重返桃花源：
论〈古 都〉中的主体与认同
蔡佳瑾 作
朱天心的短篇小说〈古都〉以第二人称的观点回忆的方式展现主
角「你」对于过去近乎考古般的追溯，而「隐身事外」的叙事者
与「你」之间似乎存在着时间的距离感，这使得叙述的过程中所
显露的「我」﹝叙事者﹞如班雅民的天使(257-8)，以面向历史
﹝「你」的历史与台湾的历史﹞的姿态被进步的强风吹往未来。
究竟过去潜藏着甚幺令「你」如此神往无法自己？
在这不连贯却又类似考掘的叙述手法中，作者不单呈现主体执迷
似地不断追寻过往足迹的过程，也呈现主体因见时空变迁所产生
的自我/环境认同的危机；后者甚至使得原本呈分裂的主体更形
分裂。「你」一心企求重返记忆中的「桃花源」的原因与其正经
历的认同危机密不可分，本文将就〈古都〉所呈现的空间阅读与
历史书写两个层次切入，探讨欲望主体的分裂与认同问题并分析
其重复寻觅原乡的意图背后所隐含的心理机制。
空间阅读：
幻见、仿真与家国想象
〈古都〉中所展现的城市空间与「你」的记忆与想象纠结
难分。以「你」的个人时间来看，年少的「你」与中年的「你」
的空间阅读方式像是两条往相反方向伸展的射线，一条往外，
另一条则朝内。往外发展的射线以年少的「你」心中的「远意」
为起点，恣意将台北各处想象成异国景色；向内的射线不仅
是忆往的，也是内省式的空间阅读和书写。这两条射线的交错
杂以繁复的典故与第二人称叙事观点突显主体在认同上的焦虑。
「你」的空间阅读反映出主体与符号化的真实层(the sym-
bolized real)间总有幻见(fantasy)发挥屏障(screen)功能的
事实，而其对空间的重新建构则是以仿真(mimetic)的方式企图
掌握台湾的起源史(Origin History)，进入欲望的本源。在
「你」结束其空间阅读或仿真的过程时，她彷佛见到侯班(
Holbein)〈使节〉(The Ambassadors)画中的变形骷髅头般，
嚎啕大哭，因幻见崩溃、屏障消失，她与大对体的对视(gaze)
正面遭遇，面临自己主体的消失(aphanisis)。本文将分两
大部分讨论〈古都〉呈现的空间，第一部分由幻见与对视的
论点切入家国想象的问题，另一部分则从仿真的论点带出原
乡的意义。
一.远意与回忆：
首先，叙述者在故事开始所描述的台北市是座「你」高中
时与A同游留下记忆痕迹的城市，那时「你」与A总是循着固定的
路线，进行他们一贯的探险。然而十七 岁的「你」 阅读台北这
座城市的方式不同于回忆中的「你」 ：十七岁的「你」看着淡水
河觉得像长江(153)，从清水岩眺望淡水河口想象着未曾去过的
旧金山(154)，走在中山北路则幻想身处新英格兰十三州(165)。
如此时时想象置身异地，「毫无道理一意想离开身长地方」(163)
、「老有远意、老想远行、远走高飞」，非得将城市的某个景致
「幻想成某些个你去过或从未去过的城市，你才过得下去」(169)
。换言之，对于十七 岁的「你」，台北总不全然是台北，而是
某种替代物，替代「你」足迹所未能及的异国。
按邱贵芬的解释，「你」十七岁时的远意应是朱天心笔下
许多人物共有的「闭锁恐惧」的心理投射，反映出外省族群的
特殊心理─惧怕锁国、抗拒认同因而自我放逐(1993:104-5)。
「闭锁恐惧」的心理充分反映在年少的「你」的空间阅读上，而
之后「你」对城市空间所进行的考据般的「阅读」走向却是朝内
回溯，亦即「你」意图重建历史中的台湾。讽刺的是，「你」努
力重现的台北曾是个她必得幻想成西方某个城镇景致日子才能过
得下去的城市。这当中无疑暗含着朱天心在认同问题上的自我反
省，甚至批判。杨照在谈及朱天心解严前后的转变时如此说道：
「我们看到一个作家观前想后，告诉我们一个个『今是昨非』的
『变节故事』(Conversion Story)，对自己的论点、作品进行了
反省检讨或重新诠释 . . .。」
追忆往昔的「你」不再有十七岁时的远意，有的反而是怀
旧和反省。怀旧是因为「那时候的天空蓝得多了」、「那时候
的体液和泪水清新如花露」、「那时候的人们非常单纯天真，
不分党派地往往为了单一的信念或爱人，肯于舍身或赴死」、
「那时候的树，也因土地尚未商品化，没大肆开路径竞建炒地
皮 . . .得以存活得特别高大特别绿」(151)。反省在于「你」
觉查十七岁时的自己为国家机器所传播之意识形态所惑：「你
真羡慕那些从来不曾排队领寿桃的﹝印象里，班上确有那幺几
人﹞，从来不会被统治的爱国教育所感动所激励所洗脑. . .
