社会生产的自动化及其后果
——赛博社会技术效应的批判性考察
作者简介
胡大平，南京大学马克思主义学院教授；
王晓春，南京大学马克思主义学院博士研究生。
文章原载《学术月刊》2026年4月第58卷，为方便读者阅读，注释及参考文献一并省略，具体内容以正刊为准。
摘要
自工业化以来，从劳动过程的自动化到工厂、公司的一体化，再到经济全球化，技术不仅改变了人类活动的范围，而且直接塑造着社会结构并改变人在其中的位置，依次形成了“工业社会”“技术社会”和“赛博社会”结构。借助于人工智能技术，人类实现了从物质财富生产到意义生产的自动化。这亦给社会发展带来了一系列重大挑战：媒体自主化推动的生活方式板结；由各种控制论技术支撑起来的社会映像成为凌驾于人与人关系之上的力量；相互监视的“对观社会”成型；意义生产的自动化孕育了“透明的虚无主义”。在整体上，在AI技术武装下的社会越来越倾向于有压力而无密度的人际关系场域。
关键词：自动化 人工智能 技术社会 智能社会 物化
在今天，从智能家居到社会治理，工具引领着人类社会生活各个领域的变迁并推动着它们的自动化，“万物智联”技术趋势意味着一个独立于人类干预的自主结构的呼之欲出。用AI技术来设计、调控人与物以及人与人之间的关系，这是新的现象。不过，在机理上，这仍然是工业革命以来自动化趋势的一个阶段。它反映了整个人类社会生产自动化图景。
本文通过工具自主化和社会结构演化的历史，阐明AI技术带来的社会挑战：媒体自主化推动的生活方式板结；由各种控制论技术支撑起来的社会映像成为凌驾于人与人关系之上的力量；相互监视的“对观社会”（viewer society）成型；意义生产的自动化孕育了“透明的虚无主义”（The nibhilism of transparency）。在整体上，在AI技术武装下的社会越来越倾向于有压力而无密度的人际关系场域。
一 现象和问题
现在人们已不得不面对这种可能性：技术系统在社会发展中已经占据了主导地位，不知不觉地接管了早先人工调控的那些领域，并实际地塑造着人与人之间的关系。这个现实乃是控制论神话的现实化。在这个神话中，“人类被认为像机器一样运作，然后整个社区变成了一种机器，最后精神（本身）成为控制论所描述的那个样子”。对此，瑞德评论道：“科学创造了一个图腾，而机器则成为这种图腾的化身。”从更广泛的思想史角度说，工业革命以来，对技术的质疑、批判和攻击从来就没有停止过。20世纪40-60年代，有关技术社会、技术文明的看法便构成了现代性自我理解的主潮之一。埃吕尔、马尔库塞、芒福德等思想家共同指认，技术文明替代了禁忌仪式，成为这个时代的图腾与禁忌，成为决定个人的社会框架。用波德里亚的说法来讲，即“技术的精密运作成为社会的精密运作的模型”。
工业化以来，人类物质生活的生产和再生产，从劳动过程的自动化到工厂、公司的一体化，再到经济全球化，技术不仅改变了人类活动的范围，而且直接塑造了社会结构及人在其中的位置。今天的技术趋势和特点，较20世纪80年代又有了很大的变化。特别是所谓生成式AI，直接意味着整个工具史的突破，即自动化的新阶段。在本质上，AI只是工具，但它不只是一件普通的工具。在全部工具中，人类试图用它把所有的工具都整合起来，并赋予其指挥权。因此，AI不只是在人类社会中增加了一件工具，这件工具的“智能”性质还意味着，它必然将自身的运行原理（虽然是人类本身从自然和社会中提炼出来的局部东西）强加给社会，并改变社会演化的逻辑。
“万物智联”是技术发展的新趋势，但是，其思想却绝非新的，确切地说，它只是把一直存在于现代社会运行底层的那种物化逻辑变成了经验上的存在。在这个方向上，虽然社会绝不会变成一台机器，但在我们设计Al这件工具的时候，就已经预设了这个前提：让它接管我们自己的指挥权。这必然会在多层次多维度上产生复杂的挑战性后果，例如，社会密度的减小，社会团结变得困难；人类社会复杂性增强，不可预期的非线性后果的大量增加，等等。最终，社会可能与我们的初衷背道而驰，成为一头越来越难以理解和控制的怪兽。
二 理论：自动化的历史及其社会后果
海德格尔之后，人们喜欢讨论“普遍的技术化已成为我们所在的世界的面貌”这个问题。随着第二次世界大战之后技术的创新加速，该问题便构成现代社会理论的中心之一，并且越来越成为左翼思想家的主要焦虑。例如，1977年，兰登·温纳强调：“技术的结构、过程和变化进入人类意识、社会及政治的那些结构、过程和变化之中，成为它们的一部分。.....无数技法和技术从四面八方（甚至可能从内部）将我们围困。显而易见，这些影响在很大程度上成为日常生活的一部分，以至于它们实质上变得不可见了。”
兰登·温纳
在他之前，埃吕尔、麦克卢汉、马尔库塞、芒福德等，已经充分描述出一种被称为技术社会的图景。特别是马尔库塞，作为激进的乌托邦人，就像本雅明在法西斯主义把政治美学化背景下义无反顾地把美学政治化，在认识到当代资本主义把统治技术化之后，他把理论的矛头指向技术，试图通过把技术政治化来打开新的解放前景，其1964年出版的《单向度的人》成为一个时代的控诉之声。以“红五月”的失败为标志，“革命的”20世纪60年代终结了，激进思想也趋于沉寂。相反，以赫伯特·西蒙为代表的自动化乐观想象成为时代的符号。在这一语境中，温纳再次把技术问题政治化的努力，确实表达了一种乌托邦的焦虑。实际上，这种乌托邦焦虑，贯穿着工业革命以来的历史。这种焦虑本身，征兆着关于技术与社会关系的理论之匮乏，以及有效改造世界的力量和行动之缺失。也正是因为这一点，马克思被反复提及。
