德意志观念论中的新发端：哲学作为绝对者的理智直观
原文选自《海德格尔文集 谢林：论人类自由的本质》
（德）海德格尔 著；王丁，李阳译.—北京：商务印书馆，2018
a）超出康德的一步。理智直观意义上的认知
现在还剩一个问题：就真正实现康德的体系要求这个意图来看，德意志观念论的劳作看起来是怎样的呢？通过谢林这部论著，我们将会经验到这项劳作的一个本质性部分，除此之外，还将经验到这样一点，即在这一点上，观念论式的体系塑造出于自身而变得成问题，以至于超越了自己。
尽管如此，但现在要做的是，试图以先行把握的方式标画出那种超越康德的、对体系进行的劳作的样式，并且我们的方式要符合我们对康德体系思想的阐述。康德的种种体系思想可以被概括为这样一点，即他把哲学的概念规定为teleologia rationis humanae[人类理性的目的论]。与之相对地，德意志观念论又是如何把握哲学的呢？我们可以用一种恰切的对应说法在下面这一规定中表达这些思想家的基本看法：哲学就是绝对者的理智直观1。通过阐释这个命题，我们就可以认清，在德意志观念论中，体系问题以何种不同于康德的方式发生了改变。
按康德的看法，理性的基本表象是神、世界和人类这些理念。但依康德来看，这些理念只不过是些主导性概念，而非具体的、对象性的、给予着其所意指之对象本身的表象。我们可以这样简单阐述德意志观念论的考量了——然而在这些理念中，确实有某些东西得到表象和思想；并且被思想的东西，神、世界和人类，被视为如此具有本质规定性的东西，以至于只有基于这些被思考到的东西，认知才是可能的。也就是说，在这些理念中被表象的东西不可能被凭空杜撰，它本身必然在一种认知中被认知到。甚至可以说，这种关于整体的认知，因为它承载和规定其他所有认知，必然是真正的认知，并且按等级来看是第一级的认知。但认知，正如康德自己一再揭示过的那样，根本上就是直观，是对在其存在者层次上的自身在场状态中的被意指之物的直接表象。因此，构成着头等的和真正的认知的直观就必须关涉于神、世界、人类之本质（自由），即关涉于存在者之整体。
这一整体依其本质不可能再通过关系，或从关于他物的认知出发被规定——如此一来它就不是整体了。这一存在者之整体是与他物无关的，它不是相对的，从而在这种意义上是全然脱离于任何一个他物、与所有关系相脱绝的东西，因为它根本不允许诸如关系这样的东西。这种全然与他物无关的东西，即全然的已脱离者，就叫作绝一对者2。
倘若人们照字面并且以普通理智的方式把这个词理解为绝对的物，那么这个词就很容易引起误解。因为对于这种观点，肯定有人会说：脱离于他物的东西毕竟仍然还是与他物相关联的——尽管是以一种与他物相脱离的方式，并且因为这种关联性，这种关系乃是相对的，因而就不是绝对的。
只要我们实际上在我们的思想中仍始终仅仅把上述被思考到的东西认为是物，那绝对者就无法被思想，因为不存在绝对的物而且绝对者也不可能是物。在解释我们这部论著的过程中，我们将会有充分的机会来摆脱普通思想的专断统治，从而练会哲学思想。如若我们想在日常对事物的思虑和算计中进行哲学的思想并训练有素地认知它，那么这当然是一种倒错的悖谬。哲学思想不可能被用于惯常思想，但它却完全可以把惯常思想反转为哲学思想。
关于整体的认知——如果它是认知的话——必然是直观。然而这种绝对者的直观却涉及那种我们并不以感官感知到的东西。也就是说，这种直观不可能是感性的直观。但在谢林那个时候，非感性的认知就叫作通过intellectus[理智]得到的认知，即理智的认知。非感性的直观就是理智直观。对存在者整体的真正认知——哲学——就是绝对者的理智直观。从这一点出发，理性的概念就发生了改变；我们可以说，理性这个词取回了它的源初词义：觉知，直接把握；理智直观就是理性直观。
相反，对康德来说，并不存在没有感性直观的认知；只有通过感官被给予我们的对象才是可认识的。但德意志观念论立马就有理有据地指出，康德让空间和时间在直观中被给予我们，然而这种直观绝不是感性的，它们绝非感受，相反——正如康德自己说的——它们是“纯粹的”，也就是非感性的直观。