同样十几岁的年纪，她们是如何做到的？以至在日后的启蒙成
长和独立自主人格的养成上，省了好长一段冤枉路」(214)。待
她对执政者的意识形态灌输产生怀疑、也是她对土地的认同遭
到质疑时，她想重新对待这片土地，但它已非昨日景象。
中年的「你」在阅读这座城市时似乎不再有十七岁时自我
放逐的浪漫故意对这城市的真实面貌略而不看，虽说这里的某
些市景庙会混杂仍令她不禁想走避。 认同的焦虑﹝或以黄锦树
的观点来看是「不被认同的焦虑」(269)﹞使得中年的「你」反
倒近乎迷钜细靡遗地，以「历史俯瞰的奇诡角度」(沉冬青 1997
:26)来审视这座城市，甚至于意识到这个城市空间是经过意识
形态区隔的──眷村是个封闭的区段，「这里人家都有一个共
通点，漆或不漆的木质大门上都用粉笔写着：联、央、联央、
联国或国民，从来不见自、不见台，整条巷子无一例外，不得
不让人联想到阿里巴巴四十大盗以门上记号做为日后杀或不杀
的故事，有朝一日」(187)；而这些区段又因权势分成两个世界
：「区区147巷之隔，大家约好了似的单数十七弄一、二、三、
四号你做大官，双数十二弄里我做乱世小民一口气挤了二三十家
老旧眷区违建」(216)。不仅如此，她也意识到本省人家院里的
花树总是不同于外省人家所种，反映出居住者的意识形态：「绝
不是菊花木樨﹝如果你父亲是外省人﹞，不是芙蓉木树兰﹝如果
你父母是本省人﹞. . .」(165)。这些花树彷佛标识着每户人
家的省籍背景历史经验般地壁垒分明。
然而，对「你」而言，意识到政治意识形态上的区隔似乎
不若保存都市原貌重要:「有朝一日，这些人家巷弄将被也爱
台湾的心新朝政府给有效率的收回产权并建成偷工减料的邮政
宿舍、海关宿舍、xx大学教师宿舍、首长官舍 . . . ，届时你
将再无路可走，无回忆可依凭」(187)。一个无回忆可依凭的城
市宛如陌生的城市，而回忆正是可以证明自己曾经存在的凭借。
二. 「物非人是」─幻见(fantasy)与对视(gaze):
究竟甚幺样的都市样貌是值得保留的？叙述者自问，外祖
父母家所在的淡水小镇上的建筑，其混乱的风格与其它城镇的
「非洋非闽非台非违建的混乱样貌」何异？前者的拆毁令她心
痛，只因附加了无可取代的记忆(198)。
这类附加了无可取代的记忆的地方包括外祖父母所住的淡
水小镇、曾住过的眷村以及十七岁时和A走遍的路。 日人所植
的百年茄冬所形成的绿墙是「你」与A高中时同男生约会之处，
当这些百年茄冬因开路一夕不见，「你」大恸如失好友；类似
百年茄冬一夕不见的事不断发生，使得「你」不愿走出平日的
生活动线，深怕昔日熟悉的生活痕迹成了陌生街道 (184)。
这些令她缅怀的建筑、街道、区段与路树形成了一个幻
见空间(fantasy-space)，遮掩符号层(the symbolic order)
与大对体(Other)的空缺(lack)，使主体误认为符号层与大对体
是完整而一致的。幻见不单遮掩空缺，也使某类对象成为欲望
的对象(object of desire)，规范主体的欲望使之具有一致性；
它一方面令主体得以找寻母亲的替代物，另一方面却防止主体
过于接进原质(das Ding, the Thing) (Zizek 1989: 119-20)。
换言之，幻见扮演屏障(screen)的角色，遮掩原初的创伤(Lacan
1981: 60)，也遮掩一切分裂的状况﹝主体与大对体的分裂﹞。
幻见也可以说是遮掩空无(nothing)的帘幕，维持符号层和谐一
致的表像──齐杰克(Zizek)即指出，「社会是法人团体」这样
的观念是基本的意识形态幻见(1989:126)。
此外，幻见也是构成主体「看到自己在看自己」的错误认
识(meconnaissance)的结构因素之一；这样的主体即笛卡尔
的思维主体(Cartesian cogito)。拉岗认为在「看到自己在看
自己」的盲点(scotoma)中，主体回避了「对视」(gaze)的作用
(1981:74)。所谓「对视」乃是指大对体的对视，其为主体视觉
驱力(scopic drive)所欲求的对象，亦即小对体(objet petit
a)。对视带有所有小对体的特质──它既是欲力(libido)的残
迹也是引发主体不安的对象(Evans 1996:125)。「对视」的存
在象征着主体因阉割带来的空缺，因此对视出现时将造成主体极
大的不安，而主体回避对视的途径便是陷入「看到自己在看自己」
的幻象(illusion)之中，亦即进入意识层(Lacan 1981: 83)；
此时浮现的并非真正的主体，而是假存有(false being)。
直接接触对视将带来不安，所幸因屏障(screen)的作用，
对视受到遮挡。屏障与幻见同样发挥遮掩的功能，妨止主体过