技术不是马克思论述的中心，但构成了马克思的讨论前提。在马克思看来，“工艺学揭示出人对自然的能动关系，人的生活的直接生产过程，从而人的社会生活关系和由此产生的精神观念的直接生产过程”。但是，马克思并没有由此去描述出独立的工艺学（即技术）的历史，而是基于工具所代表的生产力发展揭示人类历史发展的动力和客观机制，并在这一基础上阐明现代社会的命运。正是在他那里，我们首次遭遇到“普遍的技术化已成为我们所在的世界的面貌”这个问题。因为他在思想史上首次勾勒出技术社会的逻辑和图景。
马克思阐明，工业革命（本身就是工具革命）以来，人类物质生活生产的最大变化，是生产资料（工具）的变革开始引领生产方式乃至整个社会的变革，而非如先前那样，劳动力的变革起着引领作用。工业革命使得技术成为现代性的图腾。这个图腾的光芒中，人类生活的客观性豁然呈现在我们面前。基于工业革命的经验，马克思不仅看到了机器体系的形成，而且揭示出，在物质生产领域，从劳动过程到整个工厂都将成为由物理化学原理支配客观的机械体系。整个生产体系成为“一个庞大的机械怪物”，而失去熟练技能的工人则成为这个体系的器官。在他这里，后来海德格尔所称的“世界图像时代”便获得了具象的社会形态。简言之，通过工具，马克思揭示，现代人类整体生活不再表现为主观的谋划，而是不断变化的客观表象，在其中，人只是日益自动化的机器体系的器官。在我们看来，马克思描述的是现代社会的第一个阶段，即以工厂为原型的工业社会。
马克思
在走向发达的过程中，工业社会不仅没能摆脱其物化的逻辑，反而随着机器体系的扩张，技术在人类社会生活中的作用越来越大，甚至替代了资本成为决定工业社会面貌的首要因素。所以，马克思之后的现代性批判理论家们，无论是卢卡奇以降的西方马克思主义者，还是其他学派的人本主义者（如现象学），都将科学技术作为焦点问题。20世纪50年代末，埃吕尔和马尔库塞分别从技术史和意识形态角度将发达工业社会定义为技术社会，即以技术自主化为核心特征的工业社会。在我们看来，这是现代社会机械化的第二个阶段。
在阐述技术社会问题之前，需要谈论一个重要的“插曲”——福柯关于“监狱社会”的研究。说其是插曲，乃是因为，他的《规训与惩罚》研究的问题及其产生的历史时期，就是马克思面对的工厂社会，尽管这一成果是在埃吕尔的《技术社会》和马尔库塞的《单向度的人》之后发表的。在逻辑上，福柯直接拓展了马克思的《资本论》研究，后者聚焦物质生产机械化过程中的工厂内部斗争，而他则关注整个社会。福柯关注的中心是现代秩序（他称为“权力装置”）中的人（即公民），和马克思一样，“人”在他这里不是由某种不变的内在本质决定的主体，而总是特定社会结构（权力关系）的当事人（agent）。因此，福柯不是按照流行做法从既有司法概念出发而是从权力的实际运作中去寻找权力的踪迹，就如马克思在工厂内部围绕工作日的斗争来揭示资本家和工人的不同命运。在把视野从工厂内部和货币经济过程拓展到更广泛的社会领域时，福柯亦认为，马克思《资本论》第二卷为现代权力分析提供了方法论参照，即指明了现代社会权力的多样或作为复数的权力。在他看来，“社会是由不同权力构成的一个群岛”，必须以不同权力的运作来阐明现代社会的特征。
福柯
福柯从权力的运作——技术——角度区分出两种基本的现代权力：戒训和生命政治。“戒训”技术，即权力的个体化技术，是针对个体的，即“如何监视某人，如何控制他们的行为、举止、习性，如何增强他们的绩效、增长他们的能力，如何将他们置于最有用的位置”；生命政治，指的是基于统计学对人口的调控，即对活生生的个体的生活调控。按照福柯的说法，18世纪往后，“生命变成了权力的对象”。“权力成了唯物主义的，它不再从本质上是司法的，它必须与真实的事物——身体和生命——打交道。生命进入了权力的领域：一个关键的转变，无疑是人类社会历史进程中最重要转变。”
在福柯看来，“在刑事司法中，监狱把惩罚程序变成一种教养技术，而‘监狱群岛’则把这种技术从刑罚机构扩散到整个社会机体”。由此，公共救济与孤儿院、改造所、教养所、规训营、监狱相联系；学校与慈善团体、工厂、救济院、女教养修道院相联系；工人住宅区与医院、监狱相联系。救济团体、寄宿学徒、劳改农场、训练兵营、监狱、医院、救济院，所有这些机构，它们作为复杂、分散然而统一的物质构架，把现代社会的惩罚机制具象化了。福柯强调：
我们生活在一个教师法官、医生法官、教育家法官、“社会工作者”法官的社会里。规范性之无所不在的统治就是以他们为基础的。每个人无论自觉与否都使自己的肉体、姿势、行为、态度、成就听命于它。在现代社会里，“监狱网络”，无论是在严密集中的形式中还是分散的形式中，都有嵌入、分配、监视、观察的体制。这一网络一直是规范权力的最大支柱。
就这样，福柯揭示了现代社会的“监狱结构”。这种结构实际上完全可以从马克斯·韦伯的“铁笼”那里直接推论出来，并且构成法兰克福学派批判理论所直面的问题，即后者所称的“被管理的社会”。承担着不同功能的机构，按照不同的机制运行，但它们又组成了复杂网络。
