通过榜样性的人格间的注意
作者:安东尼•施坦伯克
摘要:这篇文章讨论了关于注意的人格间关系的一系列问题。这是通过以下几个方面来完成的：（1）对作为被给予方式的展示（presentation）和启示（revelation）的区分；（2）把情感生活作为人所特有的特征，并认为人本质上是人格间的；（3）通过以下几点清楚地说明榜样性现象（a）与引领关系的区别，（b）榜样的效用，（c）榜样的类型，以及（d）它们如何相互联系；（4）最后，通过详细说明感知的和认识的注意与人格间的注意的区别、并把前者植根于后者而总结全文。安东尼•施坦伯克
（美国，南伊利诺斯州大学哲学系）
导 论
大街上的某人是孤独的或受惊的：一个正专心于事务，另一个则上前搭讪。两个人正观看当地新闻中的战争画面：一个担心它将如何影响明天的股市，另一个则因爱国精神而兴奋不已。某人说了一个笑话：一个人不好意思地窃笑，另一人则带着共鸣的会意而狂笑，似乎已超出了笑话可笑的程度。在一间候诊室中，某人因痛苦而哭泣：一个人静静地听着，另一个继续读报，还有的人则忙于付款。
这些被描述的境况是独一的，不仅因为它们涉及到以一种特别的方式转向他人，而且因为每一种情况中都包含着一定的价值，这些价值指导着我们用以接近他人的方法。它们占据了我称之为人格间的注意的领域。
对注意现象的探究一般以与世界上的事物相关联的意识的本性为出发点。这条基本途径为经验—心理学的与哲学—现象学的这两种途径共同拥有。在前者中，注意被看作对一个客体方面的刺激的精神回应，这个客体也同样照亮了一个主题域。[1]在后者中，注意被描述为一个生活亲历的过程，它是由对我们进行诱惑的客体的感触力“激发”的，而不是以其为原因引起的。这一注意导致了一种对于一个典型的感知者而言的前景和背景间的共生关系。[2]
我们将分析：我们如何把注意转向某物，世界如何吸引我们朝向这个或那个方向，某事物如何能改变我们感知的或认识的朝向性，思想的对象如何能被诱导而成为判断的明晰主题，感知对象如何在其它对象都退入背景时成为焦点，一些事物或事物的一些方面如何能通过竞争而在场，以及另一些事物如何能结合在一起形成一个突出的图像。这样的分析将有助于注意现象的展现。
本文并不关注事物如何以这样或那样的方式影响并触动我们，我的兴趣在于：我们如何能够谈及一个正被另一个人或事物（别人喜爱的事物）所吸引的人；一个人如何能够以明确的或不明确的方法获得或保持我们的注意；某人如何能引起我们的行动或行为（behavior）；某人如何能激起我们人格的成长和转化，或激励我们生活的使命。这些问题并不属于感知和认识生活，而主要属于经验的情感领域。这些问题甚至也建构了事物（感知的和认识的）由之而成为吸引人的或使人反感的方式，因此这一方式指导着什么将在感触上对注意的这些其它方式而言会成为重要的。相应地，人格间注意的领域不仅与感知的和认识的注意相区别，而且还为后者奠基，并最终对什么会成为感知上和认识上重要的东西产生影响。
在这篇文章中，我将讨论关于注意的人格间关系的一系列问题。讨论将通过以下几个方面来完成：（1）描述作为被给予方式的展示和启示的区别，并借此以现象学术语设立问题，（2）把情感生活作为人所特有的特征，并把人描述为本质上和原初地是人格间的，（3）在与引领现象的区别中，根据榜样性现象的效用，并参考榜样的类型以及各类型榜样间的相互联系，来清楚地说明榜样现象，（4）通过对感知的和认识的注意与人格间注意的区别的详细记述，以及表明后者对于注意现象学的重要性而总结全文。
一、展示和启示
无论是涉及世界上的事物、人类以外的的其他存在物，还是涉及人，注意问题在传统上一直受到一种特殊的被给予形式、即我这里所谓的“展示”的主导。展示是这样一种方式，通过它，当对象或对象的各方面在与一个感知者或认知者的关系中进入现象时，它们就被诱入现象。当它们被给予，它们就进入一个相对于一个背景的感触突显（relief）之中，并且它们的意义只在一个“情境”之内被决定。这个情境恰恰就是感知者和被明确或不明确地感知到的对象之间的相互作用。由于对象的被给予方式或意义是根据显现和隐藏的相互作用来决定的，所以当其它对象在视域中消失的同时，脱颖而出的这些对象就具有了“深度”（depth）的结构。[3]在此，事物为获得它们明确具有的意义而从属于解释。
而且，被“展示”的对象是通过这种被给予的秩序本身所特有的功能和行动被给予的，即通过感知、感动、思考、相信、记忆、期望等等被给予的。每一种情况下，对象都在与感知者或思考者的联系中被展示。感知者或思考者组织起一个关于可能展示的图式，这些可能的展示转而又与那些已被展示的方面或对象相协调。当它们相互协调时，我们就具有一种关于一个被给予的和随着时间而被如此肯定的同一事物的经验；我们就具有一个“正常的”感知；当它们不协调时，它们在相关的意义构造上就不正常。[4]这里，对象的同一性意义可以凭借展示的发生类型而被理解，一如它在视角的变形中并通过这种变形而保持同一一样。如我们所知，这并不是单方面的作用，因为对象自身就有吸引我们的功能并在情感上推动我们转向它们，以致它们能被引入现象。事实上，某物为了成为突出的存在，它必须在感触上是重要的，并且能对感知者或思考者施加一种触发性的吸引力，无论它实际上是否作为明确的主题而存在。[5]这种凸显和转向既可以是渐进的，也可以是突然的。
在这里没有必要进一步描述这个结构，因为，至少通过胡塞尔的发生现象学研究、海德格尔对此在和无蔽结构的描述、格式塔心理学的早期著作以及梅洛-庞蒂的感知现象学，这已经被人们熟知。就相关的被给予秩序而言，它自身就是合理的。
困难在于且继续在于，“展示”被认为是被给予的独一方式。这就产生了两个令人遗憾的后果。其一，如果一个人对于事物给出自身的方式上的任何不同都不注意，他或她就可以试图把展示应用于任何有潜力被给予的东西。因此，例如，不同于人的动物、他人、上帝等就会被描述为可展示的、可相信的，并且为了获得其意义就会从属于一个解释关系；它们就会被理解为易受到我们在感知对象的情形中所发现的同一种意向或充实、证明和失望的影响。
其二，如果某人注意到了被给予中的区别，他就会认为有些“事物”原则上不适合这种被给予，或有些事物原则上不会被感知或思想所通达（如猩猩、他人、上帝的心灵）。这种情况下，这些事物将被描述为以一种不可通达性的方式而可通达的存在，被作为不能被给予者而被给予，不能被经验者而被经验；因此，它们的特征就会是处在现象的被给予性的“界限”上。[6]那么，如果还有人想谈论这些事物，他或她就会被指责为“思辨”、“神学”、“教条的形而上学”、“本质主义思想”、“基础主义”、“在场的形而上学”、或对“本原哲学”的怀旧等等。
尽管，在从传统现象学到后现代哲学的绝大多数研究中，展示的主导地位和对其它被给予方式的抹杀是那么明显，但对被给予整体秩序——要么包括一切，要么通过否定去定义不能当作被给予的东西——的坚持，在当代思想中已经受到置疑。