虽然在他的《纯粹理性批判》中，康德已经表明，为了认识对象，对象必然通过某种方式被给予人。但因为超感性的对象——神，世界整体，人类自由——不可能通过感官被给予我们，所以它们并不能以认知的方式来被认知。就算承认，康德的这种证明是有道理的——：但谁会因而就说，神、世界整体和自由之一般是“对象”，是“事物”呢？康德仅仅表明了，如果在理念中被意指的东西是一个对象，并且唯有在对象这种样态中通过对自然物的经验才会是确凿的，那么在这些理念中被意指的东西就是不可被认知的。康德并没有表明，这种在理念中被表象和意指的东西乃是“对象”。他也没有表明，所有的直观都必须是对象性的直观。康德只是表明了：在各理念中被意指的东西是不可认知的——这一点处在这样一种隐默的要求的预设下，即它真正来讲或许必须且只能在一种感性直观中才是可知的。
但如果这些由康德本人所设立的理念（神、世界、人类）不应是纯粹的幻觉，那它们的真理性除了通过一种认知——这种认知当然必须知晓，它在这里不应去认知对象，而是应去认知那种非对象性的，但尽管如此也并非虚无的东西——还能通过什么其他的方式得到证明呢？
这种对存在者整体的非对象性认知现在把自己认作真正的和不折不扣的认知。它所欲认识的不是别的，正是存在者的接合结构，存在者的接合结构现在不再作为与认知相对立的、在某处持立的对象，相反，存在者的接合结构在这样一种认知中生成自身，这种认知所进行的向着自身的生成就是绝对的存在者。对实行理智直观来说，作为首要前提而一再被——尤其是被谢林——强调和要求的就是，使自己摆脱日常的那种对事物进行审阅的姿态和处理方式。“那种想要说明一切、但又不能如其在其总体中所是地那样对待任何东西、反而只能将一切以支离成原因和结果的方式进行把握的那种狂热癖好，就是那种首先通常从思想和直观的无差别中割裂出来的东西，而这种无差别乃是哲学真正的特质。”（《对哲学体系的进一步阐述》，1802年。Ⅳ，第344页）
谢林以无差别、理智直观的无所区分性所指的乃是那样一种把握活动，在那里，思想是直观着的并且直观是思想着的。无差别乃是那样一种东西，在其中，一切有所区别的东西都相谐为一。（见歌德的“原现象”概念）
理智直观……“是这样一种能力本身，即在特殊中看到普遍的，在有限中看到无限的，把两者作为一个活生生的统一体统一起来去看……在具体的植物中看到植物本身，在感官中看到官能，一言以蔽之就是在差别中看到概念或者无差别，所有这些都只有通过理智直观才是可能的。”（同上书，第362页）
这种认知试图通过比拟于数学性认知来使自己得到理解，这一点绝非偶然。在数学性的知识中，思想（被思想的概念）与存有 （对象）是相适配的；在此不能问，在“思想”中正确的东西，是否在“存有”中也正确。与此相应，在理智直观中，也有一种思想与存有的绝对一体性。这种一体性，就是突显性地照亮在思想中的存有和在存有中被思考到的东西的活动，
“这种自明之物，或者说思想与存有的一体性并不在这样或那样的关系中，而是全然自在自为的一体性本身，因此它就是一切自明之物中最自明的东西，一切真理中的真理和一切所知中纯粹的所知，这就意味着，自行提升为对绝对一体性的直观并从而完全提升为理智直观。”（同上书，第364页）
b）对“体系”的劳作的回顾性思索
谢林的目的是“自由的体系”。为了弄清这个意图，我们已经提了四个插入性问题：
1.一般来说什么叫体系？（第44页）
2.近代哲学中最初的体系构造是在怎样的条件下产生的？（第50页）
3.为什么“体系”是德意志观念论哲学的主导性号召？（第61页）
我们正停留在对第三个问题的回答上。
在17、18世纪的时候，在其最初塑造过程中的体系乃是数学式的理性体系。通过重新沉思理性的本质，康德已经表明，理性在其自身中就是“体系性的”，并且表明了它如何是“体系性的”。
如果哲学无非就是teleologia rationis humanae[人类理性的目的论]，那么这也就意味着，哲学最内在的和本真的任务就是体系。
