒唐的地步。
可以并不夸张地说，上述三个事件事实上已经宣告了哲学、文学艺术与社会文化三个层次上的后现代主义思潮的破产。“事件”之所以为“事件”，乃是因为人们在其中倾注了大量热情，因而卷入了无数文献。围绕着这些事件，人们能够组织起纷纭的思绪，从而给予一个时代的精神状况以实体表现的形式。而这个时代的精神状况则是：人们对于后现代主义应当被理解为２０世纪下半叶西方社会的一种病理症状这一点已经获得了清楚的自我意识。后现代主义以其智性上的反理性主义、道德上的犬儒主义与感性上的快乐主义，即便在最为流行的时候，也没有逃脱西方有识之士的尖锐批判。哈贝马斯就是这样一位思想家。而另外一些学者，则将后现代主义看成西方高度现代主义（high modernism）的一个反题。现在，走向终点的反题已经失去了昔日的锋芒，一种新的综合开始到来。那就是“后现代之后”：魏尔默与霍内特之坚持现代主义与后现代主义的辩证观，当作如是解。然而，笔者宁愿坚持一种拓展了内涵的现代主义立场，并认为哈贝马斯的“未完成的现代性”，或贝格尔的“后前卫艺术”的提法更为可取。因为，如果说现代主义是西方现代艺术的正题，那么，贝格尔所说的旨在摧毁现代主义自主原则的“历史前卫艺术”（Historical avant-garde, 指达达主义、早期超现实主义与苏俄前卫艺术）才是现代主义的反题。而后现代主义某种意义上只是欧洲历史前卫艺术（以杜桑为代表）的延续，某种意义上则是欧洲历史前卫艺术的一个搞笑的美国版（以沃霍尔为代表，参本书所述胡伊森精彩的分析）。因此，导源于对现代性的敏感意识的现代主义，其潜力远未穷尽，而它在遭遇历史前卫艺术与后现代主义之后，反而显出了更顽强的生命力。这就是笔者所说的“无边的现代主义”的意思。
然而，正当后现代主义在它的原发地已经走向终结的时候，它在中国却获得了始料未及的繁衍契机。与某些论者不同，本书作者并没有简单地将中国式后现代主义归结为学术界与艺术界鹦鹉学舌的结果（所谓“话语的平移”）。后现代主义在中国的传播有着深层次的历史原因，也有着更为具体可感的现实动机。后现代主义的反基础主义、反总体性、反主体性、强调动态过程胜于静态结构，与中国前现代性思维是如此合拍，以至于人们稍加思索就不难从后现代主义当中辨别出中国保守主义者的弦外之音。而它所宣扬的后现代主义视觉美学：非线性几何、不对称、反崇高、散点透视乃至中国园林式“后现代空间”……也与中国前现代性美学如出一辙。不是偶然的是，西方鼓吹后现代主义建筑最起劲的查尔斯•詹克斯先生的太太就是一位研究中国园林的专家。而欧美某些后现代主义“建筑大师”到中国来兜了一圈后，欣快地大叫“后现代建筑在中国”也就不难理解。于是，贫困时代的灾难性混乱、粗野的地方性崇拜与不加克制的复活主义立刻被宣布为后现代性的前卫性。而近年所谓“经济起飞年代”的那些拙劣的伪现代建筑与陈词滥调的现代主义当然不加区分地被宣布为“现代主义的垃圾”。
后现代主义在中国落脚的时候，正是８０年代尚未分化的中国知识分子群体的“新启蒙”遭到重创的时候。这赋予了后现代主义在中国的传播以千载难逢的大好机会。由９０年代初的北京大学出版的《走向后现代主义》开路，北大与中国社科院一路高歌走向“后现代主义”的文化出版事业大游行：《后现代主义文化研究》、《后现代主义文化与美学》、《后殖民文化批评》，直到蔚为大观的“知识分子图书馆”（似乎只有后现代主义分子才配称得上“知识分子”的称号）。显然，除了迎合文化保守主义的心态，后现代主义太切合新左派的胃口了。在中国的文化保守主义者与新左派眼里，难道还有比宣扬形而上学的恐怖主义、理性社会的大监狱、西方中心主义的险恶用心、自由民主的乌托邦、全球化的谎言、身份与差异、文化与价值相对主义的后现代主义更好的东西吗？
与保守主义者忽然从后现代主义中找到了中国前现代性的新的合法性一样，中国的后现代主义者则从西方后现代主义“没有底盘的游戏”（德里达）、“一切皆可”（邓托）、“快乐的虚无主义”（奥利瓦）以及“正经不起来”（苏姗•桑塔格［Susan Sontag］）那里，发明了“政治波普”、“泼皮现实主义”、“新文人画”、“玩得就是心跳”、“一点正经没有”，以及各式各样假冒的观念艺术。但是，与保守主义的危险不同，中国式后现代主义的危险并不在于它与当下感性全然无关的形式玩物与装饰，而是走到了另一个极端：即不顾一切形式法则与视觉质量的纯粹的观念。西方“历史前卫艺术”的合理因素在于：他们的反形式（anti-form）与反艺术（anti-art）是建立在西方现代艺术史特别是经典现代主义的高度形式主义的正题之上的。这样，前卫艺术的反题才拥有了一定的合法性。而中国式后现代主义在没有任何语境的前提下，一下子走到了反形式的前卫艺术，因此它除了孤零零的各别事件之外，不可能产生真正的文化政治（cultural politics）效应。不仅如此，它的真正危险在于，它以貌似激进的观念掩盖了这样一个基本事实：即中国现代性的先天不健全；并以这种思想的短路形式扼杀了中国当代艺术的现代性诉求。
英国著名批评理论家伊格尔顿的如下一段话，我在拍手叫好之余不免暗暗叫苦：如此洞见却需要一位与我们相隔千万里的外人来点破，难道还不足以使国人（当然包括我自己在内）感到羞耻吗？他说：“今天在北京大学设有一个后现代研究的机构，中国在进口减肥口乐的同时一起进口德里达（北大还以聘请到德里达做名誉教授为能事——笔者按）。一种需要深入探讨的时间扭曲。殖民主义的进程有助于在好坏两方面剥夺第三世界社会的发达的现代性，现在这个进程让位于新殖民主义的进程，由于这个新的进程，那些部分地是前现代性的结构被吸入了西方后现代性的旋涡。这样，没有继承一种成熟的现代性的后现代性日益成为它们的命运，好像落伍造成了一种形式的早熟。一个进一步的矛盾是，在古老与先锋的痛苦张力中，在文化的领域里，再造了一种现代主义艺术的某些经典条件。”（伊格尔顿：《后现代主义的幻象》，第１３９页）