统辖着所有这些机制的不是某种机构的统一运作，而是进行战斗的必要性与战略准则。因此，把这些机构说成是压制、排斥、制造边缘状态的机构的种种观念，不足以描述出处于“监狱之城”核心的居心叵测的怜悯、不可公开的残酷伎俩、鸡零狗碎的小花招、精心计算的方法以及技术与“科学”等等的形成。所有这一切都是为了制造出受规训的个人。这种处于中心位置的并被统一起来的人性是复杂的权力关系的效果和工具，是受制于多种“监禁”机制的肉体和力量，是本身就包含着这种战略的诸种因素的话语的对象。在这种人性中，我们应该能听到隐约传来的战斗厮杀声。
福柯强调，现代社会之“监狱结构”在19世纪40年代便成型了，它构成了现代社会的规范化权力以及知识的形成之历史背景。在马克思所关注的物质生产过程和福柯聚焦的生命政治之间，这种内在的一致性正是工业革命之后现代化得以运行的中心逻辑。
社会不会停下自己的脚步，虽然它会改变方向。迟至19世纪40年代被内嵌于人性的那种“战斗厮杀”，在今天，如何了？20世纪50年代，马尔库塞指出，它在表面上平息了，我们再也听不到厮杀的声音。这不是说社会不再规训个体，也不是说不同社会机构之间的冲突不复在人性的镜面上继续表演，更不是说个体与社会之间的战争停息了，恰恰相反，改变的仅仅是战争形式。个人和社会之间突然短路了，社会吞噬了每一个个体，个体被迫去对抗除他之外的每一个人，它们都是社会的代表。这是法西斯主义崛起的原因，亦是其塑造的极权主义环境。马尔库塞称之为单向度的社会，即没有对立面的一根筋的社会。在这样的社会中，
生产和分配的技术装备由于日益增加的自动化因素，不是作为脱离其社会影响和政治影响的单纯工具的总和，而是作为一个系统来发挥作用的。这个系统不仅先验地决定着装备的产品，而且决定着为产品服务和扩大产品的实施过程。在这一社会中，生产装备趋向于变成极权性的，它不仅决定着社会需要的职业、技能和态度，而且还决定着个人的需要和愿望。因此，它消除了私人与公众之间、个人需要与社会需要之间的对立。对现存制度来说，技术成了社会控制和社会团结的新的、更有效的、更令人愉快的形式。
在马尔库塞看来，“发达工业文明对人们生活中的超越性因素进行技术征服和政治征服的特征，在本能领域内也表现了出来：使人屈服并削弱抗议的合理性的满足”。由于这一点，文学艺术代表的高雅文化也表现出异化的特征。大众文化与高雅文化之间的界限消失，表达欲望的大众狂欢成为压倒一切的文化（消费）。他将之称为“压抑性反升华”，意即愤怒不再产生诗歌而是虚假的满足的呻吟。这意味着，管理延伸到本能领域。正是在这一背景中，个人的“小确幸”成为压倒一切的生命原则。与之相应，历史上的那些苦难记忆也成为营造小确幸运动的符号（例如某则地产广告直接使用了“集中营”这样的说辞）。这种语境亦改变了人们的语言交流方式，术语的意义同操作直接等同起来，意义便封闭在规则所给出的条件范围内。我们已经习惯于这样的官方报道：某某灾难、某某战争、某某恐怖主义行为，造成了某某亿经济损失。这种报道，直言不讳地表达了现代社会的核心关切：经济！“在功能性的、受操纵的交流的最发达地区，语言以一种引人注目的方式把人和功能的强制性同一强加给人们”，到处流传着“新保守主义和新自由主义的催眠性、仪式性的公式”。这就是发达工业社会的状况。马尔库塞和埃吕尔称之为技术社会，即技术驱逐了人的社会。
在第二次世界大战后技术革命风起云涌的背景下，埃吕尔尖锐地指出：“当前，技术已经达及其进化的这个阶段，它的转型和进步几乎不需要决定性的人为干预。”这不是像科幻乌托邦电影描述的那样，技术进化会在脱离人的情况下自主完成。就如《机械公敌》暗示的那样，未来连接和指挥所有智能机器人的网络中枢会像人那样自我进化从而具有意识，即电影英文标题隐喻，机器有一天会对人说，“我，罗伯特”（I，Robot）。实际上，正如我们切身感受到的那样，以数码产品为例，数码相机的兴起不只是使柯达这样的传统商业帝国几乎一夜倾覆，而且微软、苹果、华为这样新兴商业帝国也只有在每日的创新中才能够生存下去，而消费者个体，在硬软件不断的交替升级中，似乎只有不断地更新手机等产品才能够维持时尚达人的感觉。在这个势态中，似乎谁都失去了话语权，政府、市场和金融投资机构、大学和研究机构、媒体、消费者等，谁都说了不算。
雅克·埃吕尔
在整体上，技术体系在今日已经成为凌驾在人类头上并迫使人类物质生活的生产和再生产按照它的法则来运行的力量。从工厂社会（工业社会）到技术社会、再到网络社会的逻辑和历史发展，一步步地驱逐了社会（如果我们仍然称其为人与人之间的关系的话）。整个人类生存环境法则的技术化，使社会成为赤裸的权力装置。装置乃是合理化过程的物化形式。用哲学的语言来讲，是世界图像从背景走向前景的工具。埃吕尔说，新的生存环境具有自己的特殊法则，这些法则既不是有机的也不是无机的。那个自成一体的世界，我们有理由按照海德格尔的方式追问，是否仍然是“周围世界”即天地神人合一的原始世界？
埃吕尔问道：“战胜了古代的压迫，很容易因为这点而洋洋得意，不过，如果那种胜利的代价是对已经统治我们生活的技术社会之人造必然性力量的更大屈从，那将如何？”他说：“在我们的城市里，昼夜不分，冷热难辨。然而人口过剩、媒体与电视的奴役、生活目标的彻底缺失，使所有人被外在手段所束缚，追求同样外在的目标。使我们逃避自然必然性的技术装置越是发展，我们就越是屈从于人造的技术必然性。”这种人造的技术必然性不断自我强化，日益自动化，在环环相扣的加速迭代中，把人类推到不复有定局的混乱中。
