伊斯兰中哲学的意义和概念
[伊朗]纳斯尔 著
王立秋 试译
多年来，隶属不同思想流派的穆斯林泰斗一直根据《古兰》(Qur’an)和《圣训》(Hadith)——它们都使用了智慧(hikmah)这个术语[1]——力图把智慧(hikmah)的意义界定为哲学(falsafah)，一个二/八、三/九（依据西历和伊历）世纪通过希腊文译作而进入阿拉伯的术语。一方面，在英语中被称作哲学的（东西），在伊斯兰文明的语境中来寻找，必须到伊斯兰哲学的多个学派，以及承载着其他名称，特别是像教义学(kalam)，神智(ma’rifah)，启示知识和遗产学(usul al-fiqh)和知识学(awa’il)那样的学科——更不用说像逻辑和历史那样发展了哲学特定分支的科目了——中去寻找。另一方面，每个思想流派，都力图根据各自的角度来界定智慧(hikmah)和哲学(falsafah)的意谓，这个问题仍然得到各伊斯兰学派，尤其是伊斯兰哲学学派的关注。
在伊斯兰历史中，作为用来意指哲学，以及哲学家，神学家，有时是苏菲之间的轮变的术语，这些术语就意义而言在某种程度上在各个时期互不相同，但也不是完全不同。在伊斯兰史后来的几个世纪中，当像理性和启示哲学(al-hikmat al-ilahiyyah)和超验哲学(al-hikmat al-muta’aliyah)这样的术语获得新的意义和用法的时候，智慧(hikmah)和哲学(falsafah)这两个术语，特别是在穆拉•萨德拉(Mulla Sadra)学派中，还在使用。最大的争论在智慧(hikmah)这个术语上，苏菲和神学思想家(mutakallimun)以及哲学家们都要求这个术语，他们都诉诸“智慧(hikmah)的获得依赖于你而善寓居于智慧(hikmah)”[2]那样的智慧(hikmah)。有些苏菲，如铁密济(Tirmidhi)被称作智者(hakim)，而伊本•阿拉比则把通过逻各斯(logos)的每一次展现揭示的智慧称作智慧(hikmah)——从他的杰作《智慧的珍宝》(Fusus al-hikam)的标题就可以看到这点[3]——同时，许多像法赫鲁丁•拉齐(Fakhr al-Din al-Razi)那样的神学学者则声称，教义学而非哲学才是哲学(falsafah)[4],在把后来的教义学(kalam, kalam al-muta’akhkhirin)称作哲学或智慧(hikmah)的时候，伊本•赫勒敦(Ibn Khaldun)落实了这种观点。[5]
在本章中我们的讨论主要是关于伊斯兰哲学家对哲学概念，以及智慧(hikmah)和哲学(falsafah)这两个术语的理解。[6]这种理解当然包括了希腊人对philosophia这个术语的理解，以及许多源自希腊的定义——这些定义仅仅经过细微的修订，就进入了阿拉伯（的语境）。在伊斯兰哲学家中最常见的一些希腊来源的定义如下。[7]
1 哲学(al-falsafah)是关于一切存在之物的存在本身的知识(ashya’ al-mawjudah bi ma hiya mawjudah)。[8]
2 哲学是关于属神与属人事务的知识。
3 哲学即避难于死亡，也即，死之爱。
4 哲学即在人类能力限度内变得像神。
5 它[哲学]是诸艺术之艺术(sina’ah)和诸科学之科学(‘ilm)。
6 哲学是智慧(hikmah)之爱。
伊斯兰哲学家在这些承自古代文献的哲学(falsafah)定义以及（在）他们（看来）等同于古兰术语智慧(hikmah)的哲学定义上作了调和，相信智慧(hikmah)的起源是神圣的。最早的伊斯兰哲学家，阿布•叶尔孤白•金迪（或肯迪）(Abu Ya’qub al-Kindi)在他的《论第一哲学》(On First Philosophy)中写道，“哲学是在人的可能性限度之内的关于事物之真实性的知识，因为哲学家在理论知识中的目的是获得真理，在实践知识中的目的则是使行为符合真理。”[9]法拉比(al-Farabi)，在接受这个定义的同时，补充了基于确定性 (al-yaqiniyyah) 因而也就是展现的哲学与基于意见(al-maznunah)[10]因而也就是辩证或诡辩的哲学之间的区分，并坚持，哲学是诸科学之母，她处理的是一切存在的事物。[11]
