鲍曼：我们如何理解这个世界？
作者简介
齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman，1925—2017），出生于波兰，当代西方杰出的思想家。曾任华沙大学社会学系教授、英国利兹大学终身教授。被誉为“当今用英文写作的伟大社会学家”“后现代性预言者”。一生出版50多本著作。代表作品有《现代性与大屠杀》《工作、消费主义和新穷人》《流动的现代性》《将熟悉变为陌生》等。
基思·特斯特（Keith Tester，1960—2019），英国社会学家。曾任赫尔大学社会学系教授。代表作品有《后现代性下的生命与多重时间》等。
译者简介：
刘漪，从事翻译工作十余载，译有《女性与权力：一份宣言》《攀登尼采：回归自我的心灵之旅》等。
文摘节选自《我们如何理解这个世界》（刘漪译，南京大学出版社出版）对话三，具体内容以出版书籍为准。
特斯特：
你认为关于现代性与后现代性的争论为何会在20世纪80年代中后期出现？是因为社会思想在自由市场霸权之下陷入了某种危机吗？还是说，这标志着人们旧有的社会学信念，即对社会主义与社会变革的信念产生了动摇？你认为这场争论的出现，是因为这世上的美与屈辱的本质发生了重大变化吗？还是说，它只是“哥伦布情结”这种现象的又一典型例证——社会思想家们突然对旧有的争论感到厌倦，开始畅想“篱笆另一边的草地更绿”，于是想去其他人的，比方说艺术家们的花园里继续耕耘？
鲍曼：
我不认为新概念的提出遵循某种规律，但我怀疑，新概念被接纳，尤其是广泛地甚至狂热地被接纳，确实有其规律可言。当人们逐渐感觉到旧有概念所代表和指涉的现实已经发生变化，并且这种变化还将继续深化下去，以至于需要一套新的描述方式时，人们就会急切地寻找并欣然拥抱新概念。此时，旧有概念所关注的现实面向已不再占据中心地位，当下的经验已不再围绕旧有概念所提供的轴心转动了。我们或可从托马斯·库恩那里撷取一个概念，将这种情形称为对“范式转换”的渴望。假如社会学像自然科学那样，要处理的对象相较于研究方法来说更具时间上的恒定性，那么确实可能是学者们自身不断变化的研究活动在产生越来越多的“异常值”，最终积累到一个“临界量”，催生了范式转变。然而，在我们社会学这一行，研究对象本身往往比我们试图理解它们的努力，以及我们为此编织的概念之网都更为灵活多变。我猜，在20世纪80年代，我并非唯一在拼命寻找新的认知框架的人，这个新框架应该比“正统共识”所提供的框架能更好地解释我们共有的人类世界飞速变化的图景。层出不穷的“后xx”概念就是这样一个时代的明显标志，它印证了社会学思考正处于一种“介于两者之间”的状态：大多数人都感到，某种对现有图景至关重要的东西已被抛在身后或不知所终，但我们又远未准备好以足够的信心指出取代它的究竟是什么。这或许正是现代心灵的一个典型特征——它只能通过与它所假定的过去的差异来把握当下的本质，尽管现代的典型“虚假意识”，就是企图用其所谓“指向未来”的趋势来定义当下。
“后现代性”便是当时提出的诸多可能的概念之一。它是人们迫切需要、直觉上渴望且极力寻求的概念。在我看来，它比其他“后”字头的概念都更为贴切。它既涉及正在变化的世界，也关乎这些变化在人类经验中的反映，因此它使人们能够聚焦于影响社会学理性在现代嵌入社会现实的方式的持续变革，聚焦于社会学思想中可以被有效采用的策略的性质。《立法者与阐释者》（Legislators and Interpreters）一书正是我捕捉这种社会变革与其智识反思的交织关系的尝试。将两者联系在一起的，就是那些从事反思工作、努力表达并系统化其直觉的人不断变动的位置。