技术社会是发达工业社会的肌理。在其中，技术开始全面塑造人类行为和意识，社会结构开始向技术法则靠拢。然而，这不是故事的终局。当互联网技术普及，故事便开始了新的篇章。这便是所谓赛博社会（cybemetio society）的故事。
三 赛博社会：AI技术光芒下的人类生存
当货币经济成为人类社会运行的支柱，我们通过拥有货币而把社会关系装在自己的口袋里；当信息技术成为人类社会运行的支柱，我们则把自己（社会关系）放到机器体系上。“赛博社会”便是今天机器体系的一个名称。如果你喜欢，也可以称其为“信息社会”“网络社会”“智能社会”或其他的名字。无论哪一个名字，都指向这个事实：不只是在信息技术支撑下，社会开始按照网络结构来运行，而且，从物质生活资料生产到意义的生产，都至关重要地按照控制论原理来进行。我们使用“赛博社会”这个名称，只是突出这一事实。
当各种平台、界面雨后春笋般冒出来，它们不只是在社会中插入了一些新的装置，而且塑造着新的社会结构，改变着人类的整体生存方式。在控制论（作为知识）支持下，权力与算法结合成新的合理性话语，最终趋于形成一种由无数自动运行的机器构成的无所不在的网络。当我们通过电脑终端或手机接入其中，并不只是获得了全新的发展自己天性并走向自由的机会，而且如在生产过程中劳动者成为作为机器体系器官的局部工人那样，在消费和其他生活过程中成为维持我们接入其中的网络运行的器官。互联网以及建立其上的各种应用，使得技术社会成为一种可感知的机器。
赛博社会不是技术想象，而是今天技术趋势和社会政策导向共同推动的技术事实。世界范围内的芯片之战、软件生态的竞争、从万物互联到万物智能的联网标准竞争、人工智能技术和产品的竞赛等这些技术事件，以及在教育、医疗、商业以及社会治理等各个领域的“智能社会”推进，日益把我们的整体生活包裹进那个让我们可以直接感知的网络结构中。换句话说，当技术不仅可以实现万物的“直接联系”（实际仍然借助于互联网和相关技术）结成一体，而且实质性把人类感性接入其中，控制论网络便开始接管过去我们所称的社会力量。
在赛博社会快速具象化过程中，AI技术处在中心位置。AI就是一台机床，但它不是普通的机床。如流行说法，AI是一种适用一切领域的“赋能”工具，即通过软件释放工具乘数效应的功能增强工具；如“智能”所暗示的人的地位，AI是一种拥有“主体性”的工具，即能够按照其意愿（当然，在本质上，仍然是人类赋予其的计算机能力）来运行的工具；最重要的是，在这台机床里，不仅包含着物理化学原理，而且包含着被数学原理过滤了的人际关系（如LLM）。这三个方面加起来，它不仅加强了人类积累起来的工具和媒体的作用强度，而且解放了个体运用工具的潜能，从而实质性地改变着自动化的方向和性质。例如，作为强大的工具，它似乎超越了人类，以至于洛夫洛克开始谈论机器人主宰世界的“新星世”；作为任性（如今天的生成式AI运用过程中的机器幻觉现象所表明的那样）的工具，它会直接产生控制论之父维纳所担心的那种机器幽灵；作为拟人的工具，它开始替代人类思考，替人做作业、写论文、搞艺术创作，开始抓住人类意义生产这个至关紧要的事情。当机器变得像人类那样可以自主决策或对环境做出不需要人类干预的选择（西蒙意义上的人工智能），社会将如何？
本文的基调是对挑战的反思，在此，分别从媒体的增殖和自主化、社会形态的影像化、“对观社会”结构的形成以及意义生产的自动化等几个角度提出一些思考。
（一）媒体的自主化和界面化生存
媒体的增殖及其功能的日益丰富，推动着人类交流方式的改变。这是现代性的基本事实。在今天的问题是，互联网和自媒体的发展，在我们与他人、与社会的关系中插入越来越多的媒体和机构，亦使我们越来越依赖于媒体。这种依赖使我们越来越深刻地受到日益自主化的媒体的复杂作用，在整体上呈现了界面化生存趋势，即按照不同界面所塑造的生活方式把我们自己给扮演出来，从而使日常生活真人秀化。
媒体使用的依赖性，这不是一个理论问题。问题是这种依赖性在今天改变我们生活的方式及其意义。以手机为例，手机不会使社会变得人情淡漠，但对手机的广泛依赖确实改变了亲密关系。手机排解了我们的思念之苦，但手机亦排除了我们的挂念。因为亲人随手可及，所以不再需要我们面对面的交流。在更广泛的人际关系建构中，一方面，它使这个社会表现得异常活跃，例如来自不同地域的陌生人可以成为“驴友”；另一方面也造成我们对自己责任的漠然，例如大学的请假，只要有老师在微信同意的截屏或者在办事大厅的电子同意便行。电子媒介给我们提供了交往的便利以及责任留痕，但确实也解除了我们承担责任的负担，从而消减着交往的意义。意外的疫情塑造了线上生活（工作和学习）模式，在今天，这种模式意外地成为我们在社会关系中解除责任或猎取资源的手段。例如，教育的线上/线下混合模式成为时髦，在形式上，知识教育职能的实现更充分了，但师生之间面对面过程中的那种传道、授业、解惑的教育真谛也变得漂浮；线上模式为大咖们出席各种各样学术会议为之增色提供了便利条件，然而，会议本身是否形成实质性学术创新和理论成果变得不重要了。重要的是，在我们的工作汇报和公众号推送中，会议是大咖云集、群贤汇集的高水平学术交流成果。公众号，作为建构社会的工具，以记录形式表明了我们的社会责任而又实质性地解除了它。