于接近欲望的源头(the cause of desire)或母性原质(the
maternal Thing)，维持主体与外界关系的统一性。然而当屏障
失去功能使得主体骤然与对视正面接触时，主体将顿失定位，面
对自己的消失(Copjet 1994:35)。因此拉岗才说，这个世界无所
不见但不外显，然而一旦这世界引发我们的对视，疏离感则油然
而生(Lacan 1981:75)。〈古都〉中「你」的情况正是如此。
眷村、新公园、淡水等过去的生活动线构筑成「你」的幻见
空间，使她误以为外在世界是井然有序而美好；这样的空间所包
含着的意识形态幻见(ideological fantasy)也就是何春蕤所谓
的「眷村文化特有的想象的中心观」:
什幺是眷村文化特有的「想象的中心观」呢？朱天心在她的眷村
小说《未了》中提到眷村居民如何在与村外人相较后建立自我定
位。他们通称村外的人为「老百姓」，这种叫法「有些轻视的意
思，有些怜惜，又有些洋洋自得，像是老兵们的心情，自己真是
戍守前方保乡卫国的英勇战士啊。」一九八一年朱天心笔下的老
兵心情是一种与国家同命，与政权共生的自傲，是一种在所有教
科书、爱国歌曲、通俗意识形态中不断衍生强化的「命运共同」
感觉。这种与当权者生命相连的一体感是掩盖眷村一贯边缘地位
的重要意识形态 . . . 。
十七岁时，「你」排队领寿桃；觉得中山北路是租界区，「华人
与狗不得进入」但是眩惑于那里琳琅满目的异国商品与精致店面
；中日断交，「你」捐一颗巧克力的钱、贡献血书上某字的一勾
，但仍旧走在「租界区」。对此，叙事者写道：「奇怪这一切，
完全无涉于民族主义」、「奇怪这些与真实生活全不冲突」(166
-7)。与真实生活全不冲突的还包括将淡水河看作长江，以及日
后将京都比江南﹝对此叙事者加了句：「其实你哪去过江南？」
﹞。这些冲突矛盾点「你」无所觉察，只凭身为说话主体的叙
事者泄露出来。对「你」而言没有冲突是因为「你」置身屏障的
位置，符号层与大对体内的空缺处被遮掩，在幻见的作用下，意
识层面的自我只感到环境的完整以及外界与自身的合一。国家并
非等于想象中的社区(Chatterjee 1993:11)，何况完整的国家
不过是个「幻见剧场」(Taussig 1997:5)，然而「你」在幻见
中将二者误认为一体，忽略分裂的状态﹝注﹞。
时移事往，当旧有的生活痕迹一样样被抹去，「你」的幻见
空间受危及；「你」眼见旧时地消失不留一点痕迹的时候，彷佛
「发现尸体报了警回现场却见尸体没了血迹也没了一切完好如常
. . . 总之你迷路了」(201)。幻见原本就能透过记忆来呈现一
种「怀旧的持续感」以避免主体的消失(Feldstein 1995:169)，
而当幻见空间受动摇时，这种因记忆所带来的持续感也受到威胁
，使得主体不禁要问：「难道你的记忆都不算数？」就在昔日的
景物逐渐消失的同时，她的外省身份使得她对台湾的认同受到注
目，越发使她感受到大对体的对视──来自大对体的对视质疑她
爱不爱台湾。于是，记忆的考证成了她维系存在感的凭借，而这
项考证工作「泛滥」成大量的典故的堆砌和不同文本片断的并置
和模拟。用典与并置均是为了达到仿真的效果，其目的在于历史
的诠释与掌握，更精确地来说，这一切是为了回答「谁爱台湾？
」这个问题。
二.「悉如外人」：
「你」在京都时以不同的语言与女儿彼此交谈并不引人注
目，也未招来任何异样的眼神，她享受这样人不理我我不理人
的状态。如沉冬青所言，她其实并未融入这个地方，只是在意
它不变的景物(1997:24)。在京都，她是真正的异国人，回台
北，她假扮日本观光客，走访台北大街小巷。她拿着殖民地图，
仿真着日据时代得的景观，但旧时景物不再，新的、相似的丑怪
景物不断介入干扰，使得她不断想着「夙盗薮也」，也使得她
不时要问「这是哪里」。不若京都人不理我我不理人的状态，
在台北，她一再接触到大对体的对视：
巷子单侧全是小摊，坐满了吃客，都一齐从四神汤蚵仔煎里抬
脸望你，眼神既漠然又好奇 . . . 。你手既未持地图，装束也
平常，何以他们见渔人乃大惊，你硬起头皮，阅兵似的逃到慈
圣宫，庙埕宽广但仍有好多摊子都抬眼望你 . . . (229)。
正如寇普洁(Copjec)所言，对视绝不会充满知识与认可，相反
的，它是一种漠视(1995:36)。她原本只是假装异国人，大对体
的注视使得她果真成了异乡客，成了误闯桃花源的渔人。由她的
眼光看，这个桃花源并非理想国，反而近乎鬼域，「种作男女衣
着悉如外人 . . . 拍扇泡茶剔牙抠脚听你分辨不出戏种的戏曲」
，她徐徐前行，听见身后有人叫唤也不理，恐怕他们「设酒杀人
作食」(232-3)。她一方面对此地感到深深的疏离，一方面在对