后来（实际上是在其集体历史中相当晚的时期）被称为“知识分子”的人——以专业身份从事反思工作、致力于“赋予意义”（无论“意义”与“无意义”之间的界限在当下如何确定）的人——自现代伊始便被赋予了立法者的角色。这个角色与现代生活的时代精神（Zeitgeist）完美契合。“成为现代人”意味着处于永久的现代化状态之中。可以说，现代性意味着一个“新的开端”的时代，并且永远有新的“新的开端”（new "new beginnings"），不断地推倒旧有结构，并从零开始构建新结构。现在人们倾向于带着一种回顾性的视角来谈论“现代性计划”。我并不确定是否存在这样一个计划——现代性计划。不过，我认为现代有别于其他时代的特征正是对设计并实施各种计划的痴迷——使每一个当下都服从于尚待完成的计划的倾向。哈贝马斯提出的“未竟之业”实际上正是对此种现代性的定义。毕竟，这一切始于“现代派”在与“古代派”的论战中取得的胜利——后者坚持认为人类很久以前就达到其荣耀的巅峰了，如今能做的最好的事就是尽可能模仿过去的成就。
鲍曼
计划可以有，也的确有过很多，每个计划都尚未完成便已发生变化。但几乎没有哪个时刻是完全没有计划的，或者说是没有相互竞争的计划的。每个具体的计划都可以被质疑，但需要有计划存在这一点始终无可辩驳。现代性开始于旧制度（自我再生产的秩序，从不自我反思，因此也未曾意识到自身是一个问题和任务，甚至未曾意识到自身是一种“秩序”）的瓦解。现代性的一切事业所依赖的一个前提，便是“没有我们，就是洪水滔天”这一信条——万事万物若听之任之，灾难（大混乱、所有人对所有人的战争、丛林法则）便会降临。“制图板”是现代性不可或缺的装置，而“设计师”——蓝图的绘制者——则是现代最稳固的职业之一，无论经历何种风格和潮流的变迁，这一职业都始终不受影响。现代社会对立法、制定规范和设立标准有着无尽的渴望，不论是关于美、善、真理、得体、实用，还是幸福，都是如此。这种活动得以持续不断地进行，或许正得益于下面这个事实：所有这些标准都被设定在未来——一种尚不存在的状态（即列维纳斯所指出的“绝对的他异性”），无法通过经验加以检验，因此也永远无法为证明或反驳任何主张提供依据。
在这种情况下，“反思阶级”的“立法”职责是不证自明的。其中的社会学家（毋宁说是其中具有社会学思维的人）努力为立法工作本身制定规则，探讨如何建立既能实现立法，又能让所制定的法律具备实效——确保法律一经制定便能得到遵守——的权力结构。对社会思想家而言，“社会”是“民族国家”的一种简化表达，民族国家是一种同时具备文化（民族）和政治（国家）两种职能的能动主体。借助于这一能动主体及其立法权力，现实存在的社会可以被逐步而坚定地引导，直至符合“良好社会”的严苛标准：一个正义的社会，一个以理性为指导的社会，一个保障人类安全与幸福的环境，更确切地说，是一个“完美社会”，即无法也无须进一步改进的社会。
我想，正是这一能动主体的瓦解，促使人们开始怀疑既有的信念，即现代性究竟是否真的是历史的最终阶段，而非一种历史现象本身；现代性或许真的会迎来“终结”，在现代冒险之后，还存在着一个“后”现代的阶段。倘若不是目睹国家接二连三地放弃引入“设计好的完美社会”的雄心，倘若不是目睹国家将其职能让渡给那些无可否认地混乱无序、未受管控或只受轻度管控的“盲目”竞争力量，倘若不是看到人们曾经恐惧和憎恶的随机性、偶然性与混沌如今更名为“灵活性”，得到这个急于放松管制的国家的积极提倡而非打压，反思阶级恐怕很难萌生这种想法。放松管制以及放弃管理野心，虽非人们有意为之，却不可避免地导致了对无序的重新接纳，而无序正是过去两三个世纪以来，统治阶级与反思阶级致力于消灭的头号公敌。