技术作为整体环境的属性，并非其唯一属性。因为，这个整体环境，人类的其他活动也在定义着，技术、商业、政治……所有这些不同的力量和过程共同塑造着新的世界。在其中，技术的特殊之处在于，它既是不同力量之间相互作用的平台，又是这种作用的乘法机器（放大器和加速器）。20世纪90年代以来，从互联网经济到平台经济再到今天的生成式AI，一波又一波的商业热点，打造形形色色的新产品，例如，从手机这种实用工具到各种数字商品（虚拟商品）；刷新了商业模式，如淘宝把大卖场搬到了网络空间中，京东则把综合超市搬到网上，从而改变了我们的购物模式；摩拜公司则利用物联网技术改变了传统租赁方式推动浩浩荡荡的“共享经济”……今天的我们处在与先前完全不一样的商业环境中。人与人之间的关系也被技术直接塑造着。例如，网购改变了我们的购物经验，围绕商品价格、质量之间的冰冷计算虽然是以“亲来亲去”的语言商量的，但它驱逐了购物过程中人与人面对面交流中的那种邂逅——正是那种邂逅造就了人的多样性，丰富了人类的情感。再如，当打卡、网红消费使得不堪忍受的排队成为一种沾沾自喜的生活乐趣，统计学的真理也开始更直接地支配我们的日常生活。电子签到、做任务、领奖励……贯穿于我们的工作、购物和休闲，整个生活已经被动员为体制（order）本身运行的能量。因为，在电子签到、做任务、领奖励过程中，在使用各种优惠券的时候，作为消费者，我们实际上被商家“双规”了——在规定的时间内到规定的商场去报到。这意味着，不只是在劳动过程中，不只是作为公民，而且作为消费者，我们都被规训了。
实际上，20世纪70年代在主要发达工业社会中，随着广播和电影的普及，在全社会便形成了统一的社会化仪式。如今，互联网支撑起来的网络社会中，从出生到死亡后在网络上的虚拟在场，都由各种真人秀、达人秀节目、主播、偶像……指挥着，它们成为具有生命模板意义的全民性日常生活仪式。做“秀”，一方面，是一种被动的“受监视”状态，我们无意识地接受公众眼光审查；另一方面，也是主动“暴露”策略，利用公众的眼光来抓住体制化的欲望。从个人的朋友圈到机构的公众号，不都是在主动暴露我们自己吗？这种主动暴露对我们的生存来讲，究竟意味着什么呢？在无数各式各样的摄像头面前，日常生活本身真人秀化了，屏幕和界面成为我们生存的最重要舞台之一。
（二）（虚拟）网络社区（会）与社会的影像化
不只是互联网技术，更是上述那种生存的界面化，使得虚拟社区（会）成为不可回避的政治和社会问题。
虚拟社区（会），无论是曾被誉为中国初代网民“网上家园”的“天涯社区”或者今天的微信、“脸书”这样的社交平台，还是整个互联网传播和交流模式，都形成了社会的影像，是笼罩在具身关系上的一张镜像之网。一方面，由于网民是虚拟身份，这张网不是再现既有社会的表象，而是欲望之镜（虚拟社会之中网民的欲望之投射）；另一方面，虚拟已经成为我们社会化的基本手段，而它所模拟的那个关于社会的模型（无论称之为程序还是什么）开始成为笼罩在我们真实经验之间的紧身衣，即唐·伊德所称的“技术茧房”。在这里，我们借助维里利奥的“远程元城市”概念来说明它。在维里利奥看来，技术的发展，最终通过移植（将工具内化到我们机体内）会取消物理空间的必要性。因此，他设想了一种作为未来社会图景的远程元城市。他说：
远程元城市的居民，这个丧失了过去曾经装备过城市街区的外在假肢的、自己生存环境的远程行动者，无须移动肢体便可控制其环境，已不再能够清楚地区分此处和彼处，私人和公共。他们领土的不安全性从他们世界自己的空间扩大到他们身体的空间。这种事情一旦发生，不动的生活就成为决定性的和绝对的需要，因为传统在真实城镇空间里分配的各种功能，现在则被人体连线的实时独占了。
在这种状态中，就如电影《未来战警》（The Surrogates）故事所描述的那样，我们通过一个机器外壳行动，自己则像一个寄生虫一样躲在某个秘密角落指挥着它。社会就这样成为一个影像。
尽管人类社会离维里利奥描述的前景还很远，也永远不会像《黑客帝国》隐喻的那样成为一个以数字方式存在的矩阵，但网民一虚拟社区挤压着我们所称的社会，使得其不断接近虚拟化的社区，这也是事实。这个事实在电子游戏中可能得以清晰地呈现，但又严重地被我们忽视。20世纪60年代，麦克卢汉就指出，“游戏是延伸，但不是我们个体的延伸，而是我们社会肢体的延伸”。也就是说，作为一种社会化仪式，它正是社会再生产个体主体的手段。当传统的游戏被电子游戏替代，这中间的变化仅仅是形式吗？从那些诸如末世生存、模拟人生的小游戏，到那些假借“三国”或其他“历史”为背景的大型游戏，不都是把欲望和竞争这两个推动现代社会的车轮作为行动引擎默默地印到我们的潜意识之上吗？同时，网瘾问题的形成，也直接表明，游戏已经成为很多人重复体验当代社会竞争及其产生的挫败感之仪式。在某种意义上，电子游戏成为逆向社会化——通过模拟社会过程而避免社会的工具。可以说，电子游戏以个案表明了模拟、虚拟在今日社会演化中的独特作用。