在他的最后十年里，康德的哲学努力完全集中在对这种理性体系的奠基上。但他的努力搁浅了，不是搁浅在外部的阻碍上，而是出于内在的原因。体系的一体性是不可能被奠定的，从而体系本身也是如此。“把神和世界划分开来是允许的么？”
按康德的看法，神、世界、人类这些理念本身不允许从它们所表象的东西出发来为自身奠基。这些理念并非实指的；它们并不直接地显示出它们所意指的东西本身，相反，它们只是一种确实在本性上必然的“理性－序曲”。（《判断力批判》）
诸理念的根据和它们的一体性的根据，也就是体系的根据是晦暗的。通往体系的道路还没得到保障。体系的真理性是成问题的。然而——对体系的要求却是绕不开的。
康德一方面出于理性的本质论证了体系的必要性。但正是这位康德却在另一方面把体系遗留在了各种本质性的困难中。
也就是说，一切都取决于体系问题。所以费希特、谢林和黑格尔最初发表的那些哲学著作都围绕着体系问题。
德意志观念论中围绕体系所进行的努力又是走在什么方向上的呢？
我们通过下述方式指明了这一点，即通过德意志观念论者们的哲学的而变化了的基本立场，确切来说，是以他们的和康德的哲学之概念间的比照为主导线索。哲学现在就是：绝对者的理智直观。
即便是依照康德，并且恰恰依照他的要求，哲学以体系，即神、世界、人类这些理念的内在一体性，也就是存在者整体为目的。
人类就处在这一存在者整体中；人类认知着这个整体。我们是以怎样的广度、清晰性、确定性和丰富性通观和认知这一整体的，这都是各不相同和有所变化的；但存在者整体倒是我们一直且向来就知晓的。我们知道：它存在。
康德
我们持续地处在这种关于存有的认知中。因此，尽管康德已经树立起了批判性的限制，但正是因为这一限制，澄清和奠定这种认知也就是必要的。因为康德的批判在否定的意义上是被置于这样的前提之下的，即存在者整体必须在经验意义上才是可认识的，否则就是全然不可认识的，并且，这种存在者整体是一个对象。
这两个前提都是无根无据的。认知并不需要感性经验，并且被认知到的东西也不需要是对象，相反，存在着对非对象之物、对绝对者的一种认知。并且既然每种认知都是直观，且绝对者不可能被感性地直观到，那么这种对绝对者的直观就必然是一种非感性的、“理智的”直观。
以这种对在理智直观意义上的认知的要求，德意志观念论显得似乎退回到了康德之前的哲学的地步。康德把自己之前的哲学称为“独断主义”，以区别于他自己的、他冠以“批判主义”之名的哲学，这种哲学被贯彻到对纯粹理性的批判中，并且以此批判为基础。由此德意志观念论必须得注意，防止把自己的哲学与前康德的独断主义搅和在一起。
“独断主义”的标志是，它径直地把绝对者的可知性当作不言而喻的来看待和断言；它完全依赖于这种断言，即δóγμα[教条]。更确切地说：在这种对绝对者的不言而喻的可知性的断言中，有一种关于绝对者本身的、与其断言一样未经检验的先入之见。绝对的存在者乃是独自存在着的且从自身出发存在着的东西（实体）。但按笛卡尔的说法，真正的实体乃是主体，即“我思”。神的存在是纯粹的思想，cogitare[思想]，并因而也必须通过思想才有可能得到把握。
这种独断主义自康德始就不再可能了。但自康德开始，就另一方面来说，从人类认知中消除绝对者倒也不是必需的。相反，必要的乃是弥补康德的疏漏和规定关于对绝对者的认知之本质。所以谢林说：
“我们与独断主义的区别并不在于，我们在绝对者中宣称思想与存有的绝对一体性，而是在于，我们是在认知中宣称这一点，由此，我们所宣称的是，绝对者在认知中的存有和认知在绝对者中的存有”。（同上书，第365页）
绝对者存在于这样一种依照理智直观的方式来进行的认知中，并且这种认知就存在于绝对者之中。
认知者既不在自身之外拥有作为对象、“客体”的绝对者，也不在自身之内拥有作为在“主体”中的一种思想的绝对者，相反，绝对的认知在双重意义上是绝对者“之”认知，即绝对者既是认知者，也是被认知者，绝对者既非单独是此也非单独是彼，相反，在两者的一种源初一体性中，它既是此也是彼。
谢林