熊彼特不曾预料到现代资本主义秩序能够延续。他认为，资本主义迟早会被僵化的官僚层级体系扼杀。无论未来的社会是什么样子，它都必然是一个被管理的社会——充满计划且不断增加计划，充满管理且不断强化管理。这种信念“超越了左右两派的分歧”，几乎从未受到质疑，甚至连那些反感这一前景并对其中所谓的“极权倾向”深感憎恶的反思阶级成员（如阿多诺和阿伦特），或那些宣称“总体性是虚假的”的人（如卢卡奇）都没有对这一点提出异议。然而，这种预期却在“放松管制”时代被击碎。国家将其职能让渡给市场是这一趋势的起点，但摆脱管理责任的倾向早已渗透至社会生活的方方面面，影响着整个生活环境。看上去，被韦伯视为现代性及其特有的理性之象征的官僚体系，已经走到了尽头；而极权主义野心、“铁腕统治”、僵化的层级结构，以及全景监控式的支配技术也在走向衰亡。
自现代性诞生以来，它就只有一种已知形态，即“管理型”现代性——设计秩序并对秩序进行管理的现代性。难怪当新经验出现时，现代性正在走向终结的想法就显得颇为可信，而宣布后现代性——现代性成果被逐步拆解、“现代性计划”被放弃的时代——的到来，似乎是顺理成章的。
然而，“后现代性”这个概念所隐含的“后”这部分，从一开始就让我感到可疑。我们是否真的可以将对“总体秩序设计”野心的放弃，以及有能力实施这一野心的能动主体的瓦解，视为“现代性的终结”？现代性难道不是关于不断且执着地进行现代化吗？正如刘易斯·卡罗尔笔下的角色所言，“要拼命奔跑，才能留在原地”，现代性难道不是只关于奔跑本身，而无关乎奔跑的目的地或留在轨道上的具体方法吗？现代性的命运难道真与某种特定的历史形态息息相关？抑或正因拒绝了这种形态，并再次开启一个“新的开端”，现代性才得以展现活力与生命力？换句话说，关于现代性“死亡”的消息被严重夸大了。在我看来，“后现代视角”实际上使人们得以审视现代性的失败，揭示其诸多事业不过是歧途。正因如此，这种视角不是现代性的对立面，也不是从其坟墓上生长出来的，反而从一开始就是现代性不可或缺的第二自我——一个不安分的、持续反对的声音，正是这种声音使现代性得以成功地对现存现实，以及由此沉淀的种种事物进行批判性反思。我喜欢利奥塔的那句妙语：一个人若要真正成为现代人，他必须先成为后现代人。
在我看来，“后现代性时代”是后现代立场开始认识自身的时代，而“认识自身”意味着意识到批判的工作是无边无际的，永远无法达到终点；换句话说，“现代性计划”不仅“尚未完成”，而且无法完成，正是这种“无法完成性”构成了现代的本质。如你所知，我曾试图用“现代性减去其幻想”来定义后现代性。这并不是说幻想已被彻底终结。我不禁好奇：现代项目那种无休止的扩展，究竟在多大程度上依赖“最后一搏”“这次一定行”之类的幻想的顽固性、不断复活与重生？每当一种全新的、未经尝试的技术出现，声称能够应对、驯服并理顺顽固且混乱的现实时，我们总会听到对某种“终极解决方案”的预言。斯洛特戴克的说法正是最新的例证。
特斯特：
但现代性究竟是什么？现代性是否指这样一种理论和实践，即人们为自己建构社会，而不再回头寻求超自然的指引？它是否以我们是“自给自足的”为准则？
鲍曼：