我们无意说当代社会已经成为虚拟的，而是说，以AI技术为中心的赛博社会突破，使得模拟逻辑对社会的演化影响越来越大，并因此使之虚拟化。在这种逻辑中，社会似乎越来越成为在我们实际生活中插入的全息图像。波德里亚评论道：“社会，即社会幻觉，它本身不是别的，而只是一种通过设计而获得的特效，这种设计便是，把参与行为的光束，在虚空中汇集在一个集体幸福的幽灵图像上。”
在社会的影像化问题上，维里利奥提供了另一种洞见。在他看来，一切技术都是速度技术。速度不只是使你能够更快地到达目的地，相反地，它使你能够看和预见。看，昨天通过照片和电影去看，而今天则是通过电子学、计算器和电脑去预见。所以，“速度改变着世界图景”。如果说，在19世纪，通过拍照和摄影技术，世界图景变得“客观”（objective），那么今天的图景则是“电磁客观”（teleobjective）。在他看来，从19世纪开始，通过照片、电影和电视技术，公共空间变成了公共图片。今天，AI使得图像呈现达到随心所欲的程度，那一幅公共图片意味着什么呢，它与公共空间，与我们的实际交往，还有什么关系？
（三）高压力而无密度的“对观社会”（Viewer society）的形成
如果社会形态影像化了，那么社会结构又如何呢？在当代权力作用方式分析中，流行左翼理论多倚重福柯的“全景敞视”模型。这个模型可以说是现代性成熟的标志。然而，今天的势态，可以确定地说，大大地超出了福柯揭示的模型。面对新的势态，托马斯·马蒂森在福柯基础上做出了重要的拓展。他认为，“当今时代的灵魂主要受制于另一套机制共视主义（synopicism）”。“synopticism”是按照福柯使用的“Panopticism”（全景敞视）构造的，它亦来自希腊语。“syn”意为“共同”或“同时”，“opicon”则与“视觉”相关。马蒂森使用该术语描述“大量个体聚焦于某一浓缩的共同对象”的情境。如果说，全景敞视代表着“少数人监视多数人”状态，那么，共视则代表着“多数人对少数人的监视”状态。
在马蒂森看来，我们确实生活在福柯所称的“少数人监视多数人”的社会中，然而，随着当代媒体的发展，一方面，少数人监视多数人的能力在增强；另一方面，多数人注视少数人的机会也在增多。因此他主张，“我们的社会不仅以全景敞视主义为特征，共视主义同样是其特征，且共视主义也标志着向现代性的过渡。”基于这个认识，他认为，我们生活在一个“观看者社会”（viewer society）中。
我们认为，马蒂森的补充极为重要。因为，恰恰从媒体的角度说，这两种监视机制实际上始终存在，且在现代性中随着媒体的激增以及监视方式的多样化及其效率的提升，权力问题异常复杂。例如，媒体的激增带来了传播的去中心化，形成了多个“共视装置”。正是全景敞视装置与共视装置的相互滋养，使得人们无处藏身，相互监视。共视问题，就如传播中的“窄播”一样，往往被忽视，然意义重大。正是因为媒体的激增，特别是手机的普及带来的自媒体问题，在广播模式之上早已形成了无穷信号源对单个接收者的信息轰炸！从监视角度说，也正是无数眼光对个体的全方位监视，防不胜防。今天，大量的例子都在说明这个事实的重要性。
在总体上，可以说，无所不在的技术和秩序话语密切地结合成一张无缝之网，实现了对个体无时不在的规训。盖茨便基于这个理论对当代人脸识别技术的社会意义进行过深入讨论。在盖茨看来，正如维里利奥指出的那样，“如果机器能‘看’，它们就拥有一种像杀戮之眼那样的恐吓倾向”。当代的监视，恰恰不是福柯所称的人眼的“看”，而是机器的“看”。从技术上来讲，监控不只是街头巷尾的影像记录，更重要的是，像生物特征识别、人体姿态识别（如步态识别）那样的技术不断突进及运用于商业、政治和军事。在新的“全面监控”中，我们遭遇的是被称为“算法”的技术。
奥威尔说机器在“看”的时候，他只是使用了比喻说法。机器只是被动地“看”，只是监控工具而已。无处不在的摄像头、卫星和手机，在逻辑上构成了无缝的网络，人类再也无法掩盖自己的踪迹。无论是诸如“老大哥”“天眼”这样的形象描述方式，还是“总体性”和“极权主义”这样的抽象描述方式，都指向一个事实：所有监控工具都倾向于并且实际上已经构成了一张无缝的可以由某个单一力量操纵的监控网络。然而，事情远比基于自由主义假说对垄断暴力的批判更为复杂。因为，这个网络就其逻辑结构（例如主流OSI/RM）来说在根本上是开放的，虽然政府和大公司仍然具有垄断和控制数据能力（所谓大数据的含义之一，便是处理海量数据的能力，这必然需要巨大的财力和物力，因此非一般机构和个体所能），但是其开放结构和时空压缩机制亦为个体发挥核裂变和核聚变效应提供了可能。正是因为这一点，整个社会趋向像一种不断聚集着能量等待爆炸的气球。国内外普遍关注的“网络暴民”（Interet troll）现象在某种意义上直接提出了这个问题。
在开放协议和匿名接入条件下，每一个人都潜在地成为可以监控他人的不负责任的裁判。大量造成伤害性的人肉事件以及诸如DDoS攻击事件表明，每一个人都可以签发对他人执行私刑的通缉令。电影《黑镜子》第三季第六集之《全网公敌》（hated in nation）将之戏剧化为通过社交网站“death to.....”游戏而进行的私刑，这种私刑的意义并不在于杀人的手段——无论是电影中的AI蜜蜂，还是现实中的其他武器或手段——而在于它为任何的不满提供了一个由“民意”支持的“合法”宣泄口（电影中那个侮辱作家的蛋糕都是众筹的）。