最初的尝试可以在扩展明见性领域的努力中看到。它要把道德和宗教经验包括进来——虽然其先决条件是有人扩展了展示领域以使之能覆盖当今宗教或道德主题，只有这样才有可能触及对这种研究的各种限制。这一研究的典范是阿道夫•莱纳赫，他写道“宗教经验，尤其是突然的那种，是不能被‘理解’的。它们不是‘被激发 ’的。”因此，他要求我们首先尊重这一观念：宗教经验是自愿的，“即使（他们的感觉）导向神秘”。[7]在这一大致的类型中，我们还发现了让•海林（Jean Hering）关于宗教意识的独一本性的现象学研究，[8]以及克特•斯塔文哈根（Kurt Stavenhagen）对相对于绝对领域的一个绝对人格表现的可能性的研究。[9]
这些尝试应该与其它那些仅仅从经验上描述各种宗教和宗教经验的尝试相区别——无论这些其它尝试是对它们的类型进行分类还是促进一种宗教哲学——因为这些其它尝试不仅预设神的性质，而且也无法询问神或他人如何能被给予。情况就是这样，尽管事实是如果这些其它研究产生（或将产生）一种对于被给予方式的探究，它们甚至可以提供一个真正的起点。这一类的例子还有像威廉•詹姆斯，[10]和莱乌（G. van der Leeuw）及其《宗教现象学》等。
最终，这两种努力都不能令人满意，因为它们都明确或不明确地坚持展示，即使在它们试图挑战展示的界限时。
不过，还有另一些人已经能以一种更有力、更清楚的方式发起对展示的统治地位的挑战。最突出的是那些区分了作为启示的被给予和作为表明（manifestation）或揭蔽（disclosure）的被给予的思想家的著作，例如，米歇尔•亨利（Michel Henry）的巨著《表明的本质》（L’essence de la manifestation），它把这种对向着一种存在的被给出的限制（＝一元论）批评为“本体论的一元论”，并把表明的真正本质理解为启示。[11]我也记得伊曼纽尔•列维纳斯的著作《整体与无限》（Totalité et infini），尽管它把他者限定为不可被给予的，但却明确区别了作为揭蔽的被给予与绝对被给予或作为启示的被给予，这样它就把他者明确地描述为“教师”。[12]跟随这一传统的还有让—吕克•马里翁（Jean-Luc Marion），在他的著作《没有存在的上帝》（Dieu sans l’être）中他作了一个类似的区分，把表明和启示区别开来。
但是，对这个问题最有力的阐述已经由现象学家舍勒在他20世纪头20年的著作中提供了。[13]对舍勒来说，启示和表明的区别是从他的人格的概念中拣选出来的，人格则通过作为情感生活之一种行动的爱被最深刻地限定为人格（我将在下一个部分继续他的人格概念）。尽管他的写作风格和术语对今天的我们而言有些陌生，但他以如此深刻而一致的方式阐述这些问题，所以值得我们花时间去整理这些材料；此外面对我们当今后现代的（甚至后后现代的）感性，对于我们来说也有必要去担起他对问题的言说方式的重担。
二、情感生活和爱：将人呼唤向人格（Calling Person to Person）
舍勒通过诉诸作为人的本质的情感生活（不是认识的或感知的生活），提出一种不同的被给予方式的独特性；他又通过把爱理解为情感生活最深刻、最具体的行动，即理解为一种人格在其中被限定和启示为绝对的运动，进一步地提出这一点；他通过描述榜样性的人格间的动态关系——它最终植根于爱中——而对注意问题（尽管他不会用这个词来表达）有所贡献。
古代的成见坚持认为人的精神被理性与感性间的对置所耗尽，或每一事物必定要么从属于理性，要么从属于感性。在这些成见的摇摆不定中，我们将会迷失。主张情感生活与感性相等；进而主张意义和明见性是理性生活的领域；最后，主张任何属于情感生活的事物（不管是如何设想的）都只是与理性生活“相反的”——所有这些主张与非理性、困惑、不清楚、盲目、“主观” 以及没有意义和方向同样有害。
与此相反，舍勒借用了帕斯卡的一个明察，他主张有一个与众不同的“心的秩序”，一个为人格的被给予所特有的爱的秩序，一个拥有自己的明见性、错觉、欺骗、充实、明察、“清晰”、阴暗等风格的秩序。它并不涉及感知和判断的功能和行动——它们自身具有完整性，而是涉及情感生活的功能和行为，像同情、共感、爱、恨等。只在思维的情形中总结舍勒、进行哲学研究，以及把精神的剩余部分交给心理学，这完全是一种不公平的武断行为。[14]
在属于情感生活的许多行动和功能中，如可怜、仁慈、共感、同情等，爱最深刻，因为正是在爱中并通过爱，人格才能被启示为人格。对于爱，舍勒的意思并不是多愁善感、一种无目的的过分动情、某些被动地发生在我们身上的事情，如“坠入爱河”。而是他所谓的与“功能”明确区别开来的一种“行动”，因为这是精神层面特有的运动；它是被定向的、有意义的、“自发的”和原初的，不是在进行控制的、实行选择自由的和对另一个人施以权力的意义上，而是在有创造力的、或者说即兴创作的意义上，就是说，在不受理性法则规范的支配的意义上。
当人格在情感生活行动中完全地但又非穷尽地被给予时，人格绝不是一个对象，而是一个动态的朝向，他在行动中并通过行动而生活，并且作为内在一致性创造性地、历史性地发展。[15]因为整个人格完全存在并生活于每一行动中，而不必在一个行动或这些行动的总和中耗尽他或她自身，所以没有一个行动的施行不增加或减损人格存在的内容。[16]进一步说，恰恰因为人格在对象的秩序上不可以被给予并不意味着人格不能被给予，而是意味着人格不能像一块手表、一个椅背、一个过去的事件、一个数字、一个几何图形等一样，以展示的方式被给予，所以只要我们企图使某人“对象化”，他或她的人格就将继续逃避我们的掌控。（因此，在道德领域中就有了列维纳斯所谓的谋杀的不可能性。）这样的人格只能以启示的方式被给予，由此人格的绝对性（本质上动态的）或独一性［舍勒所谓的“不可说的个体”（individuum ineffabile”）］——它不能用概念描述——只能在爱中被完全启示。[17]
人格在两重意义上在爱中被启示。严格地说，没有先于爱的行为的“爱人者”或“被爱者”。在这一意义上，人格在爱中被启示，并且爱可以被说成是“创造性的 ”：它在爱中并通过爱把爱人者和被爱者限定为它们本身。其次，被爱者不能像爱人者一样，被诱导成自身被给予、宽容等等，就像一个对象可以被引入显现，即，当我开灯并招呼一个朋友注意烟灰缸时。但是，对一个人来说，引起作为人格的他人的被给予是可能的。不过，这就有了在道德或宗教经验领域秩序上的吸引的意义。启示的明见性、失望、错觉等等内在于情感生活本身的经验，而且就是它所是的那种被给予（例如，绝对的而非相对的，直接的而非间接的）。这就是为什么为以下问题——为什么一个人爱另一个人或不爱另一个人——陈述理由（或借口）总是在爱、不爱、恨等等的经验之后。超出以下这种行动是不可能的，在这种行动中，某人为了从展示的秩序中证明那种被给予而被启示。最后，说人格在启示方式中是绝对的和被给予的，这就是说作为绝对的人格不向讨论、历史的解释和解释学敞开（这不是说我们不能描述人格状态的结构）。但是，坚持作为单个人格的人的解释学的可能性，将使人格的绝对性要么变成专断的，要么变成相对的：相对于一个事物在其中出现并变得有意义的情境；相对于我和我的支配，如果它以食物或工具为幌子的话。列维纳斯获得了这一明察，因为他说，面孔参与它自己的表明（毋宁说，启示），而事物或文本却不或不能参与：面孔会“教”；一个对象可以被解释但却不能教。