是的，确实如此。我同意。但我还想补充一点：这种对自给自足的信念中既包含“我们能够做到”的信心，也包含“我们必须做到”的责任。我们别无选择，只能自给自足，因为我们已经别无他物可以依傍，除了自身的才智与些许微薄的资源。迈克尔·艾伦·吉莱斯皮最近发表的一项精彩研究揭示了一个直接的联系。他指出，方济各会/唯名论所描述的上帝是一个本质上任性并且全能，因而无法被人类理解的至高存在，而正是这种“迫不得已的自我相信”使现代创造力的惊人大爆发成为可能。在吉莱斯皮的描述中，精神方济各会会士（Fraticelli）或奥卡姆笔下的上帝是反复无常的，“拥有令人恐惧的权柄，无法理解，无法预测，不受自然和理性的约束，并且对善恶漠不关心”。就一切实际的目的而言，上帝（Deus）都已成了“隐匿的上帝”——他已从人类的日常忧虑中退隐，不再显现——因此，试图揣测他的裁决已毫无意义。人类别无选择，只能尽量体面且妥当地安排自己的生活。“科学在努力理解自然世界时不必再考虑上帝或《圣经》”，但让我补充一点——考虑这些反而纯粹是在浪费时间。摆脱上帝的直接干预，与其说是人类的胜利，不如说是一种阴郁的命运。上帝创造了人类，然后人类就需要勉力维持自己的存在，即自我创造。人类的能力和智慧或许不足以令人满意地完成这一任务，但除了尝试，别无他法。文艺复兴时期，人们赞颂这种新近发现的自我创造能力，但这喜悦之中，也隐含着一份“别无选择”的无奈。正如那创造了人类的上帝一样，人类也是手艺人，而其最伟大的作品正是自己。若不实践这种手艺，便不会有“自己”可言。人类的困境就在于，选择的自由其实是件没得选择的事。
换句话说，造物主所决定的，正是人类的未被决定性，而不是自给自足——那还需努力去实现。无论这种自给自足是否可信，实现它是否可行，对它的追求都必将始终是人类之在世存在的本质。可以说，现代性就是一场漫长而持续的对自给自足的尝试。阿兰·佩雷菲特曾指出，位于现代生活之框架和形式的惊人活力背后的，正是信心：对自身能力的信心、对他人行为的信心（吉登斯在这里可能会使用“信任”这一概念，即期待在大多数时间，在大多数情况下，他人都会遵守人们希望他们遵守的规则），以及对制度的信心——相信制度的稳固性、持久性、可靠性及其兑现承诺的能力。
如今，这三大“信心之柱”似乎都变得摇摇欲坠。我猜想，前两者变得脆弱无力，正是对制度的信任减少的后果。我认为，与其将这三种信心视为并列的三根支柱，不如将它们理解为一棵树的树干和两根树枝——对自身及他人的信心正是从对制度稳固性和持久性的信心中生长出来的。只有预期寿命远长于个体人生计划的稳固制度，才能为个体的计划提供参考点和参照系，并带来些许确定性（布尔迪厄称之为“对当下的掌控”），而没有这种确定性，任何计划都难以想象，更不要说长期计划了。现代历史在大部分时间里都致力于建构并维护这样一种坚实、稳定、长久的制度框架，使个体可以自信地行动（这正是现代对“秩序”的关切的根本原因）。而如今正在崩解的就是这种框架，几乎没有任何制度能再让人确信它将维系得足够久，足以支撑更大胆、更长远的计划，更不用说让人寄托让保罗·萨特几十年前还在提倡的某种“整体人生计划”了。而且，新诞生的制度往往带着短命的不祥印记，甚至它们的“出生证”上就写明了“有待后续通知”条款。人们不禁想说，“社会”似乎正步方济各会/唯名论的上帝的后尘，正在从人类的日常生活世界中退隐。正如那位上帝一样，曾经在人类的世界观中占据重要地位的“社会”——既是最高的立法者，也是个体追求之正当性的终极裁决者——如今似乎变得反复无常，“拥有令人恐惧的权柄，无法理解，无法预测，不受自然和理性的约束，并且对善恶漠不关心”；它不再是一位严厉而公正的裁判，而不过是众多狡猾而诡诈的玩家之一。这先导致了对他人行为的信心的崩溃，随即又让日渐无所适从的“自我们”开始怀疑自己是否仍有能力规划并掌控人生的轨迹。
特斯特：
现代秩序与后现代秩序之间有区别吗？
鲍曼：