中国是否已经具备了现代主义艺术的经典条件，暂且不论。这里能说的是，从意识到我们的参照系的情形——西方现代主义事业的未竞使命及其后现代主义的幻觉——的那一刻起，这种条件就已经在形成之中了。因为，意识的照亮之处，正是救赎的开始之时。笔者并不自命为这一救赎的努力当中的一部分。我只能满足于在四处弥漫着的保守主义与后现代主义大雾中保持清醒的尝试，并且坚信，正如保守主义－后现代主义同盟曾经欢呼雀跃地宣布中国可以并且应当绕过现代性直接跃入后现代性是一场白日梦一样，那种认为后现代主义乃是中国艺术的命运的说法也只不过是一纸谎言。曾几何时，人们是那么醉心于中国可以避开工业化、城市化与社会化的现代性命题直奔信息化、乡土化与社群化的“后工业社会”的美梦，然而，一个越来越被认可的事实却是：中国一向试图绕过去的工业化进程、市场法则、理性化管理、程序合理性、法治原则，乃至于统治的合法性基础，却原来是绕不过去的现代性的硬核！而我们在走向社会的现代化与文化的现代性过程中所遭遇的种种挫折，无不可以追溯到这样一个事实：即我们没有从思想意识到行动习惯上真正确立主体性——黑格尔认为的现代性的本质——的基础地位。文化的中断与意义的失落（我们在处理传统与现代性问题上的曲折与反复）、社会的未分化和并非建立在真正的个体主体性基础之上的社会的虚假团结，以及个性的匮乏，解释了以下社会事实：由于我们在处理传统与现代性的关系问题上的笨拙，以至于“创新”需要被当作一种政治口号由政府来加以提倡；由于我们并没有真正确立起一种自我选择、自我负责的现代性的自律道德的基础，以至于“诚信”居然成为一个“拥有五千年文化的文明礼仪之邦”在遭遇现代市场法则与新型人际关系时最大的问题；由于强大的儒家传统与２０世纪极左派集体主义意识形态对个体主义的压抑，以至于“个性”的不健全始终成为中国各种社会现象最有解释力的终极原因：由于缺乏个性，整个社会才循环地陷于各种“群众运动”之中；由于没有个性，整个社会才经常承受着未分化（在某种意义上就是没有多元的价值体系及其相应的多元的生活方式）所带来的巨大压力。以至于，人们可以说，一个庞大的无边无际的未分化社会的海洋（特别是农村），为顽固的文化保守主义提供了源源不断的社会资源；而一个尚未形成自我意识中心、自我价值定位与自我道德承担的“无中心的”（non-centered）个人，恰恰成了“去中心的”（de-centered）、陶醉迷狂的、“一切皆可的”和不负责任的后现代主义的最佳温床。
*这是拙著《20世纪艺术批评》的前言
（沈语冰 学者 杭州）
我只知道自己一无所知。
2005-6-23 07:27 PM
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状态 离线 #3 后现代主义批判：哈贝马斯的决定性步骤
后现代主义批判：哈贝马斯的决定性步骤
沈语冰
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［内容提要］哈贝马斯指出，既非黑格尔也非其左翼或右翼的嫡传弟子曾想质疑现代由以描绘其自豪和自我意识的现代性的成就。毕竟现代屹立在主体自由的象征之上。而这一点在社会里被认知为受民法保护的合理地追求个人利益的空间；在国家里被理解为在政治意愿形成中平等参与的原则；在私人领域中被理解为伦理自主和自我实现；最后，在公共领域，被当作围绕着习得反思文化所发生的教化过程。只有到了尼采那里，现代性由以确证自身的主体性原则才从根本上遭到质疑。现代以主体为中心的理性（subject-centered reason）才遭遇到了它绝对的他者――以打破个体主体性为原则的狄奥尼索斯精神。海德格尔继续推进尼采的现代性批判，并导致了德里达更加激进的形而上学批判；从另一条线索，尼采精神则通过巴塔耶到达福柯。哈贝马斯对尼采以降后现代主义思想的总体性批判，旨在拯救现代性的规范内容，捍卫启蒙思想家曾经勾勒出的人类文明史上最伟大、最具人道精神的基本理想。他指出后现代主义思想不仅在哲学（或理论话语）上是站不住脚的，在社会行动领域（特别是政治）上则是高度危险的。
［关键词］哈贝马斯 现代性 后现代主义
我们已经说过，后现代主义从它诞生之日起，就遭到了西方许多有识之士的批评。1如果说，莫拉夫斯基等批评家对后现代主义的批判，更多地属于对艺术领域中的后现代主义的批评的话，那么，哈贝马斯于1980年所作的《现代性：一项未完成的方案》的演讲，以及随后收集在《现代性的哲学话语：十二个讲座》中的一系列演讲，就是对后现代主义的哲学基础的最有力的批评。也只有在哲学批判的高度，后现代主义批判才显出思想批判的当代水平。
人们已经注意到，在《现代性：一项未完成的计划》中，哈贝马斯的主要批评对象似乎仍是新保守主义。但是，在《现代性的哲学话语》中，他的对象就是明言的“来自莱茵河对岸的挑战”，即以后结构主义为名的法国后现代主义。因为在法国后现代话语的语境中，启蒙现代性似乎干脆就是恐怖的代名词。从雅各宾专政，经过黑格尔与马克思，到苏维埃古拉格的监禁史。哈贝马斯坚决地拒绝这种观点，不仅因为这种观点太有局限性，而且在政治上也太危险了。奥斯维辛并不来自太多的启蒙理性——即使它是被当作一种完美的理性化了的杀人机器来组织的2——而是来自一种暴力的非启蒙与反现代性的后果。3
我们知道，从哲学上说，后现代主义有着一个鲜明的共通点，即其思想资源皆导源于尼采。尼采开始了今天人们所说的后现代话语。尼采的这一转折带有根本性。为什么？因为，正如哈贝马斯指出的那样，尼采使得关于现代性的谈论从根基上发生了位移，“随着尼采进入现代性的话语，争论开始从其基础上转移”：
起初，理性被构想为一种调和性的自我认识，接着，作为一种积极性习得，最后作为一种补偿性回忆，因此它以宗教的统一力量的替代物面目出现，并且通过它自身的本能力量克服现代性的分裂。这种修改理性概念使其适应一种内在的辩证法的计划，三次都失败了。在这一星系的语境中，尼采只有一种选择，他要么对主体中心理性再来一次内在批判，要么彻底放弃启蒙辩证法的纲领。尼采选择了后者：他放弃了对理性概念再作修正，并在告别启蒙辩证法上下了赌注。特别地，历史主义者对现代意识的解体使他怀疑现代性还能从它自身形成准则——“因为从我们自己，我们现代人已一无所有。”4
哈贝马斯曾明确指出：“既非黑格尔也非其左翼或右翼的嫡传弟子曾想质疑现代由以描绘其自豪和自我意识的现代性的成就。毕竟现代屹立在主体自由的象征之上。而这一点在社会里被认知为受民法保护的合理地追求个人利益的空间；在国家里被理解为在政治意愿形成中平等参与的原则；在私人领域中被理解为伦理自主和自我实现；最后，在公共领域，被当作围绕着习得反思文化所发生的教化过程。”5也就是说，不论是黑格尔本人，还是其左翼和右翼的门徒都没有对现代性做出全盘否定和批判，而只是就主体性原则的内涵作些局部调正，只有到了尼采那里，现代性由以确证自身的主体性原则才从根本上遭到质疑。他说：