伊本•西那（或阿维森纳）(Ibn Sina)则在一次接受了先前的这些定义，同时也严格界定了它自己的定义。在他的《智慧精华》(‘Uyun al-hikmah)中他说“智慧(Al- hikmah)[在他那里用法同哲学]是人类灵魂通过以人的能力为尺度来进行的对事物的概念化[tasawwur]和对理论和实践的判断[tasdiq]（而实现）的完满。”[12]但他在晚年进一步区分了逍遥学派的哲学和他所谓的“东方哲学”(al-hikmat al-mashriqiyyah)，后者不仅建立在推理的基础之上，更包括了实现了（现实化了的）的知识并且，为苏赫拉瓦迪(Suhrawardi)的《光照智慧》(hikmat al-ishraq)铺平了道路。[13]同时伊本•西那最重要的学生巴赫曼亚尔(Bahmanyar)，则把哲学(falsafh)等同于对存在的研究，就像伊本•西那在他诸如《治愈之书》(Shifa’)那样的逍遥学派著作中重复亚里士多德的格言——哲学是对存在本身的研究——那样。巴赫曼亚尔在他的《论教育》(Tahsil)的导论中写道，“哲学科学的目的是关于存在的知识。”[14]
在发展上并行于更加著名的逍遥学派哲学，但哲学观点持不同哲学观点的伊斯玛仪派(Ism’ili)和赫耳墨斯特利斯墨吉斯忒斯-毕达哥拉斯派的思想(Hermetico-Pythagorean thought)给出的哲学定义与逍遥学派的定义相去不远，也许，他们甚至更加强调哲学理论的一面与其实践维度，哲学地思想与过有德性的生活之间的联系。在苏赫拉瓦迪之后，这一连结——在全部早期伊斯兰哲学学派中都可以找到这种勾连——变得甚至更加明显，而且，在伊斯兰社会中，智者(hakim)也不被视作只是有能力以一种更加聪明的方式来探讨心智问题的人，而也被看作一个依据他理论地认识到的智慧来生活的人。现代西方的哲学家的观念，在伊斯兰世界中并没有发展出来，而且，在生活在四/十世纪，作为伊本•西那的同时代人的精诚兄弟会(Ikhwan al-Safa)陈述的理想，数年之后，在伊斯兰哲学生发的地方得到了更大的响应。精诚兄弟会写道，“哲学(falsafah)之始，乃对诸科学之爱，其中心乃以人力为尺度的，关于存在的现实，其目的，则在于使言行与知识一致。”[15]
随着苏赫拉瓦迪的出现，我们不但进入了一个新时期，也进入了伊斯兰哲学的另一个领域。作为伊斯兰中一种新的智识观点的奠基人，苏赫拉瓦迪在他的哲学著作以及他开创的学派的名称中使用的，不是《光照哲学》(falsfafat al-ishraq)而是《光照智慧》(hikmat al-ishraq)这个术语。苏赫拉瓦迪的忠实的学生以及《光照智慧》的法文译者，昂利•科尔班(Henry Corbin)，则用法文的神智学(Theosophie)而不是哲学，来翻译苏赫拉瓦迪以及后来像穆拉•萨德拉(Mulla Sadra)那样的哲人们理解的智慧( hikmah)这个术语，在英文中我们也把穆拉•萨德拉的al-hikmat al-muta’aliyah翻译为“超验哲学”[16]并能够同情科尔班对这个术语的翻译。当然，这样的论述某种程度上说也是合理的：近年来，“哲学”这个术语在欧洲语言，尤其是英语中的含义越来越不好，并且已经和神秘主义和伪-神秘论联系到了一起。然而，哲学这个术语也受那些在过去几个世纪中实践哲学的人强加在它身上的限制之苦。如果霍布斯，休谟和艾耶尔是哲学家的话，那么，那些苏赫拉瓦迪称作侯凯玛（或学者）(hukama)的人，就不是哲学家，反过来说也一样。西方哲学意义的狭隘化，哲学和精神实践的分离，特别是哲学向唯理主义或经验主义的还原，使得苏赫拉瓦迪或穆拉•萨德拉给予智慧( hikmah)的意义，和今天在西方特定的圈子内所谓哲学的纯粹的心智活动之间的区分成为必然。用神智学(theosophy)这个术语来指示这种后来的对智慧( hikmah)的理解是以这个术语在欧洲思想史上更古老，更受尊重的意义——与雅克布•博默(Jakob Bohme)相关，而不是后来在十三/十九世纪为英国神秘论者所用的那个术语——为基础的。尽管如此，强调这点还是很重要的：即苏赫拉瓦迪和所有后来的伊斯兰哲学家都认为智慧( hikmah)主要是al-hikmat al-ilahiyyah（字面来看，即神圣的知识或神圣的智慧[theosophia]），它必须在人整体的存在中实现而不仅仅是在心智上实现。苏赫拉瓦迪认为这种智慧( hikmah)也存在于亚里士多德的唯理主义到来之前的古希腊，并把智慧( hikmah)等同于对个体身体的出离以及向光的世界的上升，就像柏拉图那样。[17]在他的作品中还可以找到其他类似的观点，他坚持，最高层次的智慧( hikmah)既要求理论能力的完满，也要求灵魂的纯化。[18]
随着穆拉•萨德拉的出现，人们不仅发现了对形形色色的早期的伊斯兰思想流派的综合，而且也找到了一种对早先与哲学这个术语和概念的意义相关的观点的综合。在《四旅程》(Asfar)的开头他写道——在这里他逐字地重复并总结了先前的一些定义——“哲学(falsafah)是人类能力限度内，通过事物本身的本质的真实性(essential reality)的知识，和通过关于它们建立在展现的基础上，而非源自于意见或通过模仿而来的存在的判断来实现的人类灵魂的完满。”[19]在《自然神论的证据》(al-Shawahid al rububiyyah)中他补充道，“[通过智慧( hikmah)]人变成一个像客观世界并类似于宇宙存在次序的可理解的世界”。[20]