作为一种运动和有朝向的行动，爱当然能被引向任何事物。于是，一个人可以爱思想、知识、美；一个人可以爱荣誉和高贵；一个人可以爱动物（如，我们的宠物仓鼠）、树（如，古老茂密的丛林），甚至车和用具（如，我喜爱的自来水笔）。正如我们会看到的，这对理解榜样性角色很重要。在每一种情况下，爱都是向着这个 “他者”的一个动态的朝向，这使得“他者”的内在价值并没有在爱中耗尽；毋宁说，当允许爱显露自身时，它向无限如此敞开，以致这个“他者”实现了属于它自身存在的最高可能价值。但爱这样做，恰恰是在这一“更高价值”的特点还没有或不能被“给予”之处。[18]更高价值绝不能预先“被给予”，因为它只能在爱的运动中并通过爱的运动被启示。我们在事物和人之所是的充实中爱着他者，这个充实同时也是各种可能性的开端和一个“去成为”的邀请。相应地，爱不是他者中更高价值之提升（这应被正确理解为保护或支配）的一个诱因，而且它不在他者中“创造”更高的价值。[19]
尽管爱可以被引向任何事物，但爱的最高形式是与那种承载了神的内在价值的东西相关。且这是人格领域特有的。
人格作为人格间的直接地被给予。我们惯常用下面这种表述去表示某些事情，比如，人在社会上总是相互在一起，我们内在地依赖于其他人，“没有人是孤立的”等。然而，在现象学上，这种表述表达了一种基本的人格间关系，即我们作为有限的人，被给予我们自身，并且在这个自我被给予中，我们直接处在与无限的人格或神的关系（一种绝对的关系）中。相应地，自我发现也总是人格间的。在这点上，以一个孤立的个体开始是不可能的。基本的人格间关系是个体的自我意识的基础，它可原初地被理解为“召唤（任命）”，理解为“为我的自在的善”（“good-in-itself-for-me.”）。这种原初的人格间关系恰恰是人格间“注意”和“感触力”的主要例证——现在它不得不凭借生成的爱以及作为一种道德吸引力（invitational force）的爱的召唤，被最深刻地理解。
这种关系本质上是人格间的，这一点被具有人格间性的情感生活所特有的独一行动所证明。爱是生成的，所以它是这样一种运动：它没有任何明确限制地延伸到现在被给予的东西之外，以致从被爱者的方面来看，甚至那些至今为止曾被经验为“最高”或最充实、最饱满的（“saturated”）东西都会在朝向一个还要高的、当下是“最高”、最充实、最饱满等等的东西时被超过。举例来说，这就是神秘主义经验上帝之“在场”或被给予的方式。更特别的是埃维拉（Avila）的圣特丽莎（St. Teresa），她把这种经验比作水的过度或火焰的强度，后者把个体引向超越所有界限的独一人格所特有的“完善”。作为与被经验的人格的在场强度相关的人格，一个人在深度上（in depth）发展[自己]。[20]
通过这种与神的关系，我被给予我自身。这种关系凭借一种向我并仅仅向我发出的“应然”把我作为我置于这个直接的关系中；这种关系是一个“召唤”，一个“天职”，就与我相关而言，这种“召唤”或“天职”作为被经验者被经验为自在的为我的善。[21]例如，在《圣经•雅歌》（Shir HaShirim）中，这种密切的、独一的关系这样被表达出来：所罗门/以色列对他的神耶和华（Hashem）说：“良人属我，我也属他”（2.16），或另一种说法，“我是为你的，你也是为我的”。这个关系是绝对的，因为它不局限在过去或现在，或某一时段，而是无条件的，永恒的。只有爱与这种无条件性相称。因此，我们可以把这一运动刻划为一种与一个绝对的绝对关系（an absolute relation to an absolute）。在这个绝对关系中，这种绝对性既不可能是数字上单一的，也不可能是多重的。恰恰因为这种关系的独一性，而不是它的普遍性，所以这种关系是每一个作为人格的人都拥有的。这就是人格间的凝聚（solidarity）的领域。
用舍勒的术语，这个“召唤”对我而言变成了“理想的”，因为它不仅存在于对神的爱的朝向中，而且存在于这个神圣的、向我发出的被给予性的朝向中；结果是，这把我置于道德秩序中的一个独一的（再强调一次，不是数字上的独一）位置上，并就行动、劳绩和工作来逼迫我。[22]人类成为人格，亦即绝对、独一的人格的程度，就是有限的人相区别的程度。按照这个独一的人格“理想”，每一个人格都在伦理上表现得各不相同，而且是在其它方面都相似的情况下在人格上各不相同。这个被给予的凝聚的发展，在天职的本质多样性和绝对区别性中并通过它而发生。正是这种精神的或人格的多样性需要真正的民主，以为行动中的每个天职的实现提供物质条件。以这个方法，独一人格的绝对区别就将不会被各种相对而有限的善强制隐藏。[23]
而且，既然通过我的行动和人格生活，我继续历史地“去完成”这个个体化，那么这个独一性就不仅仅是作为时间中的一点或一个单一的起源而被给予。为此，就不是身体、感觉本质、时空秩序等在个体化，而是作为具有生成密度的人格定向的“精神”在个体化。由于前面提到的绝对关系源自作为爱的情感生活，同时，由于是情感生活而且最深刻的就是爱把人类规定为人格，所以这一关系不是被限定为躯体间的或甚至交互主体的关系，而恰恰是被限定为人格间的（也因此被限定为基本上是宗教的和道德的）关系。
一方面，一个人不能“把握”爱的行动的意义；另一方面，他又仅仅这样表现自己，仿佛这种意义没有被体验到。从某种角度说，我必须肯定或否定任何对被感受之爱的回应。例如，当我体验仁慈的行动时，我同时共同体验到一种对属于这一行动本性的爱的某种回应的要求。[24]但这并不意味着在爱中有一个意向朝向一种对应的爱，因为爱不能被命令，这属于爱的本性；如果这一意向出现了，它就将破坏对于回应的真正邀请性的“需要”，而我们正在谈论的也就将不再是爱了。同样的，对爱的自动回应将是完全不充分的，因为爱是“原发的”（“initiatory”）而且不是被来自外部的逼迫所规定的。
就这一奠基性的人格间关系而言，以神秘主义为例，我们的人格表现将是：像上帝之爱那样去爱，不仅朝向对上帝的爱，同时朝向神圣的被给予——包括他人的爱和一种自身的真爱，于是他或她在自己的爱的行动中就将体验到神和有限之人的爱的交汇。[25]这个爱是由他人的在场引起的，而不是，比如，从想要做某件好事的我引起。于是，爱预备着（instores）或表达了体验的道德领域，并为同样是人格的行动进行奠基：无论这些行动是社会的、政治的、经济的还是性爱的。
这一整个的动力学关系属于人格间的经验领域，被赋予宗教和道德色彩。如果刚才所描述的交互联系是一元论的或泛神论的话，这一动力学关系就不会是一个问题。理由如下：