思想启蒙运动，是一种必要的手段，使人变得更无主见、更无意志、更需要成帮结伙。简言之，在人们中间促进群畜的发展。这也就是过去一切伟大的统治艺术家（中国的孔夫子、罗马帝国、拿破仑、教皇，当这些人同时将目光扫向世界，并且毫不掩饰地追求权力的时候），在以往统治本能的极盛时期，他们也利用过思想启蒙的原因。……在“进步”的幌子下，会使人变得更卑贱，使人变得更顺从统治! 6
这可以读作尼采反对现代启蒙运动的总纲领。哈贝马斯曾经指出康德是如何为科学、道德与艺术分别确立起现代性原则，以及黑格尔是如何为现代性奠定哲学基础（主体性）的。尼采对现代性的全盘攻击，恰恰经历了一个与现代性的哲学奠基完全逆反的过程。现代性由主体性奠定自身，尼采就攻击主体性；主体性集中地体现在客观科学中，尼采就攻击客观科学；主体性又体现在道德自决中，尼采就攻击道德自决；最后，主体性更体现在艺术自主（浪漫主义）中，尼采就攻击艺术自主（浪漫主义）。我已在别处详细论证了尼采对现代性方案的全盘解构与放弃，这里，为了让读者获得一种阅读上的连贯性，我不免要重复某些我早已说过的东西。7
尼采首先对主体性哲学进行现代以来最为彻底的批判与拆解。在尼采看来，传统哲学对“主体性”——这在大多数哲学家那里体现为“自我同一性”——的追寻是徒劳的，原因不在于寻找的方法不对头，根本原因在于，压根儿就不存在什么恒定不变的自我或主体。自我或主体乃是虚构。尼采指出了虚构的三重原因：第一是哲学家对现象或显相的敌视。哲学家为求得心灵宁静，只有逃出方生方死、流动不已的世界，而虚构出一个同一的、永恒不变的、确定的东西，自我（我思、先验自我、意识等等）便得以虚构出来。对显相的不信任，早在柏拉图那里就已经开始了，但根本上说，敌意和仇视只有到了现代才爆发出来。在现代，“对一切既往的、变幻不定的、运动的东西的蔑视和仇恨”8达到登峰造极的地步，原因是“要真理的意志”或求真意志无法就生生不息的现象做出概括，它们只能对“凝滞物”和“凝固的世界”提出自己的主张和要求。
虚构自我主体的第二个原因出于逻辑暴政的影响。尼采认为，欧洲哲学中自我概念及其主体性思想，乃是语言作怪使然。印欧语系中的主谓语法结构使人们形成一种“语法习惯”，认为任何谓词都是相应的主词的谓词，任何偶性、属性都是实体的、主体的性质。这种“语言上的诱惑”导致人们相信每一行动背后都有一个行动者，“自我”便是这种“粗野的拜物教”的结果。行动者原本就是“附加在”行动上的虚构而已。这里，我们当然读到了后来者德里达的影子。9
现代性的主体性虚构的第三原因是社会的需要。尼采认为，现代社会为了维持自身的存在，为了处罚和控制个人，就必须造就、假定每个人都有是承诺的、负责的主体，假定每个人都有一个不变的自我。总之，“自我”、“主体”、“灵魂”等等都是虚构，是“古老的神话”，是“玩弄语词”。10这一思想无疑启发了福柯。福柯的大多数主题，都可以在这里找到发源。毫无疑问，尼采乃是全部后现代思想的策源地。
主体性原则的确立在很在程度上有赖于客观科学的威力，那么，对主体性的攻击也就必须从对科学的攻击开始。客观科学的可能完全建立在人们可以想象一个客观世界的存在，而客观世界的存在又完全有赖于一个能够将世界当作一个可以被审视、被检查、被算计的对象的审视者、检查者和算计者，即“主体”的存在。因而，主体（首先是笛卡尔的“我思”）成为现代科学——确实的知识的典范——的起点。换言之，如果没有主体性思想，没有将世界对象化的主客两分法，也就不会有现代科学。尼采正是从拆解这一二元对立的世界观，开始他对客观科学及其真理观的批判的。
首先，尼采认为“主体”只是一种虚构（已如上述）。其次，尼采认为，作为科学核心原则的因果关系原则也是一种虚构（在这一点上，尼采只是重复了休谟的意见，谈不上什么创获）。第三，尼采对同一性的拆解。对自然现象的科学说明，建立在现象之间的因果联系之上，而现象之间的因果联系，又建立在每一个现象的自身同一性之上。因此，拆解了同一性这个基础，也就意味着所有上层建筑都将随之崩溃。在这个问题上，尼采是通过揭秘现代的“世界逻辑化”来达到他的解构目的的。我认为，尼采在这个问题上的见解带有根本性；正是尼采的这一思想，导致了整个后现代思潮的泛滥，因为，后现代思潮以宣布同一性的破产作为其立论的根本。让我们先来看一下尼采是怎么说的：
假设，根本就没有这样一种自我同一的Ａ，就像每个逻辑学的（也是数学的）定理把这个Ａ当成前提一样，而这个Ａ也许就是一种表面性，那么逻辑学就是以一个单纯的表面的世界为前提了。……由于我们不理解这一点，而且我们从逻辑学得出了衡量真实存在的标准，我们就已经走在这样的路上了：即把实体、谓语、客体、主体、行动等一切基础都设定为现实性了：这就叫设计了一个形而上学的世界，这就叫一个“真实的世界”。11
在逻辑学中，同一性是指Ａ＝Ａ这种情况，这就是说，逻辑元素Ａ恒定地等于它自身。这在逻辑中无疑是可能的，因为逻辑元素Ａ只是一种逻辑上假设的情况。然而，当把这个逻辑定理用于描述现实现象时，麻烦就出现了。在现实中，可能存在着一个恒定不变的现象吗？把生生不已的现象理解为某种“存在物”和“凝滞物”不就是对世界的粗暴的简化吗？尼采就是这样发问的。正如在几何学和算术中的情况一样，逻辑学也只能适用于虚构的理想世界，因为，比方说，在现实中，几乎不可能找出一个完全吻合“圆”的定义的理想的圆；同样道理，作为逻辑定理的同一性也只能适用于虚构的本质性。所以尼采说逻辑学只是“试图按照一个由我们设定的存在模式去认识现实的世界”，但按照这样的模式去加以认识的，压根儿就不再是现实的世界，因为它已经把世界简化和逻辑化了。