哲学家作为认知者，既不囿于事物或客体，也不囿于“自己”或“主体”，相反，他以认知的方式知道那个围绕并贯穿运作在事物与人类那里、使两者成为存在者的东西，并且它周流支配着所有这些东西之整体，使之成为存在者。
“认识到在自身之外有一个绝对者（还有那种无疑直接与之一道出现的看法），即绝对者只有对自己而言才存在，也就是按后一种看法3存在自身只是一种假象4并且属于假象之列，乃是对抗所有独断主义的决定性第一步，是朝向真正的观念论和在绝对者中的哲学的第一步。”（同上书，第356页）
这段话是谢林1802年写的，也就是说比黑格尔的《精神现象学》还早5年！谁要是熟悉黑格尔的这部著作，谁就会轻易把握到，黑格尔的“现象学”只不过是由谢林这个论题的各种变体导致的一个伟大且自成一体的结果罢了。这种德意志观念论哲学，即理智直观，它并非幻想，而是精神本身在自己身上所进行的现实劳作。“劳作”这个词是黑格尔特别喜欢的一个词，这并非偶然。
c）历史作为绝对认知通向自身的道路
只有当对存有的认知——经由康德哲学这个通道——把自己把握为绝对认知，数学式的理性体系——存在者整体（神，世界，人类）可以在其中得到把握——才能到达它自身之可能性的真正前提。所以把真正的认知看作“理智直观”绝非某种任意的看法，或如人们所以为的那样是对康德哲学的浪漫式攀越，相反，它是迄今只不过一直隐而不显的最内在前提的突显——即存在作为主体性——这一前提就潜藏在数学式的理性体系这种意义上的体系的发端处。因为只有自从这种关于体系的观点——体系作为绝对认知中的绝对理性体系——认知到自身的那一瞬间起，体系才绝对地从自身出发得到了奠基，也就是说，体系真正地以数学的方式、自身确凿地奠基于绝对自身意识上并且接合和支配着存在者的全部区域。并且体系在哪里以此方式将自己认知为无条件的必然性，在那里对体系的要求就不再仅仅是某种浮于表面的东西，而是最内在的、最初的和最终的东西。
只有在这种绝对认知的立场上，才有可能——并且也有必要——在其承前启后的作用中来把握迄今为止体系构造的各个阶段；现在所达成的是这样一点，即按照所有那些以绝对体系为取向的先行形式和过渡形式来探索整个西方哲学历史上的体系思想。一种内在的分环勾连现在才出现在了哲学史当中，进而一种鉴于其体系特质的对其主要时期的刻画也出现在了其中。在此以前，精神的历史或多或少只是被粗略地把握的，是个别思想家所表达的意见的一个序列，但现在，思想和认知的历史在一种它自己的运动法则中被认识，并且这一法则被把握为历史本身最内在的法则。从而德意志观念论的思想家们就把他们自己认作绝对精神历史中的一个必然世代。
只有从德意志观念论哲学起，才有了这样一种哲学的历史，这种历史本身成了一条绝对认知通向自身的道路。历史现在不再是过去之物，不是人们已经搞定了的、扔到身后的东西，而是精神本身持续不断生成的形式。这一点乃是这个时代的伟大发现。在德意志观念论中历史才首次以形而上学的方式被把握。在此以前，历史只是某种不可避免又不可理解的东西，一种负担或一个奇迹，一个谬误或者一种合目的的创设，一种闹哄哄的东西或者一种“生活”教训，但所有这些始终只不过是人们每每直接从日常经验和他们的意图出发对历史进行的合理解释而已。
注释
1. 但理智直观自身也自行表明为绝对者的本质，绝对者之一体性的本质——即一体化者（Einigende）。——作者边注
2. 海德格尔在此用连字符把Absolute（绝对者）分开为Ab-solute，是为了利用其前缀“ab-”（分离或隔绝）和词干“-solut”（来自拉丁文“solvere”，解脱、完成）的字面意义。——译注
3. 海德格尔所引用的这段话出自谢林在《对哲学体系的进一步阐释》中对康德和费希特的批判，因为紧承上一段，所以这段话中用“后一种”来指代上一段中讨论过的东西，即指费希特认为绝对者只存在于主体中的观点，而“前一种”则是康德认为的绝对者（即“物自身”概念）在主体之外存在的观点。——译注
4. 为什么是假象？并且假象究竟从何而来？（参见尼采的形而上学）——作者边注