技术在其中，只是提供了一种手段吗？例如，因特网的全景性质，使每一个人都可以利用众人来监视他人，形成所谓的全民监视？在这一意义上，极权绝不再意味着少数阴谋者的特权，而成为每一个人触手可及的力量。网络暴民不就是这样产生的吗？在这里，我们仍然需要回顾一个人类已经思考了很长时间的基础性课题。从雅斯贝斯关于“群众”（Mass-mass）统治的思考到赖希关于“法西斯主义大众心理学”的分析，再到里斯曼关于他人导向的“孤独的人群”之研究，再到今天各种关于网络群氓的调查，匿名大众之暴力倾向是人性的因素还是社会的产物，人们一直在探究着。无论结论如何，都不能否认这个事实，机器监控产生的“恐吓”塑造着匿名大众的暴力倾向。一方面，每日里，我们被大小安检设备扫描，被摄像头过目，甚至通过手机被别人盯着，它们同时也扫走我们对他人的基本信任，它们把我们打造成悬崖边上等待事件的无情观众。众多事件表明，我们已经养成这种习惯：一有事情发生，我们就举起手机拍摄，立即将它传上社交媒体。好像我们都成了监视这个社会的无比敬业的职业新闻记者，事件与我们的关联仅仅在于，我们有义务记录它。只要有人的地方，摄像机都跟着你！每一个体都在被无数的眼睛盯着，无论它们出于什么目的！这是“杀戮之眼”的第一层含义，当摄像机替代了我们的肉眼，从而解除了我们的伦理义务，摄像机便成了剥夺同情与通感的“杀戮”之眼。同时，另一方面，普及化的摄像机是监视他人的工具，是执行私刑的工具，所以我们倾向于用它把自己的憎恨对象投到大众杀戮的平台（社交平台）上。从这一角度说，网络暴民的私刑把每一个人都拖入没有选择的无力状态。
赛博社会，作为全景监视和相互监视相互作用的结构，作为一种把摄像机和显示器都内化到人类心理的环境，倾向于拆散人类团结最后一点伦理纽带，把整个社会变成后勤状态。所谓后勤状态，指的是整个社会都被动员起来，时刻准备为安全、自由或其他什么目标而战斗。在这种状态中，个体不仅是为了社会机器目标随时被摘掉的器官，而且是为了个人生存、利益、价值与他人（内）卷来卷去的“自我机器”。
（四）意义的自动生产与透明的虚无主义
在所谓信息社会中，信息越来越多，而意义越来越少。波德里亚认为，原因在于“信息吞噬了它自己的内容。它吞噬了交流和社会”。换句话说，过度发达的传播和交流，最终使形式压倒了内容。在今天，这一点更加明显。例如，每个人都拥有手机的时候，世界就揣进了我们的口袋里，大到全球各地发生的奇奇怪怪的事件，小到微信朋友圈里活跃的那些“朋友”，不同性质的信息包裹着我们，但实际我们与世界是很少真正交流的。特别是，当我们沉迷于短视频、小游戏的时候，与周围世界的感性互动反而越来越少。无论我们是否将这个现象定义为负面的，都如波德里亚所讲的那样，“媒体不是社会化的效应生产者，而是恰恰相反，是大众中的社会内爆的效应生产者”。换句话说，过度发达的媒体，不是促进了人们之间的团结，而是使社会变得拥挤和忙碌。这正是我们多数人都感受到的事实。在这一意义上，波德里亚的洞察力和预言是惊人的。网络信息社会的形成，使我们不得不面对这个难题：“意义的所有内容都被吸收在媒介这唯一主导的形式中。只有媒介才能制造事件，无论其内容如何，无论它们是顺应性的还是颠覆性的。”
从尼采到海德格尔再到波德里亚、维里利奥直至今天，虚无主义问题一直成为批判理论的中心问题之一。弗卢塞尔以“技术图像的宇宙”来描述当今世界的问题。在他看来，在当代社会，处于中心位置的是技术图像而不是人。尽管他认为这种重大的文化变革给我们带来了新的思考未来的机会，但他承认挑战是空前的。例如，人们按照图像的设置来安排自己的生活，事件便被困在图像的下方，由此历史变成一个剧场。他说，“技术图像将历史事件转化为可无限重复的投影。”图像把我们的经验抽象化了，记忆可以电子重现，也意味着可以重构。当电影《阿甘正传》无缝地插入多个历史影像，这不仅是对历史的重新解释，而且摧毁着人们对历史真伪的区分。这不是因为我们相信了图像，恰恰相反，我们知道图像只是幻象。正是在后一意义上，历史的真伪性被悬置了，它变成了我们按照自己意愿来重新体验的图像。这就排除了我们对历史进行探索的价值。在人际交往中，技术图像类似地解除了我们对他人的兴趣，排除了我们自身的记忆功能，把我们变成了依赖图像去安排自己生活的新的物种。
如果图像、影像都不再直接来源于生活本身而是机器智能基于人类语言模型进行的拟真输出，那将如何？四十多年前，波德里亚提醒我们，拟真是通过符号进行的对现实的复制，这种复制不再需要实在的支撑，而只是一种虚拟的、数字的或计算机输出的“真实”，就其内容来说，实际上是实在的荒漠。当我们热情地拥抱生成式AI输出的那些迷人图像，便陷入了对各种荒漠的和冷漠的形式的着迷，就陷入了一种没有意义的交流。没有交流的社会，是什么样的社会呢？是一种徒具“社会”形式的透明的状态。这样的状态是一种“透明的虚无主义”。
四 智能社会语境下的批判思维使命