哦，是的，区别可太多了，甚至让人难以决定从何说起！皮埃尔·布尔迪厄多年前就曾注意到，规训的施加方式和社会整合的手段已经发生转变：从规范性管制转向诱导，从警察执法转向公关策略，从强制执行转向广告宣传。我认为，这一系列变化背后的核心因素是，社会整合的任务已从高度集权、严密管理的机构转移到分散的、根本上不受协调的“市场力量”手中。至于我自己，我曾提出，全景监控式统治技术正在逐步退场——它们之所以被抛弃，并不主要是因为其道德上的可憎性，而是因为成本过于高昂，最重要的是，它们不仅限制了被支配者的自由，也束缚了支配者的流动性。这些技术基本上已经被废弃（当然，人们在对待被罪化的边缘群体时仍然偏好直接、全天候的监控），取而代之的是布尔迪厄近期提出的“不稳定化政策”（policy of precarization）——通过制造支配者可能撤离的威胁，使被支配者陷入无力状态，因为支配者一旦决定撤出，他们便只能依赖自身那点微不足道的资源苦苦支撑。
在“固态的现代性”时代，支配权力与领土的征服和管理之间的联系极为紧密，而如今，这种联系已经断裂。在当代的权力斗争中，领土的占有已经从一种资产转变为一种负担，原因同样在于其不利影响——对支配者的束缚，让他们深陷领土管理不可避免地带来的无穷无尽的烦琐责任。在这个具有全球流动性和全球即时通信网络的时代，“驻军占领城市”不仅显得毫无必要，而且成本高昂得令人却步。如今，人们更常听到的不是入侵，而是撤军（至少是在全球化进程仍在推进的地区，而非已然全球化的地区）。
归根结底，这一切都可以被概括为从介入到抽身的转变——这一策略已成为权力斗争、支配统治、法律秩序维护以及社会整合的核心（并且绝非巧合，也成为“生活政治”的核心）。这种现象，在我们此前的对话里我已经提到过好几次了。这种转变对人们的生活境况所造成的影响，再怎么强调都不为过。如今，不确定性和不安全感已经不只是暂时性的烦扰，而是已经成为“别无选择”式生活状态的固有特征，甚至已被塑造为系统整合乃至社会凝聚的主要工具。这一转变必然会引发巨量的紧张和焦虑情绪，而那些传统上负责应对此类问题的机构，即民族国家，既缺乏足够的资源，也没有意愿去缓解这种情绪，更不用说从根源上加以解决了。
对于这种不确定性和焦虑的状态，显而易见的解药并不存在，因此这些紧张情绪的根源也不太可能自行消失。由于无法触及那些真正重要的事物，人们因紧张焦虑而积聚的能量往往会被转移到近在眼前、似乎可以施加影响的目标上，首先就是对身体安全及自身周边环境的关注。因此，邻近的局外人就成了最明显的攻击对象——他们是那些难以捉摸、神秘莫测、无从定位、不知底细，最重要的是不可预测的力量在现实世界中的具象存在，而正是这些力量打乱了一切日常秩序，破坏了生活计划，使人们制订计划的努力都变得徒劳无功。往往，政客们乐于迎合这种情绪，甚至煽风点火。“寻求庇护者”迅速演变为一种带有贬义的标签，移民和归化法律被收紧，设立“羁留中心”（这个委婉的称谓不过是对臭名昭著的集中营的粉饰）成了竞选纲领的一部分，人们希望这比其他任何承诺更能吸引选票。考虑到国家的“绝对主权”已被大幅削弱，在我们所处的这部分世界里，“最终解决方案”式的极端屠杀事件已经很难发生，因为如今已没有任何政权能够制定、执行并维持这种系统性灭绝政策。我们更有可能见到的是更严苛的隔离、更多高墙的建立，以及类似“多佛式反移民骚乱”的事件，而非新的奥斯威辛集中营。借用尤里·洛特曼的比喻，与其说焦虑的爆发会像一条江河奔腾向海，不如说它是雷区里随机引爆的地雷——毫无章法，却又接二连三，难以平息。
特斯特：