首先，爱的发生特性并不需要上帝在人类中思想、意愿、爱等，正如人类的意志行动不仅仅服从神圣规则和命令。因此，作为无限人格的进行爱的上帝，在发生的爱中把我们给予我们自身，却不能与我们结合。这只是因为可以有一个经验的道德领域和道德活动。
第二，这样的人格是绝对的，也就是说，一个人不能把上帝假定为某种绝对而把作为人格的人类假定为相对的。这是绝对与绝对（人格与人格）的关系，而不是绝对与相对的关系。因此与米歇尔•享利相反，在绝对生命与相对自身感触之间不可能有区别：前者作为自身感触把自我给予自身，后者则只是自身感触的绝对生命；[26]毋宁说，它必将表达为无限的绝对自身感触与有限的绝对自身感触之间的关系。
第三，因为个体化原则是作为情感生活的精神，而不是感觉本性或时空秩序，所以我们能够有意义地谈论个体的和集体的人格。
这里所描述的人格与人格间的关系使我们现在能够在一个人格间框架中提出注意现象，而不是仅仅把它限制在感知或智力所特有的展示方式中。我说“仅仅”，是因为最终甚至是感知的和认识的注意都将着上人格间经验、无限—有限（infinite-finite）和有限—有限（finite-finite）的色彩：人格间注意是感知注意的基础。第三节的任务就是通过对榜样性现象的论述表明这一情况。
三、榜样性
我们与榜样一起以其爱或恨的方式，爱榜样所爱，恨榜样所恨。对我们而言，什么是重要的，甚至什么使我们吃惊，什么冲昏我们的头脑，都可以通过我们爱或恨的方式来了解。所以，舍勒这么写道：无论谁拥有了一个人格的爱的秩序，就拥有了这个人本身。“如果没有人的爱的秩序的共同作用，诱发价值（依据该价值的种类和大小）就不会在任何既不依赖于人又作用于人的自然之作用上留下印迹。”[27]
我们在我们的榜样中了解我们的爱的秩序。榜样不是规范，而是“人格样式”——以榜样内容中所见的价值为基础。然而，榜样是前判断地、并先于选择范围而被给予，它表达了一个特殊的价值维度（如，神圣、精神、生命、有用性、适意），以及那些价值如何被安排。
因为榜样性是理解人格间注意现象的基础，所以我把榜样现象分为几个层次。首先，我把榜样性与引领现象（人格间注意的另一个方式，但它最终植根于榜样性）进行对比，以此说明榜样的独一性；其次，详细说明榜样的效用；再次，描述榜样的秩序和层级；最后，提出榜样性的不同样式间的关系。
A．榜样性和引领：榜样性的意义。在德国国家社会主义兴起前二十年左右，舍勒对引领问题进行了反思，他看到了澄清引领现象对所有生活领域的重要性，这不仅仅与政治状况有关，还与宗教、经济、伦理、美学、市民生活等有关。他对引领者与追随者关系的分析不仅预示了许多明察——后来法兰克福学派在他们关于引领者—追随者关系的重要著作中提出的明察，同时也指向个体和共同体生活所特有的“权力”和效用的另一种形式，它比引领形式要基本得多。权力的这另一种形式就是榜样性。[28]在与引领问题的关系中榜样性更为基本，因为榜样决定了我们选择的引领者。我不会深入舍勒对引领的分析，尽管引领是人格间注意的一种方式。我只会提及它的一些基本特征，以便把榜样性与引领充分区别开来，以及表明引领关系是如何植根于榜样性中的。
1．引领关系是相互的，而榜样性关系却是不对称的。追随者通过知识和意志回应引领关系。如果引领者要成为引领者的话，他必须有追随者，而追随者必须同意追随，即便是不明确的。情况就是这样，尽管引领者经常试图伪装这一关系的相互性（这里我们只要想一下极权主义的逻辑以及它的伪装政治）。[29]于是，引领者就只能是引领者，如果同时有愿意追随的追随者。
为了使一个引领者成为一个引领者，他或她必须认识到他或她自己是一个引领者。没有这一自我承认，引领者就不能像一个引领者一样起作用。而且，追随者方面也必须以某种方式承认这个引领者是引领者，即使他们不喜欢这个特殊的人或人们、不赞成他们所代表的立场、不喜欢他们的生活方式等等。于是，一个警官可以“引领”一个排，但他仍然会被他的追随者们所厌恶。
最后，引领者必须想要引领。这并不意味着引领者要明确地宣布成为一个引领者；他或她可能曾经或甚至现在就不情愿“站在聚光灯下”，但作为引领者，他或她必须扮演自己的角色。在这个意义上引领是靠意志的。
与引领相反，榜样性不是相互的；榜样没有“追随者”，有的是效法（Gefolgshaft）关系中的“效法者”。下面将会讨论追随者和效法者的不同。在这里，让我陈述一点，引领者必须认识到他或她是一个引领者，而榜样不必认识到这个事实，而且他们通常也认识不到；无论如何，认识到或认识不到都不构成榜样性关系。这不是一个建立在知识之上的关系，这一事实在两方面起作用。第一，榜样不必为了像一个榜样那样起作用而认识到他或她是一个榜样。一个人可以把另一个人作为榜样，而那个榜样却不必认识到这一点。第二，某人可以效法一个榜样，而他或她自己却不必意识到这个人或人物正像一个榜样一样起作用。这就是舍勒说榜样性关系比引领关系神秘得多的部分原因。事实上，舍勒说，我们很少把榜样看作一个我们能清楚地描述的肯定的思想；而我们越少承认之，榜样就越是有力地对我们的生活起作用。[30]
2．引领是一种现实的、社会的关系，而榜样性关系，用舍勒的话来说，却是一个“理想”的关系。为了起引领者作用，引领者必须是一个现实的人，而且他必须此时此地的显现。教皇约翰•保罗二氏可以像一个引领者一样起作用，但作为一个引领者，他必须存在，必须对他的追随者显现，尽管他发挥引领者作用的“这里”可能远远超出了梵蒂冈的范围。
和引领者不同，榜样可以不受时空条件限制地起榜样的作用。例如，某个生活在我们之前的某个时代的人可以成为我们的榜样，如凯撒、苏格拉底、耶稣、佛、甘地，或现在的，家长、老板，甚至比尔•盖茨或迈克尔•乔丹。而且，一个榜样不必是一个真实的历史人物；他可以是一个文学作品中启示或表达了某种特殊价值模式的人物，如歌德的浮士德，莎士比亚的哈姆雷特、但丁的比阿特丽斯、陀斯妥耶夫斯基的阿辽沙•卡拉玛佐夫、托妮•莫里森的秀拉（Toni Morrison's Sula）、安德烈•塔科夫斯基的安德烈•卢布列夫（Andrei Tarkowski's Andrei Rubelov），更不要说《星际旅行》的“克科船长”（Star Trek's "Captain Kirk"）或西尔维斯•史泰隆的“洛基•巴尔博”（Silvester Stallone's "Rocky Balboa."）[31]。
3．引领是一个不受价值制约（value-free）概念，而榜样性则负载价值。例如，引领者可以是一个救世主或一个不正义的政治家；他或她可以引领着一群善良人，也可以引领着一群唯利是图者；一个引领者可以以积极的方式引领，拥有“正面”价值，也可以是一个骗子，一个“误导者”（Ver-führer），他把人引入歧途。无论如何，在这个“社会的”意义上，他或她是一个引领者。