在处理存在的《四旅程》的第一卷中，穆拉•萨德拉广泛地讨论了关于智慧( hikmah)的多种定义，强调它不仅是理论的知识和“向一个反应客观的可理解的世界的可理解的世界的变化”更是对激情的出离以及远离物质的灵魂的纯化或伊斯兰哲学所谓的tajarrud或净化。[21]穆拉•萨德拉接受苏赫拉瓦迪理解的那种智慧( hikmah)的意义并拓展了这种意义，把为ishraqi（光照）及苏菲派对这个术语的理解所意指的，启迪或领悟的维度也包括在内。对穆拉•萨德拉来说，就像在他的同时代人，以及他的许多后继者那里一样，falsafah或哲学被看作是关于终极的神圣起源的，源自“先知的位置(niche)”或作为品级上仅次于先知和伊玛目的最完满的人类存在侯凯玛(hukama)的最高的科学。[22]
这种应对的是对与事物之自然/本性相关的真理的发现并结合心智知识与人的存在之纯化和完满的哲学的概念，在伊斯兰哲学传统依然存在的地方一直持续到了今天，并且，这个概念一直内嵌于直到今天的伊斯兰哲学传统的最显赫的代表的存在之中。像《论关于创造之书的教学导引》(Nama-yi-rahbaran-I amuzish-I kitab-I takwin，”Treatise of the Guide to the Teaching of the Book of Creation”)的作者阿西提亚尼(Mirza Ahmad Ashtiyani)；包括《存在的超验统一》(Wahdat al-wujud, “The Transcendent Unity of Being”)在内的许多专论的作者卡齐姆(Sayyid Muhammad Kazim)；《哲学/神智学——普遍和特殊》(Hikmat-I ilahi khwass wa ‘amm, “Philosophy/Theosophy—General and Particular”)的作者古姆沙依(Mahdi Ilahi Qumsha’i)和许多专论特别是《真实主义的哲学原则》(Usul-I falsafa-yi ri’alizm, “Principle of the Philosophy of Realism”)的作者塔巴塔比依(‘Allamh Sayyid Muhammad Husayn Tabatabi’i)那样的十四/二十世纪的大师们都沿着上述的脉络来写作哲学的定义并相应地生活。他们的作品和他们的生活不仅是一千多年来伊斯兰哲学家在哲学这个概念和术语的意义方面的关注的见证，也是伊斯兰哲学定义的意义的见证，即：哲学改变心智和灵魂的真实，从根本上说它与伊斯兰语境中智慧( hikmah)这个术语意指的那种精神的纯粹性和终极的神圣性密不可分。
[注]译自Seyyed Hossein Nasr, “The Meaning and concept of philosophy in Islam”, in Nasr and Oliver Leaman ed., History of Islamic Philosophy（《伊斯兰哲学史》）, Routledge, 1996. pp.21-26.
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[1] 关于智慧(hikmah)在古兰和圣训中的使用参见S.H.纳斯尔：《作为伊斯兰哲学的源泉和灵感的古兰和圣训》(“The Qur’an and Hadith as Source and Inspiration of Islamic Philosophy”)，后文第二章。
[2] ‘Alayka bi’l-hikmah fa inna’l-khayr fi’l-hikmah.
[3] 参见阿拉比(Muhyi al-Din Ibn ‘Arabi)：《众先知的智慧》(The Wisdom of the Prophets), trans. T. Burkhardt, 译自A.Culme-Seymour的法译本(Salisbury, 1975), pp.1-3Burckhardt的导论；以及乔德凯维奇(M.Chodkiewicz)：《圣人的封印——伊本•阿拉比学说中的先知和圣人》，trans. S.L.Sherrard (Cambridge, 1993): 47-8.
[4] 参见纳斯尔：《法赫鲁丁・拉齐》(Fakhr al-Din Razi)，载M.M.沙里服(M.M.Sharif)编：《穆斯林哲学史》(A History of Muslim Philosophy), 1(Wiesbaden, 1963): 645-8.