视之下，看见自己真实的情况：「你检点自己丢了殖民地地图，
脸上也无刺青红字，他们何能认出你是外人？」(232)。最后，
她不知身在何处，看见自己的空无和无所凭依，只得放声大哭。
三. 仿真(mimesis):
在叙述中，「你」所再现的台北总是附加了记忆──历史
的，或个人的。十七岁时「你」穿过黄槿林投密林不知八十八
年前法军阵亡该地，而忆及往事的「你」得见法军亡魂充满羡
慕地注视着十七岁时的「你」离开林子(162)。在「你」的「
考古」之下，十七岁时的台北、日据时代的台北、甚至史料上
的台北如幽灵般被召唤而至。正如王德威所言，「你」所展现
的台北像个「幽灵城市，迭映着过去与现在的重重痕迹」(26)。
不仅如此，当「你」的空间阅读变成历史书写的同时，叙
事者也点出空间与人之间的想象关系。日人在台遍植樱花，「
希望岛国人民能跟他们一样爱上那花特有的绝美惨烈」，也不
能不有槟榔，因为槟榔符合日人对南国的想象，所以若无槟榔
起码也要「树态风情相近的浦葵、大王椰、海枣类」(159)。
种植者的出身背景﹝种族或族群﹞决定某处该长着甚幺样的花
木。农历九月，父亲是外省人的人家院子里种的绝非菊花木樨
，父亲是本省人的人家院子里种的也一定不是芙蓉树兰(165)。
空间的营造必得配合居住者的意识形态、想象与记忆，而换个
角度来说，空间可以是仿真(mimesis)下的产物。
于是乎，不单十七岁时的台湾无异于先民与西班牙人所看
见的景色，也无异于数百年前看天空的人记忆中故乡的景色。
叙述者如此描述台湾农历七月盛开的植物与景致：「四九年来
的那批青壮汉子和三百多年前为了解救灵魂和取得胡椒而来的
葡萄牙人和西班牙人，都因此印象深刻，由以离乡多时的后者
，忍着发狂的回想真是何其相似的蓝天、白墙、绿树、红花、
黑发、黑眉睫 . . . 」(157)。 换言之，「你」揣想四九年来
的外省人和三百多年前来的葡萄牙人和西班牙人在台湾发现与
故乡相似的景色，正如十七岁时「你」在台北看到了旧金山和
某个地中海小镇一样，也正如中年的「你」站在京都的月渡桥
回想起五岁前与祖父母站在大甲溪新建好的大桥上一般(201-2)
。
王德威指出川端的《古都》与本篇小说、京都与台北间
的双重关系：
千重子与苗子一母双生，命运各殊，. . . 。两人这幺像
，又这幺不像，谁真谁假，把爱慕她们的人都弄胡涂了。
朱天心有意把握由此而生的二元假象(duplicity)及幻影
(simulacrum)的要意，推而广之，思考一座城市的双重或
多重身世，一种文化的分歧传承。在异国京都典雅的街上，
朱的叙述者居然联想到家乡台北；在摩登的都会中，她恍
然置身古代世界。而她自己呢？到底是外来客，还是
在地人？ (29)
王德威所谓的「二元假象」与「幻影」特别表显现在小说中交相
迭映的时空上：台北与旧金山或某个地中海小镇的重迭、京都与
台北的重迭以及日据时代的台北与解严后的台北的重迭； 朱天
心其实在此玩着仿真的游戏。班雅民(Walter Benjamin)指出，
人类自远古即有复制的能力与模拟的本能 (Reflection ,333)
；朱天心笔下的老灵魂在熟悉的生活空间中寻找出与心所向往之
地的相似处，就如三百年前的葡萄牙人和西班牙人一样。因此，
与其说这是老灵魂的特性，倒不如说老灵魂保有人类素有的仿真
能力(mimetic faculty)。
「你」环顾这城市，领略到城市空间的营造其实乃出于仿真
──日据时代，日人在台的建设实为对故乡的仿真，或对「南洋
岛屿」的普遍印象的仿真，所以不能不有樱花，也不能不有槟榔
(159)。而「你」对台北的「想象」也是出于仿真──之前仿真
欧美与中国大陆的景致，之后仿真京都，以回溯日据时的台北
城，隐约显露其对台籍外祖父母的认同之心，即便她的母系先
祖「青年为土匪，壮年成富豪」。
当然，「你」独钟京都的原因还在于它的不变──与其说是
爱其景观上的不变，毋宁说是恋其生活习惯上的不变；因此，「
不是只有冰冰冷冷不染尘埃保存良好的古迹就足矣」(201)。她
要的是，死后的活人世界可以预期、可以令人放心(201)。换言
之，她想保存原有的幻见空间。
然而京都并无可供回忆的景物，反而频频想起台湾、想起
祖父母，有的只是川端的《古都》可当作导览，再有就是与女儿
在京都的些许生活痕迹。所有旧有的记忆都在台湾，所以她死前
印在心版上的绝不会是﹝京都﹞的白橡树，而可能是淡水镇(197)
。
京都与台北的双重性在 「你」自京都返抵台北，假装日本
观光客，拿着殖民地图重访台北城时，越发明显。她无疑是想从
现今的台北找到过去台北的影子。日据时的台北原是日人家乡的
幻影(simulacra)，而「按﹝殖民地﹞图索骥」的「你」所企图