但某种爱和某种有关价值的肯定的表现把人与他或她的榜样联系在一起。在人格中心要成为此一或彼一中心之前，爱便已经塑造着它了，我们的意愿和行动最终正是通过爱而被决定。[32]只要某人效法他或她的榜样，他或她就把榜样看作是好的。一个人可以厌恶引领者，即使后者在引领，但却不会厌恶自己的榜样。当然，“客观地说”，榜样可以是好的，也可以是坏的；也能够出现一个与普遍榜样相对的反面榜样。但是人们能够喜欢坏的模型，只是由于某种与价值秩序相关的心的无序或欺罔。。不过，无论哪种情况下，对榜样的朝向始终是一种肯定、热情的关系。[33]
4．引领者在行为层面上影响追随者，而榜样则唤起“人格”的状况。[34]引领者要求行动、成就、行为或直接行动，可以是好的或坏的。对引领者而言，关键不是让追随者改变他们的生活等，而是让他们做某些事：例如，对环境有益的行动或事，或者相反的，可以不被环境控制者抓住而极大获利的行为或事；为葡萄农和移民更好的生活而工作，或者不顾工人们的健康或普遍精神福利而要求最高的产出。无论如何，引领者是朝向改变行动，并获得某些结果。
一个引领者要求行动的显示，而榜样则作为人格，即作为启示，对人起作用。榜样恳求人的改造；意志、行为和成就的独特行动将在这一改造基础上产生。[35]既然榜样的力量明确或不明确地对我们所做的选择和承诺指导性地起作用，那么引领者的力量就奠基在榜样的力量之中。
5．最后，追随者处在一种通过努力和意愿的行动模仿或摹仿引领者的关系中，而效法者则以效法榜样的方式生活——这奠基于对榜样的爱。这一特征与引领者和榜样的被给予方式有关。
就引领者而言，人们摹仿他所做的或他所想要的；并且模仿关系关涉外部行动和结果的显示。这里追随者可以“像”引领者一样行动，可以做得“像”引领者一样，等等。意愿和选择朝向服从和摹仿，而在榜样情况下，人则是“自由地”投身于人格的价值内容——这一内容必须是他或她亲眼看到的。所以，就榜样而言，没有什么心理传染、认同、服从等等。效法者在生命的朝向或朝向中如同榜样一样生活，或者变成以榜样的方式生活。他们效法生命的意义，在他或她的人格中心保持榜样的精神或人格的“状况”。[36]对人的朝向和感觉的修正、人的道德趋向的形成、个体道德趋向的改造（我们所谓的“皈依”，积极或消极的），与其说植根于教育的指导、命令、建议，不如说只是人对榜样不断适应的结果。[37]
简言之，我们如榜样一样意愿，而不是意愿他或她所意愿的；我们变得像榜样一样，而不是榜样所是的。效法者也许是以完全不同的“外部”工作和行动、在不同环境和历史状况中、用不同能力、责任等，创造性地或有创造力地运用榜样的各个意义，这样效法者他或她自身就成为了榜样的方式方法的一种启示。然而，效法并不是仅仅做一个人喜欢的事情，如果这意味着忽视榜样的意义或榜样意义的方法的话；在启示性的效法必须得到“言说”这一意义上，效法并不是从历史行动中被解放。但在启示的核心可以以无数种方法得到“言说”这一意义上，效法确实意味着榜样性关系从对这些特殊行动的摹仿中被解放。榜样性的“如同”或“方法”是敞开的，而引领的“像”却有被限定的场所。
B．榜样的效用。由于榜样的真正被给予，榜样被经验为一种“应该是”、被经验为在榜样中产生的一种吸引、或牵引力、或“引诱”（Lockung）。一个人并不是主动地向榜样移动，而是榜样把人们吸引向自己。榜样并不是某人奋斗的目标，而是榜样起了决定目标的作用。处于人格生成中心的榜样性的吸引性质与未来的时间维度和希望的经验相一致。但这种引诱并不像在引领关系中那样是逼迫的或通过暗示力量获得，而是通过让他或她自己通过榜样亲眼看到来起作用。否则，榜样性的效用就被破坏了。[38]
尽管榜样被经验为一种应然或吸引，但绝对的和独一的人格榜样不可能等同于一个规范，一个由于其有效性和内容而是普遍的规范。根据舍勒，所有普遍规范的基础就在于作为绝对价值的人格价值。他的意思也就是，没有一个义务规范不带有设定它的人格，没有一个义务规范的合理性不带有设定它的人格的本质善良。如果没有对其而言规范应该是有效的人格，并且如果他或她缺乏亲自看到什么是善的明察的话，就不可能有义务规范。如果一个规范或道德法则不奠基于对起榜样作用的人格的爱，就不可能有对它的“敬重”。榜样的效用不是在合乎规范的行动的层面上有效，而是关于一个人格的存在（或去存在）。效法者经验到一种吸引或要求（它以被认为是在榜样中得到示范的价值为基础），在这个意义上，效法者趋向于与榜样一起爱，从而以榜样的方式去生成。而做到这一点，并不需要在“改进”另一个人意义上的“教育”的意向，而且必须没有这一意向才能做到这一点。[39]
尽管事实是效法者被榜样的人格所指导并以某种方式“被要求”，但他或她仍保有自主权，因为与引领关系不同，效法基于一种明察的自主权。而且，通过在爱的朝向上的改变（alternation），榜样性就成了人格改造的主要手段，如果这些改造是道德的、宗教的等等。这样，榜样就成了皈依经验和现象的基础。
C．榜样的类型和秩序。榜样包括价值领域的整个范围，包括圣人（神圣的价值样式）、天才（精神的价值样式）、英雄（生命的价值样式）、引领的精神（有用的价值样式）以及艺术家（适意的价值样式）。[40]这些榜样性的不同类型不仅存在，而且以相互奠基的秩序存在。榜样性的最深刻方式是神圣榜样，其它类型都直接或间接依赖于统治性的宗教榜样。原因如下：所有榜样都拥有同样的“形式”（见上文提到的与引领关系相区别的榜样性的特点及关于榜样性的效用），而只有神圣榜样的形式是与它们运动的“内容”一样，仿佛“形式”与“内容”相一致。榜样性的其它类型可以按照从神圣榜样性的维度中“下降”或“抽象”的程度来理解。在详细阐述这一点之前，让我先描述一下榜样性的这一范围中各自的特征。
神圣榜样和神圣的样式。在神圣榜样领域中，舍勒区分了所谓的原初的圣徒——成为各自宗教的原初人格偶像或奠基人的人格，和圣者或圣洁的人格——既效法“原初”圣徒，又凭本身的能力起榜样作用的人。[41]和所有榜样一样，神圣榜样也有爱的朝向。就神圣的人格而言，原始的朝向是面向爱中的神，即面向人格。这一情况下，从有限人格的观点来看，面向神的爱的朝向使这个人格朝向于一个新的启示，并且使他朝向于神的本性的“扩展”。
神圣榜样不是作为众中之一而被给予（和天才的情况一样），而恰恰是通过与神的特别关系作为独一被给予，而且还作为根据仁慈、智慧、启蒙等被理解的那种关系的榜样被给予。在榜样性的这一层面，对于圣者人格来说没有普遍的标准，没有关于他或她的行动和效用的规范。这些都仅仅是根据事实并以关于他们的“信仰”为基础建立起来的。德性、行动、工作、行为都只是这个人格的存在和神圣的表达。同样的，他或她做的事不是证物，而是他或她的独一性的见证。人格“遵从”的是生活方式、人格状况，而不是规则或法则；或毋宁说，在后者是获得自身自由的爱的投入之方式的范围内，人格才“遵从”后者。
进一步说，因为神圣榜样直接或间接地包括并“引起”所有其它榜样，同时它所形成的规范和法则（即，例如“宗教”的规范和法则）在创造性的人格运动基础上包括并“引起”其它规范和法则，所以它们奠基了文化生活，并且既不局限于也不还原到文化生活。