对科学客观性的攻击如此，对道德自律的攻击更是如此。首先，尼采抨击了现代人道德自决的前提——现代人知道自己的每个行动的原因——这一致命的自负。尼采将这种现象看作现代的自大狂的又一例证。其次，尼采认为，这种将道德自决归因于道德认知，并且把道德（善）等同于认识（知）的“最古老的幻想”虽然仅在现代达到登峰造极的状态，但它却早在苏格拉底和柏拉图那里就已经奠定了基础。我们都知道尼采在《悲剧的诞生》中论述过的那个著名的思想，即苏格拉底哲学的创世标志着希腊悲剧精神的衰落。因为在希腊悲剧那里，人的行动乃是他无法完全认知，也无法完全加以掌握的“命运”所为。在这一点上，希腊人的伟大在于他们充分意识到人的行为动机的复杂性，以及为人的理性所不及的因素在人的行动过程中所扮演的角色。而现代人的自大和自负恰恰在于他们深深地迷信于理性万能，深深地迷恋于个人自主的幻觉。这里，我们当然可以感受海德格尔的神秘概念“Ereignis”的全部主题，以及海德格尔前期哲学那种空洞的命定论和后期哲学那种同样空洞的听天由命论的基调。
最后，尼采从根本上扭转了道德估价的基础；道德的善恶被生命力的强弱所取代，追求德性为权力意志所取代。道德的基础发生了根本的逆转。“好”成为强者充沛、力量、慷慨和肯定的价值，而“坏”则是弱者虚伪、阴毒、怨恨和否定的价值，即主子道德与奴才道德的不同价值在全新的基础上得到了重估。这是我们在尼采的《超善恶》以及《道德的谱系》等著作中已经非常熟悉的主题。
尼采对现代性的攻击，涉及现代性原则的各个层面，他当然不会放过现代性在艺术领域中的体现——浪漫主义及其艺术自主的主张。但是，由于艺术以及生命的艺术化－审美化又是尼采唯一的救命稻草，尼采除了紧紧抓住不放，没有别的办法。那么，接下来的问题就只能是，尼采如何将自己与浪漫主义——现代性的艺术自主原则的集中体现者——区别开来？这也就是尼采拼命要把自己从叔本华和瓦格纳的种种纠缠中迅速摆脱出来的原因。
在《现代性的哲学话语》里，哈贝马斯就这个问题作为较为详细的说明。首先，哈贝马斯断定，社会整合的宗教力量在启蒙过程的觉醒中渐次衰弱了。这一启蒙的特征是“认知过程建立在洞见不能被任意忘却，只能被更好的洞见所超越或纠正这一事实之上的不可逆性”。因此，启蒙的缺陷只能由更激进的启蒙来改善；这就是为什么黑格尔及其门徒不得不将他们的希望置于启蒙的辩证法之上，在这一启蒙辩证法中，理性被当作宗教的统一力量之等价物加以估量。12黑格尔及其左右翼的门徒提出了能完成这一计划的理性的概念，但是，哈贝马斯认为，他们的全部努力都失败了。哈贝马斯在分析尼采抛弃启蒙辩证法的各种理性修正方案时，指出了尼采利用历史理性的梯子，以便最后抛弃它并在作为理性之他者的神话中寻找一个新的立足点。对尼采而言，后现代的这个开端是清楚明白的。
显然，尼采受了荷尔德林的影响，即秉承了早期浪漫主义对这位酒神的迷狂。狄奥尼索斯崇拜对一个启蒙已失去对自己的信心的时代之所以有吸引力，是因为欧里庇得斯和智者批判的希腊，一直保留着古代宗教传统。哈贝马斯曾援引法兰克认为，核心问题是狄奥尼索斯作为未来的上帝有望自我拯救。酒神狄奥尼索斯是宙斯与死去的女人赛墨勒的产儿。天后赫拉出于忌恨对他竭尽迫害之能事，最终迫使他发了疯。打那以后，酒神就和一群野蛮的色鬼和酒徒在北非和小亚细亚一带漫游。正如荷尔德林所说，狄奥尼索斯是一位“外国之神”，他使西方陷入“神的黑暗”，但是，有朝一日，酒神将在秘密的宗教仪式中复生，并从迷狂中解脱出来，最终踏上回归之途。他与所有其他神氏有所不同，他是缺席之神，但又必然会回来。他与基督有许多相似之处：基督也去世了，只留下面包和酒，直到他自己回来那一天。当然，狄奥尼索斯有些别拘一格：在他的狂热的纵欲中，他保持着，不妨这么说，社会团结的资本，而这在基督教西方早已随宗教的古老形式一起消失了。因此荷尔德林把狄氏神话跟历史解释的唯一特征联系起来，这一特征保持着一种弥赛亚式的期待——一种其影响一直延续到海德格尔的特征。从西方历史的创世起，它就一直处于远离神的黑夜或存在之遗忘的黑夜。未来之神将更新失落的源始力量；正在到来的神通过他的缺场使其到来变得可知。13
然而，哈贝马斯继续指出，如果说尼采坚持本能高于理性，艺术高于哲学，那仍然与浪漫主义的基本主张没有二致。尼采比瓦格纳和叔本华高明的地方在于，他不仅是他俩的信徒，更是马拉美和象征主义者的同代人。因此，作为对酒神描写的综合——作为对臣服于彻底自我放纵的陶然忘我——还存在着当代艺术的经验（这一经验再度在与浪漫派的比较中被激进化了）。只有当主体失去自己，当它从实证主义的时空经验中脱胎换骨，当它为突如其来的震撼所震惊，当它认为“对真正在场的渴望”（奥克塔维奥•帕斯语）已经实现，并且，在瞬间意识到自我的丧失；只有当理智的行为和思想的范畴已被颠倒过来，日常生活已分崩离析，习以为常的规范的幻觉已经坍塌——只有到那时，不可预料和令人震惊的世界才会敞开。尼采继续浪漫派从所有理论的和实践的关联中提纯审美现象的做法。在审美经验中，狄奥尼索斯式的现象与理论知识和道德行为以及日常生活之间隔着一道“遗忘的鸿沟”。艺术开启了通往酒神的道路，只有在狂喜的代价下——在痛苦地丧失区别并在个体的失去有限性的代价下——与不可测度的自然融为一体。14
这一酒神原则的叔本华式的概念扭转了新神话方案——它对浪漫派的弥赛亚主义是陌生的——现在的问题是彻底抛弃被虚无主义掏空了的现代性。哈贝马斯认为，从尼采开始，对现代性的批判第一次摒弃了其解放内涵。主体中心理性遭遇到了理性的绝对它者。而且，作为理性的反面权威，尼采诉诸回到古典王国的经验——脱离中心主体性的自我开放的经验，这一主体性已从所有认知的和私有的目的的行为的束缚中，从功利和道德的必然性中解放出来。“打破个体性原则”成为逃脱现代性的途径。15
在对尼采进行了尖锐的批判后，哈贝马斯将目标对准直接决定法国后现代主义思想的海德格尔。他以海德格尔30年代及40年代早期尼采讲座为出发点，考查海氏是如何通过内在地克服形而上学，从而将狄奥尼索斯弥赛亚主义吸收进其跨越通往后现代思想的门槛的尝试的。哈贝马斯首先概括性地评述了海氏在与尼采的相遇中所采取四个步骤，通过这些步骤，海氏达到了一种哈贝马斯称之为“时间化了的源始哲学”［temporalized philosophy of origins］。
首先，哈贝马斯认为，海氏将哲学重新放回至高点，而它曾经被青年黑格尔派的批判所驱逐。在海氏看来，一种文化或社会的历史命运是被集体地联结在一起的对事物和事件的前理解所决定的。这一本体论的前理解依赖于视界形成［horizon-forming］的基本概念，在某种程度上这些概念对任何存在者的意义产生前见（偏见）。在西方，形而上学是这种前理解最清楚地被界分出来的场所。对存在之理解的历史性演变被反映在形而上学的历史中。哲学史对黑格尔来说早已成为开启历史哲学门户的钥匙，而形而上学对海氏来说也保持着一个足以与之媲美的地位；通过形而上学，哲学家掌握着所有资源，每一个时代就是命定地从这些资源中获得它自己的理解的。16