AI，乃是由算力支持的模拟人类对条件反馈机制的技术。其插入人与人的关系并开始影响甚至主导这种关系的发展，将会带来什么后果？这是今天技术势态提出的问题。从更广泛的历史看，人给自己的创造物一个恰当的位置，这始终是文明的一个问题。哲学正是在思考这个问题过程中为文明发展做出贡献的。随着现代生产方式的确立，资本、技术这些人与人关系的中介物次第占据指挥棒的地位，人类物质生活的状态也经历着物化形式的变迁。拜物教的泛滥、交往成为一场假面舞会、“对观社会”以及“透明的虚无主义”等，本文讨论的这些新的社会生活的物化形式暗示着社会生产结构性的变化，即社会生产的自动化。如果不能对这一趋势进行诊断和反思，哲学亦无力继续承担其捍卫文明的使命。可以说，AI技术发展及其运用的社会后果，亦提出了哲学的自我更新问题。
对技术的反思早就成为20世纪的哲学主题，并且已经达及对人类中心主义这个根子的批判。在我们看来，海德格尔和波德里亚分别代表着两种技术状态下相反的诉求，而今天的技术势态则呼唤着面向新文明的更高的综合视野，即超越西方现代性的全球文明。
在海德格尔看来，在现代世界观支配下，“世界变成彻头彻尾的技术世界”，“自然变成唯一而又巨大的加油站，变成现代技术与工业的能源”，似乎人确立了自己的绝对中心地位。然而，“更为可怕的是人对这场世界变化毫无准备，我们还没有能力沉思，去实事求是地辨析在这个时代中真正到来的是什么。没有任何个人，任何团体，任何委员会，没有任何举足轻重的政治家，研究人员和技术人员，也没有任何经济及工业首脑的协商会议，能够刹住或者控制核时代的历史进程。没有一个单纯的人类组织有能力夺得对时代的统治地位”。在核威慑背景下，他本能要求对现代人的人类中心主义进行反思，去坚守在历史时间中形成的那种天地神人的和谐状态。
在波德里亚看来，在现代社会结构中，价值和意义的生产都进入了拟真的逻辑，在这种逻辑中，“现实再也没有机会生产自身了”，其结果是人的消失与客体的复仇。由此，波德里亚认为，作为人的延伸的技术在今天已经颠倒为“人的排出”。他强调：
人类正在不断地排除他本人、他的经验以及他对自由的意味。或者通过具有驱逐功能的语言，或者借助他自己发明的技术物，人类正在以一种不可逆的转移和替代过程消失在他们的地平线上。麦克卢汉将现代技术视为“人的延伸”。而在我们看来，更恰当的是，“人的排出”（expulsions）。
波德里亚
波德里亚用“expulsions of man”置换了麦克卢汉著名的“extensions of man”判断来说明今天的技术本质。如果其看法成立，那么，“人——技术（中介）——世界”这种人类学关系便扭曲为没有人和世界的技术景观。这个问题至少在今天的大众传播中是十分真实的。由于媒体的自指效应，即他所称的模拟效应，语言（符号）排除了人的存在。同理，作为义肢，技术排除了作为目的的人。所以他称语言、技术都是人类排除自身的地平线或视野。人通过技术将自身排除出世界，这个判断不是在一般意义上讨论与延伸并行的技术阉割效应——因为技术替代而产生的对机体原始功能的压抑从而导致其退化——而是机器对人的反向殖民。波德里亚将之称为“水晶（作为纯粹的客体）复仇”。在他看来，这是致命的策略。因为这个原因，波德里亚更彻底地站在反人类中心主义立场，走向客体的立场。
然而，无论是海德格尔的乡愁还是波德里亚的荒诞玄学，都无法承载不断绵延着的人类生活需要及其文明要求，尽管它们对现代人的自大之批判都很彻底。哲学，在面对作为历史产物的现实时，既不是退回到普遍的人性，亦非提前抓住它的前景。实际上，这两者都是纯粹的想象。人，只是他们现实的物质生活的产物，他的过去和未来都是不同生产方式的面相。如欲创造人类追求的繁荣和平、自由豁达状态，非生产方式改造不可。恩格斯指出：
动物的正常生存条件，是在它们当时所生活和所适应的环境中现成具有的；而人一旦从狭义的动物中分化出来，其正常生存条件却从来就不是现成具有的，这种条件只是由以后的历史的发展造成的。人是唯一能够挣脱纯粹动物状态的动物——他的正常状态是一种同他的意识相适应的状态，是需要他自己来创造的状态。
如果目前我们仍然处在马克思所称的史前史状态（物化只是其表现形式），而技术发展如人们所称的那样，打开了真正的人类史图景，那么，需要我们思考的是：基于人类一直在创造自己的生活这个事实，去创造现有技术可能提供的属于自己的生活。这意味着，真正的问题，不是直接兑现技术的可能性，而是改变那种到目前为止总是使人类处于技术负面后果的生产方式。哲学是服务于这个目标的。
这意味着，哲学不是以现代生产方式的视域来讨论技术及其后果，而是从既有技术条件出发讨论超越既有生产方式视域的可能性。流行的哲学讨论似乎更喜欢追随商业和媒体的风口和做法，用“后真相”“后主体”“物体间性”“后人类”等诸如此类不知所云的术语来吸引大众的眼球。这种做法往往忘记了哲学存在的方式和意义，不知不觉成为现代生产方式的内部构件。在AI技术趋势面前，我们必须问：如果社会不再是人与人之间经验碰撞的产物，而是AI技术支配下按照拟象进行的自动化机器，那人将如何？从19世纪的工业社会到今天的赛博社会，工具（特别是AI技术的突飞猛进的发展及其应用）推动的社会结构和形态的演化越来越趋向于这个目标：排除人的纯粹的客体。在这个趋势面前，我们必须提出这个问题：在事情还没有发展到不能挽回之前，必须设想其他的现代化道路，设想与西方不一样的现代性。这不是控制技术的伦理问题，而是关于文明的存废问题；这不仅是中国式现代化需要回应的问题，更是关乎人类命运的全球问题。