神圣榜样作用于那些人格——他们并不是不通过圣人的作品（如，在作品中出场的天才）或行为（如英雄，他的行为必须相关）来效法圣人，而是通过与他或她的效法者一起出场的他或她的人格。或毋宁说，人格状况、他或她的作品和行为都在圣者的人格中统一。神圣榜样的“实质”是人类（他或她）自身的人格；所以神圣榜样通过化身在那样一些人中而出场，这些人以现在正生活着的人们的人格的形式而出现。神圣的人格只能存在于现实的人物中；他或她只是间接通过权威或传统被给予，这一点依赖于人在过去中的历史现象。这一关系不是通过摹仿圣者而被实现，而是通过与榜样一道在同一朝向中生活而实现，等等。这就是神圣榜样如何能为所有人召集（evoke）一个爱的共同体（Liebesgemeinshaft）的方式。
天才和精神的样式。对天才而言，爱的指向性不是像圣者一样直接地指向神圣，而是径直地指向世界的存在和逻各斯。[42]因为他或她拥有朝向世界的精神之爱的表现，所以天才没有创造或不创造的自由；哲学家被对智慧的爱所“操纵”，艺术家被使世界存在的爱所“操纵”等等。通过天才对世界的创造之爱，我们经验到事物的敞开，经验到允许这一领域特有的越来越新的价值不断闪现这样一个无穷无尽的过程。他或她以一种必不可少且无可替代的方式使文化的精神之善实现，并且没有用有意识规则和方法就做到了。
整个世界通过每一项作品被给予（一个艺术作品、一本哲学书、权利系统的一部分等）。在这一意义上，作品自身就是一个微观世界。于是，凡是天才们所爱的东西就成了这样一种事物——整个世界可以通过它而被包含在一种爱的方式中。在上面这种详细说明了的意义上，圣者是作为“独一”被给予的，而天才则是在他或她的看的方法的独特性中作为“个体”被给予的。作为个体，艺术家、哲学家、立法者等可以作为在作品中被给予的众中之一。
但作为个体，天才的效用比圣者的受到更多限制。圣者的内容是跨越时空世界及“永恒”与“无限”的。天才则受限于无限的时空，在这一意义上，天才是世界性的（cosmopolitan）；天才不指向一个可能的人格的爱的共同体，而是指向精神人格领域，只要他们在世界的统一中出现。
最后，神圣榜样的“实质”是人格状况——它作为绝对是不可解释的（严格地说，没有这种人格的解释学），而天才的实质是作品——它作为整体恰恰需要解释以便让作品说出其意义。我们解释作品的任务是为了以一种创造性的和人格的方式再发现作品的意义，而完成对作品“精神”的再看和共看。如此一来，它就向无尽的历史解释学敞开了。
英雄和高贵的样式。神圣榜样的爱的朝向是神圣即人格，天才榜样朝向于对作为精神文化的世界的爱，而英雄榜样的爱和责任则指向他或她的人民的生命和存在以及对其周围世界（Umwelt）的促进。[43]根据舍勒，英雄在两种可能的样式中被给予：藉以高贵，则促进生命的发展；藉以福利，则朝向于技术价值或维持。
这里我们并不具有作为向恩宠敞开的精神行为的过量发挥，也不具有超越单纯生命需要的过量的精神思维和观察，但是确实具有面对其生命冲动表现出来的过量的精神意志。英雄就是意志的和权力的人格。
文明的引领精神和生命的样式。引领的精神也有一种爱的朝向，但现在爱被指向“人类”或人类社会。这里我们可以看到这些人：技师、研究者、科学家或医生。[44]这里，重要的亦即被当作榜样的东西，并不是人格存在的状况，而是他或她的行动和成就。在榜样性的这个层面上，我们才真正首次谈到“进步”。天才特有的作品中没有进步，但对技师或科学家而言有进步。
而且，一个人，比如作为医生或技师，起作用时可以朝向神圣的或精神的人格。尽管如此，这个朝向还是间接的，因为直接的朝向是作为社会存在的个体的福利。所以，FDA（食品及药物管理局）规划和分配疫苗接种及实施免疫政策时，可以认为自己推动了进步。这些政策在某些情况下对某些人有害，但“总体上”似乎可以根除某种疾病（如小儿麻痹症），所以可以促进作为社会整体的人类的“健康”。因此，我们可以把这种被认为是“必要的冒险”者评价为并当作是治疗者，但却没有一个把他或她自己的孩子看作独一人格的（不只是作为社会成员）父母会得出同样的结论。
艺术家和适意的样式。艺术家是爱适意之物的人，他把对适意之物的享受当作最高的善的艺术。[45]他或她不是朝向需要的充实，因为需要只是从某些适意之物最初在享受中被给予之处产生的。那么，奢侈和豪华就先于需要。在艺术家对适意的爱中，他或她扩展并发现了适意之物超出不适意之物的新价值。
D．榜样类型间的关系。正如我上面提到的，这些榜样性层面间的不同在一种涉及人格本身的内容和形式间的下降中被表达出来。所有刚刚讨论的榜样类型都有一种爱的朝向——这是人格的本质，而且作为榜样，他（她）凭借他或她人格状况等对效法者进行改造。按照我们所谓的榜样性的“形式”，这在与引领的区别中我们简略地谈到过，所有起榜样作用的人格都对人格核心起作用或“在人格上”作为独一、绝对等等而起作用。但当我们从一个层面移到另一个层面时，所发生的改造根据榜样的价值层级而根本不同。
所以，就圣者而言，有一个直接朝向于作为神圣的人格的人格之爱，在其中榜样作为“独一”被给予，根据人格的存在被见证；就天才而言，有一个直接朝向于世界的人格之爱，在其中榜样作为“个体”被给予，根据工作、行为和行动被见证；就英雄而言，有一个直接朝向于周围世界的人格之爱，在其中个体作为与历史情况的相关的被给予，根据意志、权力和福利等等被见证。据此，我们可以看到侍奉神的神圣生活与艺术家的生活是相矛盾的。埃维拉的圣特丽莎写道：“某一天上帝告诉我：‘女儿，你认为价值在于享乐吗？不，它在于工作、受难和爱中。’”[46]
然而，这是一个重要限定：尽管我们见证某物似乎从一个层面下降到另一个，尽管这些层面本质上相区别，但我们仍然间接地以一种爱的方式朝向作为神圣的人格，不论在榜样性的哪种样式中。榜样所表达的方式成为我们参与神的运动的方法。根据相关的榜样性层面，我们可以说“我爱这个”，“这不是我所爱的”。所以，舍勒才会这么写道：榜样的被给予性在不同层面中被经验为一个“界定”、一种特别的方法或对整个神圣的发生运动的指向性（或多或少地包含着）。[47]于是，我们参与神圣的运动，好像与之极其相关，像一个免疫学者所为等等。这意味着，作为一种爱的方式的指明的界定因此成为了去界（de-limitation）——作为一种向神圣的敞开。
作为发生的神圣是无限的，并包含或“奠基”所有价值经验的其它领域。相应的，圣者不是榜样性的最普遍形式，而是最深刻的“方法”。神圣榜样为其它所有的榜样性方式、所有“召唤（任命）”奠基，同时保持不可还原为它们，因为它的指向方法最深刻地“启示”无限；榜样性的这一类型以含蓄地包含榜样性的其它层面的方式来最突出地效法。从它的角度看，榜样性的其它方式是在更多或更少的程度上进行“启示”：如英雄、艺术家等，不过这仍然是“启示”。
当我们要限定刚刚提到的参与，即，通过把技术领域仅仅限制为技术领域，不允许它在指向神圣时超出自身，即像它现在所做的一样，问题就产生了。当对一种方法的界定不能同时被意识为一种去界的时候，也会有问题产生。例如，生态学运动最终朝向（或应该朝向）对神圣的爱，但这种对神圣的朝向恰恰是作为对雨林的爱，或在对雨林的爱中，并通过对雨林的爱而朝向神圣。否则，它将只会变成“环境保护主义”。