几年前，讨论“后现代性”还是一件非常恰当的事情，但自20世纪90年代中期以来，社会思想界的关注点逐渐从“后现代性”转向了其他方向。而且很明显，在你本人的著作中，“后现代性”这一概念的出现频率也有所下降。你已经不再使用“后现代性”这个术语，而是更倾向于谈论“流动的现代性”。为什么会出现这样的转变？“流动的现代性”是对“后现代性”的替代，还是说它们可以并存，抑或它们是彼此平行的概念？
鲍曼：
是的，你的观察完全正确。近些年来，我对把“后现代性”当作一个统摄性的术语来概括当代社会转型的方方面面这种做法越来越感到不安，而我非常希望这种不安与“闲聊者阶层”（chattering classes）——包括社会科学界在内——爱追逐变幻无常的思想潮流这一恶习无关。当我最初使用“后现代性”这一概念作为轴心，围绕它来整理当代社会现实中新近出现的特征时，我有意拉开了与“后现代主义”（postmodernism）的距离。与所有带“主义”后缀的词一样，“后现代主义”更多地指向一种纲领或态度，而非对外部世界的某种具体特征的描述。而“后现代性”，我原本希望它能够指称一种特定类型社会的特质——它恰好是我们所处的社会，不同于我们父辈的社会。早期，我曾刻意区分“后现代社会学”（postmodern sociology）与“后现代性的社会学”（sociology of postmodernity），并真诚地希望这一区分能够被确立和维持。然而，如今看来，这种希望是不现实的。“后现代性”和“后现代主义”已经被无可救药地混为一谈，在许多情况下甚至被当作同义词使用。你只要谈论“后现代性”，就会被视为“后现代主义者”阵营的一员。结果，我发现自己被归入了一个与我本属陌路的群体，而且人们经常从我的作品中读出一些我并不认同的观点，这些观点其实属于那些只因语义混淆才与我被归为一类的人。我意识到这场语义上的战斗可能已经无法取胜，并且因为这些混淆，想要在“后现代性”这个框架下对当代社会趋势展开靠谱的讨论已经几乎不可能，于是我逐步放弃这个概念。
除此之外，还有一个更实质性的原因促使我放弃这一概念。无论你如何极力否认，加以重重限定，都无法回避一个事实：“后现代性”一词本身就暗示着现代性已经终结，暗示着超越现代性，暗示着已经踏上了彼岸。但事实显然并非如此。我们依然如过去一样“现代”，依然狂热地不遗余力地对我们所能接触到的一切进行“现代化”改造。这就造成了一个困境：既相同又不同，在延续中存在断裂。安东尼·吉登斯试图用“晚期现代性”（late modernity）概念来解决这个困境，但我始终难以接受这个概念。我不明白我们凭什么判断当前的现代性处于“晚期”，以及要如何证明或反驳这一点。此外，“晚期现代性”与“后现代性”面临相同的问题：如果说某个阶段是“晚期”，就意味着整个进程已经接近尾声，因而可以从全局角度审视它。但我们真的能这样做吗？乌尔里希·贝克提出的“第二现代性”（second modernity）要稍好一些，但它本身仍然是一个空洞的容器，任何内容都可以被装进去，它并没有说明“第二”现代性与“第一”现代性之间的具体区别。相比之下，乔治·巴朗迪耶提出的“超现代性”（surmodernité）让我觉得更具吸引力，可惜这个术语在英语中听起来没有法语原版那样自然贴切。因此，我提出了流动的现代性这一概念，它既指向与现代性连续的一面（融化和脱嵌），又指向其中的不连续性（融化后的事物未能重新凝固，脱嵌后的事物未能重新嵌入）。到目前为止，我发现这一概念既适用于描述现实，也有助于理解现实。在《流动的现代性》一书中，我逐一分析了现代社会议程上一些仍然活跃的核心议题，试图弄清楚：在进入“流动的”阶段之后，究竟发生了哪些变化，又有哪些东西保持不变？我认为，这一概念确实有助于理解当代社会变迁的逻辑，以及那些在变迁过后仍然延续的东西。