[5] 拉西吉(‘Abd al-Razzaq Lahiji)，生活在十一/十七世纪的穆拉•萨德拉的学生，与哲学家相比更成其为一名神学家，他在他的卡拉米(Kalami)文本Gaehar-murad中写道，“提以同样这已广为人们所知，即在学习神圣的科学和其他智识事务中知识分子有彻底的独立，且在这些问题上并不需要依赖于沙里亚法或关于存在本质的特定原则的证据——如此以通过智识的展现和推理，与客观世界保持一致……hukama之道，通过这种方式学到的科学在学者的语汇中被称作智慧。它必然与沙里亚法一致，因为沙里亚的真理是客观地通过智识的展现来实现的。”(Gawhar-murad(Tehran, 1377):17-18)。尽管说这话时拉西吉的身份是神学家，在这个文本中他还是承认，智慧应该用来指哲学家而不是神学家的知识活动，这表明自拉齐以来在对这个术语的理解上的立场的转变。
[6] 关于这个主题在阿拉伯语和印欧语言中都有大量的二手文献。参见马哈穆德(‘Abd al-Halim Mahmud)：al-Tafkir al-falsafi fi’l-islam islamiyyah (Caiiro, 1959), Chapter 3: 48ff.; 阿纳瓦提(G.C.Anawati)：《伊斯兰土地上的中世纪哲学》(“Philosophie medievale en terre d’Islam”)，载《开罗多明我东方研究所文选》(Melanes de l’Institut Dominicain d’Etudes Orientales du Caire), 5 (1958): 175-236; 以及纳斯尔：《伊斯兰中“哲学”的意义的角色》(“The Meaning and Role of “Philosophy” in Islam”)，载《伊斯兰研究》(Studia Islamica), 37 (1973):57-80.
[7] 参见克里斯泰勒•海纳(Christel Hein)：《哲学的定义和概论——从古代晚期的文献概论到阿拉伯百科全书》(Definition und Einleitung der Philosophie—Von der spatantiken Einleitungsliteratur zur arabischen Enzyklopadie)(Bern and New York, 1985): 86.
[8] 法拉比在他的al-jam’bayn ra’ay al-hakimayn中重复了这点，只是略有变动。根据伊本••阿比•乌赛比阿Ibn Abi Usaybi’ah)，法拉比甚至写了一本题为《论“哲学”一词》(Concerning the Word “Philosophy”， Kalama fi ism al-falsafah)尽管也有人怀疑这是不是一本独立的著作。参见斯多玛(S.Strouma)：《阿拉比和迈蒙尼德论基督教哲学传统》(“Farabi and Maimonides on the Christian Philpspphical Tradition”),载《伊斯兰》(Der Islam), 68(2) (1991): 264;以及《亚里士多德——作品及影响》(Aristoteles—Werk und Wirkung) 2, ed. J. Weisner (Berlin, 1987).
[9] 转引自埃瓦尼(Ahmed Fouad El-Ehwany)：《肯迪》(“Al-Kindi”)，载M.M.沙里服编：《穆斯林哲学史》 1(1963):424.
[10] 《字母之书》(Kitab al-Huruf), ed. M.Mahdi (Beirut, 1969): 153-7.
[11] Kitab Jam’bayn ra’ay al-hakimayn (Hyderabad, 1968): 36-7.
[12] Fonte sapientiar (‘Uyun al-hikmah), ed. ‚Abdurrahman Badawi (Cairo, 1954):16.
[13] 论伊本•西那的“东方哲学”参见下文第十七章。
[14] Kitab al-Tahsil, ed. M.Mutahhari (Tehran, 1970): 3.
[15] Rasa’il, 1(Cairo, 1928): 23.
[16] 参见纳斯尔：《希拉兹的超验神智学》(The Transcendent Theosophy of Sadr al-Din Shirazi) (Tehran, 1977).
[17] 参见他的Talwihat, 载H.科尔班编：《哲学与神秘学文集》(Ouevre philosophiques et mystiques), 1(Tehran, 1976): 112-13.
[18] 参见纳斯尔：《穆斯林三圣》(Three Muslim Sages) (Delmar, 1975):63-4.
[19] Al-Asfar a;-arna’ah, ed. ‘Allamah Tabataba’I (Tehran, 1967):20.
[20] 穆拉•萨德拉：al-Shawahid al-rububiyyah, ed. S.J. Ashtiyani (Mashhad, 1967).
[21] 参见Asfar的导论。
[22] Muhammad Khwajawi, Lawami’al-‚arifin(Tehran, 1987): 18ff., 文中引用了穆拉•萨德拉许多关于本真的智慧和启示和精神的力量以及伊玛目(walayah)的神圣性之间的关系的不同作品。