制造的幻影则是殖民时期的台北。两个幻影交迭，正如台北的圆
山与京都的圆山，分不出两者何为原版何为复制。京都与台北，
A与「你」，苗子与千重子互为彼此的镜像；正如苗子与千重子
为同母所出，A与「你」如双生子，京都与台北在此模拟下彷佛
同源。梅家玲认为小说中所呈现的多重时空多样身份营造出『时
无分古今地无分中外』的普遍性与永恒性」，然而这样的解释无
以涵盖小说中浓烈的「原乡」情结。
陶西格(Taussig)在其对中南美洲印地安部落的人类学研
究《仿真与变异》(Mimesis and Alterity)中指出，
仿真与起源史(Origin History)之间有着微妙的关连。古纳
(Cuna)族的世界是双重的──举凡物质界的一切在精神界都有
其分身。对古纳族而言，对精神分身诊治变能影响肉体本尊，
巫师以歌曲﹝即文字﹞仿真出物质世界在精神界的镜像，以控
制精灵达到医疗的效果；而在医疗过程中，巫师以语言描模出
幻影时，他必得仔细低吟出召唤对象的出生历史，也就是说，
巫师必须熟知该精灵的历史(1993:113-6)。陶西格的研究中有
两点特别值得注意：一是引述的问题，一是回归本源所带来的
诡秘感(the uncanny)。
古纳巫师在吟诵时不断直接引述他人，繁复到无法分辨吟
诵者本身的话语以及引述的内容，使得仿真与正版不分、被引
述者与引述者不分(1993:109)，正如〈古都〉中引述与正文难
分、叙事者与主角﹝我与你﹞难分的情形一般。根据陶西格的
解释，重复的引述使得新变旧、旧变新，赋与旧文新义也开创
新的形式，同时也颠覆了仿真(1993:109-10)。
此外，古纳巫师所吟诵的历史最终总归于同一子宫，其经
历正是被压抑的母体经验的回返，吟诵者与创伤遭遇，体验到
回归母体本源所会有的既熟悉又陌生的诡秘感，这也正是〈古
都〉中的「你」─叙事者最终的体会。
注释：
齐杰克(Zizek)指出，「大社会」(Society)﹝即社会为一完整体
﹞并不存在，也正因其不可能达到与自己完全认同的境界，大对
体﹝此即社会作为实体而言﹞业已为主体(1989:178)。齐杰克
的意思是指，大对体与主体同样具有空缺，因此在拉岗的理论
中，两者的代表符号均是被划上斜线。
原质与死亡
〈古都〉无疑是对昨日种种的反思，然而小说当中的记忆建
构与空间阅读同时也显露矛盾与不安，此即杨照所指出的双鱼座
的 朱天心的双重性格：「朱天心个性里的一条鱼努力的在补捉
时代脉动，随着政治势力、经济局面而化身为千百不同面貌；然
而另一条鱼却永远不放弃要把所有的变化讲成一个不变、一致的
故事。」杨照的说法部份解释了「你」对于「不变」的坚持。此
「不变」从心理机制来看可说是死亡驱力(death drive)的显现，
也是势导(facilitation)的作用。
一. 记忆、重复与死亡
对「你」而言，十七岁时的台北之所以重要不单单因为那里
是「你」与A一起轻狂过的生活空间，更因为「你十七岁时的天
空，与四千多年前沿着淡水河来此渔猎农耕的先民所看到的相去
不大，与三百三十年前某暗夜溯河而上并首次发现凯达格兰人的
西班牙人所见无异」(169)。
回忆对于「你」而言尚有更重要的一层作用。台北不断变动
的环境令「你」不安，意识形态的正确性与土地认同的问题令
「你」焦虑；当过去的生活痕迹灰飞烟灭，当「你」在土地认同
上被质疑时，反而促使「你」对空间进行记忆的考掘─其考掘的
对象不仅是个人的记忆，还包括集体的、历史的记忆。如此一来
，「你」的空间阅读遂成了历史书写；其所书写的对象是那些以
进步为名被拆毁、被遗忘的枫香、百年茄冬、明治桥 . . . 。
换言之，〈古都〉的叙事者此时彷佛班雅民(Walter Benjamin)
所谓的历史物质主义者(historical materialist)，在危急的一
刻保存过去的浮光掠影(1969:255)；她正如班雅民的天使一样，
面朝过去，目睹一场灾难﹝小说中叙事者冒出这样一句话来：「
为什幺会想到『灾难』这个词呢？」(173)﹞，被名为「进步」
的暴风吹入未来(Benjamin 1969:258)。叙事者回忆甚至重复往日
足迹的目的不单为了给被遗忘的过去带来救赎，也为了给自己带
来救赎，因为叙事者意识到自己﹝「你」﹞也将加入消失的历史
行列：
你望望身旁并肩在读碑文的陈维英老鬼魂，说不出一句话。像是
一则各种年老民族必定会有的那类寓言，你们曾经不具任何知识
、历史知识，与它愉悦自然的相处过活，待有一天你具备了了解
它的知识，并略觉愧疚的重新待它﹝虽然你以往也对它倾心相
待﹞，但它再也不一样了，与过往不一样了，这，难道又只是人
或民族会有的中年怀旧？你不愿承认，相信陈维英也一样，更相
信此刻在你们脚底十八层地狱不见天日的明治桥也一样 . . .