四、榜样性和注意
这篇文章以人格间注意的各种例子开始，并通过大量对注意的分析提出：问题在于它们排他地关注于对象的感知或认识的展示，而只间接地提到经验的人格间领域。经验的人格间领域是属于注意现象的，为了更好地理解它，有必要分清展示和启示，以及描述榜样性的结构：与引领的关系、榜样性的效用、类型和秩序以及榜样性的各个层面的关系。
在最后这几页中，我要描述的是人格间注意的主要特点，这可以从对榜样性的叙述中总结出来；为了显出它的特殊性，我把它与感知注意的结构相对比：
¨ 事物和观念以展示的方式被给予，而人格则以启示的方式被给予。
¨ 当注意与展示相关时，它的意义是感知的和认识的，而启示特有的人格间维度则既导出注意问题的宗教和道德趋向，又导出一个感知和认识的趋向作为结果。
¨ 对对象或像对象的事物而言，这一点是特有的，即它们在一个背景下主题性地被展示，并伴随着内部的或外部的时空境域而被给予，以致不清晰的东西原则上会变得清晰或显现。而在精神特有的行动中，人（格）完全但非穷尽地生活，就像一个最深刻的生成的运动。
¨ 感知和认识注意可以容许不同等级或程度的注意和突出，而涉及人格间注意之处则没有程度之分；毋宁说，一个人好像“一下子”（“in one stroke”）被人格吸引。
¨ 在显现和遮蔽的结构（economy）中，现象的变迁展示了可以从对象原初和谐或一致性（Einstimmigkeit）中被了解的对象的意义。而作为一个生成运动的人格是一种动态朝向，通过它内在的一致性或同义性（Einsinnigkeit），以一种未完成的方式绝对地被给予。但它是以自我启示的方式被给予的，不是借助于显现或遮蔽的相互作用。
¨ 对象的主题的展示作为感触上的（affectively）意义出现，而人格的自我启示则是在情感上的（emotionally）富有意义。
¨ 特殊的感知和认识对象是与一普遍的（共相）、一个情境相关，且恰恰在解释学领域中得到其意义。而人格则被启示为绝对的独一，以致他们的意义和价值不能像展示一样在一个情境中被决定（没有这种人格的解释学），而是在人格间的凝聚（solidarity）中被决定。
¨ 对象或对象各个方面的主题性在一个背景下的感触突显方式中出现，而人格的存在的充实则以情感生活——最深刻的是爱——特有的宣称（annunciation）的方式，作为绝对独一被给予。
¨ 对象的感触突显诱惑着感知者或思考者，而人格在其榜样价值样式中的宣称则起到一种怂恿或唤起的“应然”的作用。
¨ 一种诱惑可以“引发”一个感知或一个思想，而一个宣称则“要求”一种爱或恨，或者基于爱或恨的人格表现方式。
¨ 一个对象通过其感触力是被看的目标，而一个榜样作为一种吸引力通过它的“牵引”而成为去看的方式。
¨ 我能够促进或引发（虽然不是“原因上地引发”）某物的显现，但我却绝不能强迫或促进或引发另一个人的启示。一个人的启示是自由地自身给予运动，它至多只能通过爱的行动被激发或唤起。
¨ 在感知领域中，我们主动地或被动地转向（turn-toward）某物，要么延续，要么激起现象或行动的新的趋向。而在人格间领域中我们的人格状况被改造。与其说转向，不如说是回转（turning-around），从字面来说即一种通过共爱或共恨“心”的皈依或大变革。
让我们通过总结来指出注意的这两种方式——感知/认识的注意和人格的注意，不是注意仅有的两种不同方式。榜样性作为一种人格间注意的方式，是感知注意的基础，并且在意愿和行动的每种情况之后，构画了感知和认识的吸引及排斥的基本轮廓。最终，事物仅仅是通过我们所爱和所恨的东西的排序，作为感触上的突显而出现，因为这个排序首先为这一突显打开了空间；并且这一排序关涉人格经验的情感领域。某物可以对我们进行感触上的诱惑并促使我们以这一特别地方式转向它，“因为”我们已经以这种而不是那种方式回转了。
（译者：张任之／中山大学哲学系；
校者：朱 刚／中山大学哲学系）
[1] G.Th.费希纳，《心理学的基本要素》（莱比锡，1860年/1889年）。W.詹姆斯，《心理学原理》第一卷（剑桥，1890年/1981年）。T.利普斯，《心灵生活的基本事实》（波恩，1883年）。W•冯特，《心理学概论》（莱比锡，1896年）。卡尔•施通普夫，《显现与心理学功能》（柏林，1907年）。
[2] A.古尔维奇，《意识领域》（匹兹堡，1964年）。A. 古尔维奇，《现象学和心理学研究》（埃文斯顿，1966年）。E.胡塞尔，《被动和主动综合分析：超越论逻辑讲座》，安东尼•J•施坦伯克英译（道特莱希，2001年）。M.梅洛•庞蒂，《感知现象学》（巴黎，1945年）。
[3] 梅洛•庞蒂在《感知现象学》中写道，深度是最具“存在的”维度（第296页）；在《可见的与不可见的》（巴黎，1964年）中他提出深度正是存在的结构（第272页）。
[4] 参见拙作“正常性与非正常性的现象学概念”，载《人与世界》，第28期，1995年，第241-260页。
[5] 参见胡塞尔，《被动和主动综合分析》，尤其是第二部分，第三节。
[6] 参见拙作“限制—现象与经验的阈限性”，载《别样的：现象学杂志》(Alter: revue de phenomenology)第6卷（1998年），第275-296页。
[7] 从1916年开始。阿道夫•莱纳赫，《全集》，卡尔•舒曼和伯利•史密斯编（慕尼黑，1989年），第593页。
[8] 让•海林，《现象学与宗教哲学》(Phénoménologie et philosophie religieuse)（巴黎，1926年）。特别参见第87-140页。
[9] K.斯塔文哈根，《绝对的表态：关于宗教本质的存在论研究》（埃朗根，1925年）。格林德勒（Gründler）的工作是早期现象学中企图把展示的现象学完全运用于“宗教”现象的 一个很好的例子。见奥托•格林德勒，《建基于现象学的宗教哲学的基本要素》（慕尼黑， 1922年）。
[10] 威廉•詹姆斯，《宗教经验种种：人类本质研究》（纽约，1999年）。
[11] 米歇尔•亨利，《表明的本质》，第二版（巴黎，1990年）。参见“生命现象学中的遗忘问题”，载《欧陆哲学评论—米歇尔•亨利哲学》， A.J.施坦伯克编，第32卷，第3期（1999年），第271-302页。以及参见他的《我即真理：论一种基督教哲学》（C'est moi la vérité: pour une philosophie du christianisme）（巴黎，1996年）。
[12] E.列维纳斯，《整体与无限》（海牙，1961年）。毕竟，列维纳斯自己写道，不是每一个超越的意向都有意向行为—意向相关项的结构（xvii页）！也参见xvi页。参见拙作“面孔和启示：作为徒步旅行的教义（Teaching as Way-Faring）”，载《谈列维纳斯》，艾利克•尼尔森编（埃文斯顿，即将出版）。