其次，海氏的这一唯心主义视角在他的现代性批判中产生了相应的后果。海氏认为现代极权主义的本质以控制自然、发动战争和种族流血为特征。在这些特征中，“所有行为和计划的算计”的绝对化了的目的合理性得到了表达。但是它同样也在对于存在的现代理解中存在着基础，这种理解在从笛卡尔到尼采的过程中被一步步地激进化：“这个我们称为现代的阶段……是由这一事实界定的：人类成为所有存在者的中心和尺度。”哈贝马斯认为，海氏的原创性在于，他用形而上学历史的术语来刻画主体在现代的至高无上的地位。这样一来，笛卡尔就如同站在普罗泰戈拉和尼采之间。笛卡尔把自我意识的主体性构想为表象的绝对肯定的基础，作为整体的存在因此被改造为被表象的客体的主观世界，而“真”则被改造为主观的确信（必然性）。
通过对现代主观主义的这一批判，海氏拾起了自黑格尔以来就一直是现代性话语的持久主题的基本动机。哈贝马斯说，正是海氏本人，而不是头脑狭隘的启蒙运动，把理性削平到了知性的水平。对存在的理解的情况也一样。由于海氏将各种不同的存在之理解视为仅仅是形而上学内部的争论，都秉有同样的本质，从而使得他无法对哲学话语的丰富层次做出清晰的界分。海氏将希腊哲学、中世纪神学和经院哲学、现代启蒙哲学，一古脑儿视为形而上学。只有从这样一种视界出发，海氏才能从根本上解－构［de-struct］现代理性，以致于他不再在人道主义、启蒙运动、甚至实证主义的五花八门的内容，与种族主义、民族主义、或以斯宾格勒和容格尔的风格出现的复古的类型学教条那种排他的、自我肯定的表象之间，做出区分。在海氏看来，这些不同的思想传统和哲学体系（风格），都是“同一回事情”。
再次，哈贝马斯认为，对海氏来说，现代时期［modern period）的开端是以始于笛卡尔的意识哲学的划时代的切入为标志的；而尼采对这一存在之理解的激进化标志着决定当下状态的最近的时期［most recent period］。而当下则是一个危机四伏的时刻，它屹立于做出决定的压力之下：“这一终结的时代是西方历史的结束，还是另一个开端的起始。”然而，尼采的弥赛亚主义被海氏颠倒为对一种翻天覆地地进入新时代的天启的期待。与此同时，海氏从浪漫主义模式，尤其是从荷尔德林那里借来了缺席的上帝的思想－形象［thought-image］；以便能把形而上学的终结构想为“完成”，并因此而成为“另一开端”的万无一失的记号。
最后，海氏无法把形而上学历史的解构理解为揭秘的批判，或是把形而上学的克服理解为解蔽的最后行动，因为达到这一点的自我反思仍然属于现代主体性的时代。因此，将本体论的差异用作向导的“思”，必须要求一种超越自我反思、超越推论性思想的认知能力。尼采还可乞灵于将哲学置于“艺术的基础上”；对海氏，却只剩下重新确证的姿态了：就原创期而言，“存在着一种比概念的思更加丰富的思。”科学思维以及有方法论要求的研究被全面解除了价值，因为它们仍然属于现代主体哲学规定之下的对于存在的现代理解的范围。由此，为了使他对一种特殊知识的必要性，亦即能够优先进入真理之域的必要性的断言变得可接受，即使仅仅从表面上，海德格尔也不得不以一种匪夷所思的方式将黑格尔以来的科学与哲学中的不同进展统统削平。
与讨论尼采等后现代思想家一样，哈贝马斯仍然将海德格尔的思想置于由欧洲现代哲学所标示出的那个主体哲学的传统中。只不过，海德格尔思想还遭遇到了现象学这一新的方法论启示。哈贝马斯指出，胡塞尔将他的先验还原理解为一个程序，这一程序被设想为能允许现象学家在以自然的态度被给予的存在者的世界，与首次赋予存在者以意义的纯粹建构的意识领域之间，划出一条清楚的界线。海氏终其一生，都坚持这一程序的直觉主义；胡塞尔提问题的方式也还是海氏的准则，只需仅仅把认识论的问题转化为本体论的。因此，哈贝马斯认为，海氏以一种否定的方式，仍然保留着与意识哲学的基础主义的依赖关系。由于海氏并不否定一心想自我奠基的哲学的等级森严的秩序，他只能通过挖掘一种更深的——因而也更不稳固的——基础来反对基础主义。这样一来，海氏虽然跨越了意识哲学的地平线，但仍待在它的阴影里。于是海氏思想显示出三个颇为尴尬的后果：
1．自十八世纪末以来，现代性的话语一直只有不同标题下的单一主题：社会团结力量的衰落、私人化以及分裂——简言之，是一种偏面地理性化了的日常生活实践的解体。正是这种解体激发了对宗教的统一力量的某种等价物的需求。一些人把希望寄托于理性的反思力量，或至少是在一种理性神话中；另一些人坚持被设想为能形成一种再生的公共生活焦点的神话诗学的力量。黑格尔要求哲学所做的就是这种统一力量，而这种东西，从施莱格尔直到尼采，被改变为对一种新神学的需求。但是只有海德格尔通过将这些东西本体化并将其基础化为存在（从存在者中抽出的存在）而蒸发了这一具体要求。通过这一移位，海氏不仅在一种模楞两可地理性化了的生活世界的病理学中使这种需求的来源，而且使作为对理性的激进批判的经验基础的主体性艺术，变得不可辨认了。哈贝马斯说，海氏将日常交往实践的可感受到的扭曲译成一种不可感知的存在之命运的秘码。与此同时，他通过以下事实——把相互理解的有缺陷的日常实践（作为自我维持之定向于算计的实践）撇到一边——切断了任何揭秘的可能性，并剥夺了对生活世界的分崩离析的伦理现实的任何必要的兴趣。17
2．海氏后期哲学的另一个隐含的意思是：对现代性的批判是独立于科学分析的。“本质之思”抛弃了所有可以用社会科学的或历史的方法，或者至少可以在论辩形式中加以处理的经验的和常规的问题。对本质的抽象洞见因而更自由地漫游在资产阶级文化批判的偏见的非反思的地平线上。虽然不无争议，但哈贝马斯仍然断言，海氏对“常人”［Das Man］、对公共领域的专制和私人领域的重要性，对技术霸权和大众文化的批判性判断其时已不具有任何原创性，因为它们属于几代德国知识精英的典型的观念。当然，在海氏学派中，更严肃的尝试一直在聚集于技术、极权主义维度以及一般政治领域的本体化，以便分析当下的时代；但是这些努力只是表明了以下讽刺性的事实：存在之思越是彻底地跌进当代科学的时尚，它就越是起劲地认为自己远离科学的事儿。18