你带着哀悼的心情走避，死去的当然包括你的一部分。 (190)
「你」所冀求的是不变，因为不变代表恒常，即使肉身死去，而
过去生活的痕迹常在，生命就不算灭亡：「因为唯有在你曾经留
下点点滴滴生活痕迹的地方，所有与你有关的都在着，那不定它
们就会一直一直那样下去，那幺你的即将不在的意义，不就被稀
释掉的吗？」(195) 「不变」之所以重要，是因为「只要这些
明天如常在着，他的死就显不出来了」(195)。 京都之所以令「
你」流连在于：「再冷的天，老铺森嘉的门口仍群聚着几名买豆
腐的附近居民。有一天当你死后，他们一定还是一样傍晚在这儿
排对买豆腐，死后的活人世界是如此的可预期，好令人放心呀」
(201)。 换言之，「你」所要的「不是只有冰冷冷不染尘埃保存
良好的古迹就足矣」，而是「知道这个世界运转如昔」(201)。
由此可知，「你」所忧虑的并非肉体的死亡，而是第二次的死亡
，亦即符号层次的死亡(symbolical death)。
然而「你」对于历史记忆的执迷不单是因为惧怕成为被遗忘
的历史，齐杰克指出，当个人失去传统的网络的支持时，分裂的
主体($)随即出现，此时主体的空缺与符号层的空缺重迭，意义与
隶属真实层的知识之间出现鸿沟，而完全的记忆(total recall)
正可以填补主体的空缺，使主体得以接近原质。因此， 她的重复
性的寻乡行为，「老想不只两次插足同一条河流两次」的意念，
以及她对记忆的执迷，凡此种种均与原乡所代表的意义有着莫大
的关连。
二. 原质:
〈古都〉运用了大量的典故，其中陶渊明的〈桃花源记〉与
川端康成的同名小说甚至于与正文不时交错并置，使得本篇小说具
有后现代小说拼贴(pastich)的特色。陶渊明的〈桃花源记〉的穿
插其中更使得小说中寻乡与认同的主题别具意义。
梅家玲认为〈古都〉中繁复错杂的文学与历史典故意在赋予
「记忆中的原乡失落」永恒性与普遍性，并进而取消故乡与他乡
的分野(1998:395-6)。〈古都〉是否有意取消故乡与他乡的分野
是个值得再商榷的问题，毕竟所有的回忆与叙述均环绕于台湾，
即便是京都也不过是一个用来对照和仿真的对象，反倒比较类似
沉冬青所说的「故乡的替代品」(1997:24)。
不论是十七岁时「你」的远意或是中年时的回忆，二者均反
映出小对体(objet petit a)之不可得，更精确的说是不可复得
，正如〈桃花源记〉的结尾：「寻向所志，遂迷不复得路」。原
乡自始仅存于主体记忆中，而且是以失落的对象的形式存在，在
主体中构成空缺，使得欲望环绕空缺形成回路。此原乡即是拉岗
所谓的原质(das Ding)。
原质乃是主体原始的生物性机制，先于镜像期与符号期而存
在，拉岗称之为「假器官」(1981:196)。此生物层面在主体日后
的发展中成为异化的部分，受快乐原则所规范。它是存在于主体
中的「绝对的大对体」(the absolute Other)，是难忘的、「史
前」的大对体以空缺的形式存于主体中心(Lacan 1986:52,71)。
之所以说是「史前」(pre-historical)，是由于原质一开始便在
主体与他人﹝邻人﹞(Nebenmensch)之间的关系经验中被隔离
(Lacan 1986:52)。原质在人的心理发展初起为母性物(the
maternal thing)，此即指母亲占有原质所在的位置，也因而是
阉割律法所禁制的对象(Lacan 1986:67-70)。如齐杰克所指出，
原质乃主体最内里、最隐密的核心，既是主体内一个陌生的身体
，却又不是主体的一部份(in me and more than me)(Zizek 1989
:180)。由于原质存于内同时也存于外，拉岗为此造了个新字"ex-
timate"以说明它「异/外于主体却又与主体亲密」的本质。一言
以蔽之，它是主体内部无法加以符号化的真实(Real)(Zizek 1989
:180)。
原质是早期被排除于主体之外、造成主体内部创伤性空缺之
物；换言之，原质以「遗失的对象」之形态存于主体之中(Lacan
1986:52)，它同时也是「超越意指」(the beyond-of-the-
signified)(Lacan 1986:54)。它既是遗失，自然引发主体寻回
它的冲动，主体与对象的关系均以此为导向(Lacan 1986:52)；
一方面，现实原则下，主体对现实的测试(reality testing)旨
在寻回对象、确定对象仍存在现实中(Lacan 1986:52)，而另一
方面，快乐原则让主体不断的要去寻回遗失的对象却又永远找不
到，在维持主体与原质的距离以避免过度接近造成不快的同时，
又令主体不断重复寻找(Lacan 1986:68，72)。
原质既吸引主体又令主体厌恶(Zizek 1989:23,180)；正因
如此，接近原质所引起的并非快乐(pleasure)，而是畅解(
jouissance)﹝夹杂痛苦的快乐﹞；后者是快乐原则所要禁止的。
促使主体突破快乐原则、趋近原质的动力，即是死亡驱力(death
drive);这也就是说，趋近原质即超越了快乐原则。
此外，拉岗也指出在快乐原则之下并无至善(the Sovereign
Good)，所谓至善只是原质、受到禁忌的善物(Lacan 1986:70)。
这其实显示所谓善，归其究理只是原质的化身。因此，齐杰克会
说：「圣物(sublime object)本身并无神圣之处」(1989:194)。
圣物之所以成为圣物是在于它占据了原质所留下的空位，在此
之前，它不过是寻常之物(Zizek 1989:194)。