[13] 例如，M.舍勒，《伦理学中的形式主义和质料的价值伦理学》[《全集》第二卷]，玛丽娅•舍勒编（伯尔尼，1966年）；M.舍勒，《共感的本质与形式》[《全集》第七卷]， M.弗林斯编（伯尔尼，1973年）；M.舍勒，《人之中的永恒》[《全集》第五卷]，玛丽娅•舍勒编（伯尔尼，1954年）
[14] M.舍勒，“爱的秩序”，见《遗著第一卷》[《全集》第10卷 ]，玛丽娅•舍勒编（伯尔尼，1957年），第362-365页；英译见《哲学论文选集》，戴维•R•拉赫特曼译（埃文斯顿1973年），第118-122页。（下引该文分别标出德文本和英文本的页码，以“／”隔开——译者）也参见舍勒，《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》[《全集》第二卷]，玛丽娅•舍勒编（伯尔尼，1966年），第82-84页；英译：M.S.弗林斯和罗格•L•冯克译（埃文斯顿，1973年），第63-65页。
[15] 参见A.R.鲁瑟，《爱中的人》（海牙，1972年）
[16] 舍勒，《形式主义》，第525-526页／第537页。
[17] M.舍勒，《共感的本质与形式》[《全集》第七卷]，M.弗林斯编（伯尔尼，1973年），第163页；英译：《共感的本质》，彼得•海斯译（哈姆登，1970年），第160页。（下简作《共感》，并分别标出德文本和英文本的页码，以“／”隔开——译者。）
[18] 舍勒，《共感》，第164页／第165页，第191页／第192页。
[19] 舍勒，《共感》，第151页／第148页，第161页以下／第158页以下。（当然，对列维纳斯来说，说动物或事物拥有一张“脸孔”（面孔）是荒谬的，因为它们拥有的只是“表面”（脸）。但这就指出了列维纳斯分析的局限，或至少指出了他的目的的限制。在我看来，为了理解有别于人格或他人之“面孔”的爱所特有的无限的运动，我们将不得不为从人格到人格的被给予（它全然是道德的）保留“启示”这样的表达，并描述被给予的不同方式，即我所谓的“揭露”和“表明”，它们是动物和地球元素与文化事物各自独特的被给予方式。）这就是我在目前的研究《垂直性和偶像崇拜》中要做的。
[20] 参见舍勒，“爱的秩序”，第358-359页／第112-113页。又参见《埃维拉的圣特丽莎全集》第1卷，K.卡瓦瑙O.C.D.，O.罗德里古兹O.C.D.译（华盛顿，1976年）。
[21] 舍勒，《形式主义》，第482页／第490页。
[22] 舍勒，《形式主义》，第482页／第490页，。
[23] 舍勒，《形式主义》，第499-500页／第509-510页；《共感》，第136页／第129页。
[24] 舍勒，《形式主义》，第524-525页／第536页。
[25] 舍勒，“爱的秩序”，第347页／第99页。
[26] 米歇尔•亨利，《我即真理：论一种基督教哲学》（C'est moi la vérité: pour une philosophie du christianisme）（巴黎，1996年），第212-215页。
[27] 舍勒，“爱的秩序”，第348页／第100页。
此处所引文字的英译文有误，现根据德文原文译出。——译者注
[28] 参见舍勒，“榜样与引领者”，载《遗著第一卷》，第255-344页。
[29] 参见施坦伯克，“极权主义，权力的同质性，深度”，Tijdschrft voor Filosophie，第51卷，第4期（1989年），尤其参见第621－630页。
[30] 舍勒，“榜样与引领者”，载《遗著第一卷》，第267页。
[31] 托妮•莫里森，美国黑人女作家，1993年获诺贝尔文学奖。《秀拉》是其代表作之一。作品以1919年至1965年的美国为大背景，描写了秀拉(Sula，反传统美国黑人妇女形象代表) 寻求自我的复杂历程以及寻求自我失败的原因。
安德烈•塔可夫斯基，俄罗斯近代最重要的导演之一。《安德烈•卢布列夫》（1966）被喻为史诗作品，影片描述俄罗斯15世纪著名画僧卢布列夫，遍历战乱生死离散后无心创作，幸被铸钟少年的热情打动重拾画笔，画下骄人力作。塔可夫斯基的作品强调心灵的力量，自我提升的重要，通过加入诗化的独白，以电影探讨人生及道德等问题。
《星际旅行》是由Gene Roddenbery于1966年开始创作的一部电视电影系列片，其构思精妙，思想深邃，堪称有史以来最为伟大和传奇的科幻巨著，它以星际飞船企业号（Enterprise）为主线索， 描述其在广袤宇宙中探寻各种文明与各种生命形式接触的奇幻之旅。
西尔维斯•史泰隆，美国著名影星，创作并主演影片《洛基》（1976），该片演绎了一位出身卑微、但却不甘失败，为了尊严而勇于挑战的业余拳手洛基，他成为越战后一代美国青年的代言人，正是有了这种“洛基”精神，美国人才从创痛中走了出来，为了美好的生活而重拾信心。——译者注
[32] 舍勒，“榜样与引领者”，载《遗著第一卷》，第267-268页。
[33] 参见舍勒，《形式主义》，第569-570页／第583-584页（原文此处所标德文本页码有误，现改正之——译者注），第561页／第575-576页。
[34] 或者用舍勒的术语：“存在”的状况。
[35] 舍勒，“榜样与引领者”，载《遗著第一卷》，第263页。
[36] 舍勒，“榜样与引领者”，载《遗著第一卷》，第273页。
[37] 舍勒，《形式主义》，第566页／第580-581页。引领以这种方式奠基于榜样性关系中。榜样为了爱会导致奋斗及意愿的行动，而且只有在这个情况下我们可以“追随”我们所爱的榜样，或甚至一个包含了那些价值的引领者（使这个引领者在这种情况下构成一个榜样）。但要把这个个体限定为一个值得爱的榜样，仅仅通过奋斗和意愿的行动追随引领者是不够的。
[38] 舍勒，《形式主义》，第564页／第578-579页。
[39] 舍勒，《形式主义》，第558-560页／第572-574页。
[40] 舍勒，“榜样与引领者”，载《遗著第一卷》，特别是第269页，第274页以下。又参见《形式主义》，第493-494页／第502页。
[41] 参见舍勒“榜样与引领者”的讨论，《遗著第一卷》，第278-287页。
[42] 特别参见舍勒“榜样与引领者”，载《遗著第一卷》，第290-297页，第307-308页，第324-326页。
[43] 参见舍勒“榜样与引领者”，载《遗著第一卷》，第306-307页，第311-313页，第340页；《形式主义》，第568-569页／第585-586页。
[44] 参见舍勒“榜样与引领者”，载《遗著第一卷》，第314-316页。
[45] 参见舍勒“榜样与引领者”，载《遗著第一卷》，第317-318页。
[46] 埃维拉的圣特丽莎，《全集》，第336页。
[47] 参见舍勒，《形式主义》，第564-565／第579页。