3．哈贝马斯认为，海氏在期望中当作克服形而上学之结果来看待的命运的非中介性乃是成问题的。因为存在是从描述性陈述的武断的掌握中撒离自己的，因为它只能被卷入非直接的话语并且使依然不可发现的存在之命运“保持沉默”。然而，哈贝马斯尖锐地指出，海氏关于存在的命题上的无数言说，拥有要求屈从于命运的以言行事的意义［illocutionary sense］。其实践的－政治的意义则在于以言取效的效果［per-locutionary effect］，这种效果可以导致在一种有氛围的却是无中介的权威的关系中那种弥漫性的“随时准备服从”。这就是说，虽然有关存在的无数言说，就其命题意义来说的确没有什么意义；但是，从语用学的角度来看，没有命题意义的话语并不就是没有意义的，因为它可以拥有以言行事的意义。就此而论，那么，海氏那些吹鼓“对存在的天命的服从”的话语，虽然不一定有确指的政治与实践意义，也就是说，不一定与某个确定的政治事件挂起钩来，却并不是没有以言取效的效果的。哈贝马斯认为，后期海德格尔的修辞风格补偿了为文本本身所拒绝的命题内容：它在他们与准神圣的权力的关系中定调并训练它的听众。人类是“存在的牧人”。思想是“让它自己被要求”的沉思。它“隶属于”存在。对存在的细心的回忆则从属于“调适的法则”。思“饲育”存在的命运。卑微的牧人被存在本身“召唤”来持守真理，如此等等，从那时以来早已成为陈词滥调。哈贝马斯指出，《存在与时间》的语言显出一种空洞的果断的命定论（已成为流行语的“向死而生”等等）；而海氏的后期哲学则显出同样空洞的乐于服从的听天由命（“只有一个上帝能拯救我们”、“泰然任之”等等）。19
在整个后现代主义的哲学话语中，德里达始终都是一个挥之不去的影子。有人甚至说，德里达就是后现代主义话语的代名词。这种说法不是毫无道理的。起码来说，德里达提供了后现代主义的基本方法论，并以其“解构”的程序，直接介入后现代艺术景观，特别是建筑领域。因此，对德里达的批判标志着对后现代主义批判的关键。哈贝马斯指出，海德格尔为一个可能永远不会在历史－本体意义上终结的时代的完成作好了准备，而形而上学的自我克服的相似旋律也为德里达的事业定下了基调；海氏的解－构［de-struction］被德里达重新命名为解构［deconstruction］。20
哈贝马斯指出，尼采靠了狄奥尼索斯概念，早已指向了一个规范的经验域；即使是海德格尔，在其存在主义时期，也能以本真性此在的规范内容的术语来调整自己的方向。与之相反，海氏后期深不可测的存在之馈赠的概念缺乏任何结构；“神圣”的概念绝对比“生活”的概念更具弥散性。德里达也意识到这种局面不能令人满意；结构主义似乎提供了一条出路。对海氏而言，语言构成存在历史的中介；语言世界观的语法指引着在任何一个给定时间里占统治地位的存在之前本体论理解。海氏把语言刻画为存在之家，尽管语言有这样的优先地位，海氏却从未系统地研究过语言。而这正是德里达开始的地方。由索绪尔结构主义塑造的学术氛围也鼓励了他在对形而上学的批判中利用语言学。然后，他以一种方法论的途径，重走了从意识哲学到语言哲学之路，可是，不知为什么，哈贝马斯说，德里达并不利用在盎格鲁－撒克逊世界发展出来的日常语言分析，相反，在对结构主义语音学的反动中，他开始研究文字学的基础，即书写的科学。
文字学把自己当作对形而上学的批判的向导来推出，因为它进入语音书写的根，亦即复制声音世界的书写；而这不仅与形而上学思想有着相同的时空范围，而且有着同等的原始性。早期德里达希望提出以文字学研究的形式（它能上溯到语音书写的源始）开始形而上学的自我克服的事业。它要求超越任何书写，文字学被设想为解释（取代为什么）什么对语言来说是本质的：“‘理性’——但也许这个词应当被抛弃，理由将在这个句子的末尾出现——控制着书写并因此扩大和激化的‘理性’，不再发源于逻各斯。更进一步，它发动了解构，不是摧毁，而是解积淀、解构所有表义过程，特别是真理的意义。”21
哈贝马斯把德里达的文字学与自然之书或世界之书（指难以阅读的、令人痛苦的有待揭秘的上帝之手迹）联系起来。这个世界只有以复数形式存在的书，因为原本（上帝手迹）已经失落了。然而，德里达通过激进化消失之书的观念，从这一图景中移去了任何乐观的注脚。德里达指出，甚至这本上帝的手书也从未存在过，只有它的踪迹，而且即使它们也已被删除了。这种意识在现代性的自我理解上也留下了墨迹，至少自从十九世纪：“不仅是看到每页都把自己束缚到真理的唯一文本……系谱学的人类学，理性之书的神学的确定性业已失落，上帝或多或少地以推延的方式阅读的无限的手稿，据说也已经把这支笔的用法给了我们。这一失去了的确定性，这一神圣书写的缺席，亦即，首先是犹太上帝的缺席（他本人只要有必要就会书写），并不庄严地和模糊地界定像‘现代性’之类的东西。由于神圣符号的缺席和萦绕，它调节了所有现代的批评和美学。”现代性正在寻找一种不再拥有富有意义的整体（如自然之书或神圣之铭刻业已写就的书）的前景的书写的踪迹。22
然而，哈贝马斯指出，即便是德里达也没有使自己挣脱主体哲学的悖论的束缚。他想超越海氏的尝试并没有逃脱被抽掉了真理之为有效性的所有精华的真理－显现的结构性困难。德里达跨越了海氏倒转的基础主义，但却仍留在他的道路上。结果是，被时间化了的源始哲学在他那里只是延续着更加清晰的轮廓线而已。
哈贝马斯也拒绝了德里达削平哲学与文学之间的类型差别，及其颠倒逻辑对于修辞的传统的优先地位的做法。哈贝马斯重构了这一争论，并且指出其核心是：有没有可能在日常言说与诗性话语之间进行切实可行的区分。如果不能，那么，由德里达提出的语言的审美化就是可行的了，而其结果是，任何给定的话语都可以被适当地当作修辞的－文学的手段加以分析。哈氏捍卫这样一个立场：他并不否认日常话语中无所不在的修辞性与诗性因素，但他仍然坚持把这些语境——在这些语境中诗性功能占据了主导地位，从而从结构上决定着话语——与那些诗性功能只起着次要的和附属的作用的语境区别开来。无疑地，人们在这里处理的是一个连续体，在这一光谱的一极，我们发现语言的日常交往用法，在这里，以言行事力量［illocutionary force］服务于协调不同参与者的行为：规范言说是日常生活实践的一部分。而在另一极，我们又可以发现那样一些用法，其中弥漫于日常语言中的虚构的、叙事的和隐喻的因素拥有它们自己的生命；而且以言行事力量被“加括弧”了，语言与日常生活实践也被解除了婚约。在日常生活的交往行为中，语言作为一种中介发挥着作用，并处理这个世界中发生的种种问题，因此它服从于生存的不间断的考验，并维系于学习过程。与之相反，在诗性话语中，日常需要做出决定和需要做出行为的压力被转移了，而展示创造性语言的敞开世界的力量的道路则开启了。在德里达及其追随者那里，语言解决问题的能力消失于其创造世界的能力背后。因此，他们不能认识到那些处理特殊问题的特殊话语的独特地位：诸如科学与技术、法律与道德、经济与政治科学等等。在这些话语里，正如在中介它们与世界的哲学里一样，不可避免地要出现的言说中的修辞因素被“约束”和“为了解决问题的特殊目的而提升”了，并且已使其“服从于论辩的专门型式。”23