由此可知，原质形成主体中结构上的空缺，同时也是主体欲
望的参考点(points of reference)。它所形成的空缺可被经验
界中的对象所填补，这一点使原质近似于小对体(objet petit a )
事实上，齐杰克指出，在拉岗的公式里，原质即由小对体表示(
Zizek 1989:180)。小对体本身是个空缺，由主体分出于外，是引
发欲望的根由；任何占据这空缺之对象都只是替代物。
三.桃花源的意义
〈古都〉呈现出的原乡即是遗失的对象──母性原质。所有
的叙述都是环绕着此消失的对象，意图填满空缺，换言之，小说
的历史书写另一层面的意义可说是概念表述(Vorstellungs-
reprasentanz)的呈现。拉岗认为一切的语言均为物语言(object-
language)，即使语言是自我指涉的时候也还是指涉向小对体
(Zizek 1989: 158)。在主体的发展历程中，本能会固结在某些
概念上，进而在心理上留下痕迹(Laplanche 1973:203-4)
。这些概念(ideas, representations)在记忆的规范运作下
相互关连，形成势导(facilitation)(Lacan 1986:58)。
因此，不管是西方城市或是京都，是历史上的台北抑或现今的台
北，都是环绕着原质所留下的空缺而生，所有的回忆与与描述也
都是概念表述、符号的连结，这一切构成主体的身份(identity)
。所以，当「你」的记忆似乎都不算数时，也危及「你」的身份
认同。
此外，〈古都〉的叙述也突显了空缺的存在，无论是十七岁
时，或是中年时，「你」的「桃花源」总是阙如的状态，不是在
未曾去过的异国便是消失在历史中，而身在京都这个贴近她心中
理想的城市时，她联想到江南、回想起淡水的外祖父母。诚如张
诵圣所说，京都不过是「旅游者自身的欲望投射」(183)。小对体
总是空缺状况，任何填补空缺的对象只是替代物──即便女儿就
在身边，她还是想念起女儿，对台北好比男人必须把不管感情好
坏的妻子幻想成某个女人，才能做得了男女之事。主体对于原乡
﹝母性原质﹞必得保持距离，过于靠近必定引起不快，如同与A
﹝A占据空缺的位置﹞的不能相见，中年再见将因年华老去容貌
改变而大大的失望。
当「你」拿着殖民地图走访台北时，她是在寻一不可能的物
件；殖民地时的台北位于她的生长之地，而且接近京都这理想的
都市典型，因此殖民地时的台北可说是占有原质空位的圣物。然
而，当「你」如武陵人持地图走入台北时，其实象征着武陵人的
「重」访──「寻向所『志』，遂迷『不复』得路」。原质的特
质即是遗失不复得的对象，因此就书写层面来说也好，或就「你
」访旧日台北不成来看也行，本篇小说均在表达桃花源﹝原质﹞
的不复得，毕竟经验物与原质间的鸿沟无法跨越，任何的概念表
述也无法呈现原质(Zizek 1989:203)。另一方面，在死亡驱力下
，她又不断要重复寻找，超越快乐原则，趋近不可得之物，引发
畅解(jouissance)。由于殖民地时的台北扮演圣物的角色，而圣
物原本只可远观，过于接近它将失去神圣性，成为寻常俗物(
Zizek 1989:170)；因此，当「你」走入「桃花源」﹝圣物﹞时，
真实的台北﹝俗物﹞不时入侵幻见(fantasy)，越发显得欲望对
象缺席不在，导致「你」的痛苦。如齐杰克所言，我们或赶过真
实对象(object as real)，或追不上；我们与真实(the Real)总
因过早或过迟而失之交臂(1989:173)。最后，「你」只得号啕大
哭。
主体之分裂与认同
〈古都〉中所呈现的主体乃是分裂的状况；最明显的分裂即
叙事者与「你」之间若及若离、似远又近的距离，前者为说话主
体(subject of enunciation)，后者为话语中的主体(subject of
utterance)；前者位于无意识，后者为意识中的自我。叙事者纯
粹只是个说话体，诉说着「你」的经验、回忆与想法。但同时，
在叙事者夹述夹议的叙述方式却也显露与「你」相同却又不同的
分裂状态。「你」是故事的主角，处于意识的层面，对于自己与
外界的关系存有完整且封闭的错觉；叙事者作为说话体则不时泄
露「你」未曾意识到的事。例如，「你」在京都指着两岸垂柳对
女儿说像江南，叙事者随即接道：「其实你哪去过江南？」暴露
出「你」在意识形态上对中国有着不实际的想象，以及作为外省
第二代的尴尬无奈──「长久以来自以为是『故乡』的那个『地
方』如今已成为一个没有关联的地理名词」(胡衍南 120)。「你
」在台北假装日本观光客，决心作个异国人时，叙事者随即写道
：「他日祸台者，必倭也」(221)，隐约显露其认同上的不安。
从主体进入与语言的一刻起，就被迫因语言的效果产生分裂，也
就是说，主体被迫做一失衡的选择(forced choice)，此失衡的
选择即是异化(alienation)。
拉岗主体不同于笛卡尔主体。笛卡尔相信「我思」(cogito)
故「我在」(sum)，而拉岗则认为主体被迫要在「思」(thought)
与「存有」(being)之间做失衡的选择。在异化的第一阶段，主
体被迫在「意义」(sense)﹝语言的大对体﹞与「存有」(being)
﹝主体﹞间选择「意义」；选择「存有」将使主体堕入「无意义
」(nonsense)即「无意识」中，但选择「意义」却排除了无意识。
「意义」与「存有」间的空白交集﹝无意识﹞其实才是主体坐落
的地方，但主体要维持其存在却有赖于大对体赋予的意义，如此
一来反而与原始能表象(the master signifier)割离(Dolar