福柯显然受到尼采的直接启发。哈贝马斯认为，福柯把由列维•斯特劳斯引进的“关于主体的否定话语”同时理解为对现代性的批判。而尼采的理性批判的动机不是通过海德格尔，而是通过巴塔耶到达福柯的。24与海德格尔的纯粹哲学家和诗人气质相比，福柯似乎更加倾向于社会思想家巴塔耶。巴塔耶拥护那些能够颠覆和扰乱工具理性及资产阶级文化规范的异质性领域，以及宗教热忱、性事和“迷狂经验”所具有的那种狂乱的、爆炸性的力量。与理性主义的政治经济学观点和哲学观点相反，巴塔耶试图超越功利主义生产与需要，颂扬一种将消费、浪费和挥霍视为解放之途的“普通经济学”。巴塔耶在迷狂的自我放纵和纵欲的自我迷失的范例经验中发现了日常生活的同质世界中之异质力量的爆发一样，福柯怀疑在临床医学上出现的精神疾病，而且在那里的疯狂的各种面具背后，存在着某种真正的东西，其缄默之口只需要被打开。
哈贝马斯加以密切关注的后尼采的第二条道路，就是经巴塔耶到福柯的对现代性的批判。这条道路的议题要点与第一条不同。在这里，对形而上学的批判没有被给予更重要的位置；这里也不存在“存在之神秘主义”。虽然攻击的标靶依然是主体中心理性及其对自然、社会与自我的统治，但是导火线已经是尼采的权力理论了。如果我们把权力理论加以最简单化的概括，那么它的基本论点似乎是：现代理性无非是邪恶而又令人厌恶的权力意志而已！于是，批判的目标就成了：揭开理性的面纱，显现权力之所为的赤裸的状况。“在巴塔耶那里，这采取了调查‘理性的它者’的形式。所谓‘理性的它者’，是指那些被有效用的、可计算的和可掌握的世界放逐和贬斥到一边的事物。在福柯那里，它采取了系谱学揭秘的形式，即揭示知识与权力之间的盘根错节的内在关联。”25
福柯宣称，权力事实上对知识和实践都是生产性的。在承认权力的同时，哈贝马斯坚持，权力必须在能够在合法地与非法地使用权力之间做出规范性区分的批判理论中得到检验。福柯并不十分挑战如此预设的在场——诸如哈氏将它们当作不可避免的普遍性加以确定的尝试。相反，为了一种更多地是地方性的而非普遍性的批判形式张本，福柯富有挑衅性地实践着系谱学批判，却并不诉诸普遍性规范。因此，哈贝马斯与福柯之间的分歧被概括为如下形式：哪一种批判范式——福柯的系谱学批判还是哈氏的规范批判——在哲学上最具有可辩护性，在实践上最有效？26
哈贝马斯不同意福柯的地方当然并不在于全盘拒绝对权力－知识的构形所做的这一批判性透视。他反对的是批判的“总体化”，是用理性批判理性——从康德到马克思以社会历史形式对意识形态发动的批判——被改造为简单地以“在修辞上被强调的理性的它者”的名义对理性的批判。在他看来，真正的问题是启蒙得太少而不是太多，理性程度不足而不是太过。他以批判福柯的“总体化”的双刃剑来坚持这一观点：一刃针对系谱学的超验的－历史的侧面；另一刃针对它的社会－理论侧面。简言之，哈贝马斯争论道，福柯在涉及以理性工具来批判理性的问题上无法逃脱“述行的矛盾”（performative contradiction］；这已经产生了严重的后果，即把他的系谱学的研究建立在一种令人尴尬地与其如此尖锐地批判过的“人的科学”相似的情境之上。被系谱学批判清除出去的意义观念、有效性观念和价值观念，又以“当下主义”、“相对主义”和“隐蔽的规范主义”面貌悄悄地溜回来了。另一方面，得到权力理论启发的对现代性的社会－理论化的读解，结果变成了它本来想予以置换的标准的人文主义读解的一个简单颠倒。哈氏争辩道，这决不仅仅是单方面的事：现代文化和社会现象的本质的模楞两可性被一概“拉平”到权力的飞行器上。因此，举例说，关于法律与道德的内在发展——在哈氏看来，既有解放的一面，又有统治的一面——在福柯对它们的规范化功能的解释中就消失不见了。恰恰是理性化过程的模楞两可性需要加以捕捉，这一过程取得出无可否认的成就，当然也产生种种明显的扭曲；而这需要我们重建一种启蒙的辩证法而不是予以全盘的批判。27
哈贝马斯对后现代主义的批判是上世纪80年代以来最令人激动的思想史事件。可以断言，他的《现代性：一项未完成的方案》及其《现代性的哲学话语：十二个讲座》已经成为20世纪下半叶里程碑式的哲学文献，其意义或许只有海德格尔的《关于人道主义的书信》及其《尼采讲座》可以媲美。哈贝马斯的这些论著，在其前期理论工作（特别是煌煌巨著《交往行为理论》）的基础上，将对21世纪的思想史产生决定性的影响。这些影响，现在至少已经十分明显地体现在德国新生代思想家的集体事业上：与法国60－70年代的后现代主义思潮相对立，德国80年代的思想已经鲜明地体现出反对后现代主义，重述主体性概念，并持续推进现代性的未竟使命的特征。这特别地表现在有“法兰克福学派第三代传人”之称的阿尔布莱希特•魏尔默［A. Wellmer］与阿克塞尔•霍内特［A. Honneth］身上，也表现在“海德堡学派”的新锐曼弗雷德•法兰克［M. Frank］身上。28
注释：
1 参拙著《20世纪艺术批评》“导论”、第七、八章，以及“结论”的有关论述。
2 参鲍曼[ L. Bauman ]在耸人听闻的标题下的著作：《现代性与大屠杀》，杨渝东等译，译林出版社，2002年版。
3 参Huyssen, After the Great Divide: Modernism, Mass Culture, Postmodernism, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1986, pp.200-203.