1998:19-20)。换言之，此时主体在能表象(signifier)中异化，
进入语言的逻辑结构中(Dolar 1998:29)
在第二阶段的异化过程中，主体被迫面对「存有」与「意义」
交集的部分。此时主体所面对的选择是「我不思」与「我不在」
：前者是存有所在之处，但没有「思想」﹝无意识思想﹞，后者
是没有存有的思想，即无意识(Dolar 1998:28)。在这样的选择
之前，主体不得不选择「没有无意识的存有」(being without
thought)，此即意识的存有、正常的主体性(Dolar 1998:28)。
然而做此选择的主体其实陷入自以为是的自我主宰的幻觉中，殊
不知这样的存有其实是假存有(false being)。在假存有中成形的
自我(ego, moi-je)，乃是意识的支柱，拒绝无意识(Dolar 1998:29)
。换言之，此时的主体拒绝无意识﹝语言的大对体﹞而选择意识。
假存有与无意识间的交集处存在着空缺(lack)，此空缺属于
假存有的部分存在着原我(id)，即驱力(drives)之所在；空缺属
于无意识的部分则是阉割之所在，无意识中的能表象(signifier)
即环绕着这个空缺运作；这两个面象的空缺相迭即是小对体(
objet petit a)的坐落之处(Dolar 1998:32-3)。小对体是
主体欲望的因由，也是主体内在的空缺。
由此可知，主体自进入符号领域即呈现分裂，而所谓主体精
确的来说即是两种选择间的空缺。齐杰克认为，拉岗主体的主要
特征在于主体一进入符号网络中即遭分割，主体的位置坐落在
符号结构的空缺处(1989:173,175)。就齐杰克、拉克劳(Laclau)
与札克(Zac)等人而言，主体的分裂与空缺正是主体之所以为主
体的关键。无法被符号化的创伤核心(traumatic core)﹝也就是
空缺﹞阻碍自我认同(identity)的达成，这一点反而使主体达到
统一性，而主体若失去创伤核心，亦即没有「不可能的参考点」
，那幺主体的自我认同(identity)反而消失(Zizek 1989:176)。
类似的逻辑出现在拉克劳(Laclau)与札克(Zac)对认同的看
法上。如果说主体等于自由与未决(indeterminacy)，主体使空
无(nothing)成为可能，那主体也就是尚待组织的空位，而认同
即是决定(determinacy)，也就是说，认同客体意味着藉由接受
特定的内容、藉由自我异化，来实现自由；而此时的主体并未失
去其自由，反倒使认同对象产生分裂，认同终究还是保留了主体
的建设性的空无(constitutive nothingness)(Laclau & Zac
1994:14)──此即「辩证性逆转」(dialectical reversal)之谓。
拉克劳与札克以填补(filling)二字说明认同的运作方式，
也指出主体是个等待被填入内容的空洞形式。根据他们二人的
看法，认同的对象位于主体之外，故能填补主体的空缺但不为主
体所吸收，而主体因为是存有之空缺(lack of being)，使得填
补成为可能，且主体﹝即空缺﹞对填补的内容并不在意(1994:14
-5)。
此外，因为主客间的鸿沟难免消弭，任何的认同功能总会受
到动摇；换言之，主体的认同总是不完全，且因而引发新的认同
(Laclau & Zac 1994:16)。以拉岗的观点来看，不论是想象层次
的认同抑或符号层次的认同，之后总会留有无法被纳入的、属于
真实层的东西，也就是原初的压抑，这使得认同失败(Laclau
& Zac 1994:32)。 认同失败会随即引发新的认同行为，就在新
旧认同产交接之间，主体出现(Laclau & Zac 1994:33)。 空缺
的主体(the subject of lack)使得完全的身份认同不可能达成，
也因此不时引发认同行为(Laclau & Zac 1994:35)。相反的，
倘若社会发展得以臻至完全，那表示社会中的成员能达成真正的
完整身份，没有认同之必要，也没有分裂的状态，这反而代表
主体的死亡(Laclau & Zac 1994:37)。
〈古都〉呈现了主角的认同危机──她不断被质疑爱不爱台
湾这块土地。在其因外省籍身份受攻讦时，她不由得认同起外祖
父母──她的母系先祖，也认同起外祖父母的日据背景； 然而
母系先祖却是「青年为土匪壮年成富豪」的一群，其所定居之地
又是「土番所处，海鬼所踞，未有先王之制」(209-10)，她最终
只有在台北成为真正的异乡人。如拉克劳与札克所说，认同永远
是不固定的；认同失败后又会产生新的认同以填补主体这个空缺
，赋予主体性。在主角失去认同又寻求认同的过程中，真正的主
体，也就是作为消失中的中介点(vanishing mediator)的主体浮
现出来。主角最后的认同似乎是结尾引自《台湾通史》类似祷文
的一句话：「婆娑之洋，美丽之岛，我先王先民之景命，实式凭
之。」此美丽之岛﹝母性原质﹞非属于谁，乃是先王先民之景命
；主体一方面借着向先王先民寻求救赎，以获得主体性，另一方
面，认同某一政治次序与否端赖此政治次序是否能确保社会的永
续发展，但此永续性必须只是一个不存在的完满状态的空洞名
号，不被任何具体的政治形式所占有耗尽(Laclau & Zac 1994:
16)，「婆娑之洋，美丽之岛」正是这样一个没有实质内容的
空洞名号。
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