4 Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, trans. F. Lawrance, Cambridge: Polity Press, 1987, p.86.
5 Ibid., P.83.
6尼采：《权力意志：重估一切价值的尝试》，张念东、凌素心译，商务印书馆，1991年版，第151页。
7本小节的主要内容是对哈贝马斯的后现代主义批判的一种梳理与诠证，至于这一批判中本身所内含的问题，后现代主义者的反驳，以及Thomas MaCarthy, R. J. Bernstein, Seyla Benhabib等对后现代主义者的又一轮回应，限于篇幅与主题，暂不考虑。对此感兴趣的读者，可参看：M. Passerin d’Entrevew & S. Benhabib eds., Habermas and the Unfinished Project of Modernity: Critical Essays on The Philosophical Discourse of Modernity, Cambridge: MIT Press, 1997.
8尼采：《权力意志》，第269页。
9参Derrida, The Supplement of Copula: Philosophy before Linguistics, in Josue V. Harari ed., Textual Strategies: Perspectives in Post-structuralist Criticism, Cornell University Press,1979, pp82-120.
10参Richard Schacht, Nietzsche, Routledge & Kegan Paul, 1983.
11尼采：《权力意志》，第256页。
12参Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, p.84.
13 Ibid., pp.91-92.
14 Ibid., pp.93-94.
15 Ibid., p.94.
16 Ibid., pp.131-132.
17 Ibid., p.139.
18 Ibid., p.140.
19 Ibid., pp.140-141.
20 Ibid., p.162.
21 Derrida, Of Grammatology, Johns Hopkins University Press, 1976, p.10.
22 Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, pp.164-165.
23 Ibid., p.239.
24 McCarthy, “Introduction”, in Ibid., p.xiv
25 参McCarthy, “Introduction”, in Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, P.xiii; 并参拙著《透支的想象：现代性哲学引论》第七章对德里达的批评。在那里，第一，我通过分析德里达对胡塞尔现象学的释读，揭示德里达式的阅读的视野局限，以及这种释读将因为胡塞尔意识哲学范式本身的危机而陷于失败；第二，通过分析德里达对索绪尔结构主义语言学的依傍与批判，揭示德里达解构主义方法的绝育性，并且揭示他同样因为后索绪尔[Post-Saussurian]的语用学范式转换而归于无效；第三，通过分析德里达对奥斯丁语用学的挑战与解构，说明德里达言述之语用学旨趣的匮乏，以及这种匮乏缘于他仍陷于主体哲学范型中的事实；最后指出，德里达解构主义的本质在于：他延续并更加激进地推进了尼采以来的后现代哲学话语，但这些话语已无可挽回地陷于方法论上的困难与价值承担上的虚无之中。
26 参M. Kelly eds., Critique and Power: Recasting Habermas/Foucault Debate, Cambridge Miss.: MIT Press, 1994, pp.1-2.
27 McCarthy, “Introduction”, in Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, p.xv；哈贝马斯对福柯的批判的详尽情况，参拙著《透支的想象》第八章，在那里我指出了：与其他被称为后现代主义者的思想家一样，福柯也处在当代哲学与社会思想领域的问题的中心。尽管福柯可能是他们当中最有独创性的一位，他同样也可能是他们当中问题最多的一个。这些问题源于他提出的三个富有方法论蕴含的还原：从文化人类学的观察者的角度看，通过参与话语的阐释者来理解意义被还原为话语的解释；有效性要求被功能主义地还原为权力的效应；“应当”被自然主义地还原为“是”，并因此陷入了哈贝马斯所说的三重理论困境：“当下主义”、“相对主义”与“隐蔽的规范主义”。
28 参Albrecht Wellmer, The Persistence on Modernity: Essays on Aesthetics, Ethics and Postmodernism, trans., David Midgley, Cambridge, Polity Press, 1991; Axel Honneth, The Critique of Power: Reflective Stages in Critical Social Theory, trans. Kenneth Baynes, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991; Manfred Frank, What is Neostructuralism? Trans. S. W. Wilke & R. Gray, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989. 这一学术领域即使在西方现代哲学界亦处于较前沿，中文语境中一个简明扼要的概览，可参倪梁康：《自识与反思》，“第三十二讲：海德堡学派：自身意识的当代诠释与诘难”，商务印书馆，2002年版，第655页以下
