作为双枝干之根的超越论想象力
原文选自《海德格尔文集 康德与形而上学疑难》
（德）海德格尔著；王庆节译，北京：商务印书馆，2018
如果设定的根基不像现成的土地，而且如果它有着树根一样的特征，那么作为根柢，它就一定可以让枝干从自身中长出，给予它们支持和支撑。但是，这样就已经得到了所寻求的方向，在这一方向上，康德的在其本来的疑难索问中进行奠基的源生性就可以得到讨论。如果奠基不是简单地接受所奠定的根据，而是将其揭示为两枝干之根柢，那么这一奠基就会变得更加源初。但这并不只是意味着要把纯粹直观与纯粹思维回溯到超越论想象力那般简单。
不过，完全撇开其是否成功不谈，这样做法的问题岂不也很明显？通过这样的将有限的本然存在者的知识能力回归到想象力，所有的知识岂不被贬低为单纯的想象？如果这样的话，人的本然存在岂不化解为一种假象？
的确，如果说作为超越论能力的纯粹直观与纯粹思维的源头应当从作为能力的超越论想象力中显现出来，那么，这并不是要证明，纯粹直观和纯粹思维乃想象力的一个产物，而且它们本身只是某种想象出来的东西。恰恰相反，描画出来的对源头的揭示意味着：这些能力的结构植根于超越论想象力的结构之中，而且，唯有在此结构的统一中，超越论想象力才能与其他两个能力一起“想象”某种东西。
但是，在超越论想象力中形象出来的东西是否为一种“单纯想象”意义上的单纯假象呢？这个问题至少还必须保持其未决状态。“单纯想象出来的东西”首先说的是那种非现实的现成存在物。但是，如果超越论想象力在存在物层面上完全不能是创生性的，那么，在超越论想象力中形象出来的东西，依其本质而言，就根本不是一个现成存在物。因此，那在其中形象出来的东西依其本质也就绝不可能是上面所说的意义上的“单纯想象”。相反，在超越论想象力中形象出来的对象之境域——存在之领悟——才在根本上是使得像存在物层面上的真理与存在物层面上的假象（“单纯的想象”）之间的区别成为可能的东西。
存在论的知识的本质根据乃是超越论的想象力。可是，它作为本质上有限的认知，在拥有其真理的同时不也有着一相应的非真理吗？事实上，超越论的非真理的理念在自身中隐藏着有限性的一个最核心的难题，这个疑难不仅没有丧失，而是根本就没有被提出来过，因为必须要首先建立提出这一问题的基础。但一般说来，只有当有限超越的本然存在者以及超越论想象力得到了足够的揭示之际，这样的情况才可能出现。然而，在任何时候，纯粹直观与纯粹思维，都不会由于纯粹直观与纯粹思维的本质可能性经历了一个向着超越论想象力的本质结构的回溯，从而被用来说明想象出来的东西。像纯粹直观一样，超越论想象力不是去想象这类东西，相反，它恰恰是使这类东西在其“现实”能是的东西中成为可能。
不过，超越论的想象力，因为它作为根柢而去“形象”，它自身不太可能仅仅只是一个被想象物，同理，它也不太可能被视为灵魂中的“基本力”。对于这种向着超越的本质源头的回溯来说，再没有什么是比对从想象力生出的灵魂的其他能力进行一元论的－经验的说明更为不相干的事情了。这个意图本身就已经是不太可能的，因为对超越的本质性揭露最终会首先决定，在怎样的意义上可以谈及“灵魂”和“心灵”，在何种程度上这些概念会触及人的存在论－形而上学的本质。
相反，回溯到作为感性与知性之根的超越论想象力，这说的只有一个意思：着眼于在奠基性疑难发问中所获得的超越论想象力的本质结构，不断地将超越之法理向着它的可能性的根据处去重新筹划。奠立根据的回溯活动在“可能性”的、即可能的使之可能的维度里进行。在这里，首先是至今还被视为超越论想象力的东西最终化解在更为源初的“可能性”之中，这样，“想象力”这个名称自身就变得不那么贴切了。
和已经描述过的康德对根据之精心发掘的阶段相比，对奠基的源初性的更进一步的揭示，将不会因此而更多地导向一种绝对性的对基础的澄清。已奠定的基础的陌异性一定曾让康德感到窘迫，这一陌异性丝毫未能减少，而且，只要人的形而上学的本质，对于作为有限本质的人来说，同时既是最不可捉摸的又是最现实的，那么，这种陌异性就将随着生长着的源初性而增长。
只有当超越论想象力证明自身为超越之根柢，超越论演绎和图式化中的问题才可以获得透彻的了解。那里提出的有关纯粹综合的问题的目标指向一种源生性的成一过程，在这个过程中，正在成一的东西必定事先从有待成一的要素那里生长出来。但是，只有正在成一的东西，依其本质让有待成一的东西生发出来，源初性的统一这一形象过程才是可能的。因此，所设立的根据之根柢特征就第一次使得纯粹综合的源初性，即使得它的“让生发”成为可领会的。
在下面的解释中，我们虽然还会继续坚持已在进行的奠基道路的方向，但不再会去描述一个个的阶段。对纯粹想象力、纯粹直观与纯粹思维之间的特定关连的源初性揭露也仅限于指出，康德的奠基活动自身对此揭露隐含怎样的启示。
第28节 超越论想象力与纯粹直观1
康德将空间和时间的纯粹直观称为“源生性表像”。这里，“源生性的”不应作存在物层面上的心理学意义的理解。它并不涉及现成存在物，即灵魂的直观活动所提供出来的东西，相反，它表征表像进行表像活动的方式。“源生性的”这个术语源于“intuitusoriginatius”〈源生性直观〉中的“originatius”，它的意思是说：让生发。2隶属于人的有限性的纯粹直观，在其表像活动中当然不能够生发出任何存在物。
然而，这些直观却以它们特有的方式形象，它们事先将空间与时间的外观作为在自身中拥有杂多的整体表－像出来。它们领受外观，但这一领受自身恰恰就是那个自身给出的东西的、形象着的、自身将自己的给出。纯粹直观，究其本质而言，就是“源生性的”，这也就是说，纯粹直观就是对可直观的东西的让之生发的描绘：exhibitiooriginaria<源生性展现>。不过，在这样的描绘中，有着纯粹想象力的本质。正因为究其本质而言纯粹直观就是纯粹的想象力，所以，它才是“源生性的”。这一想象力以形象的方式从自身中给出外观（图像）。
如果我们追问在纯粹直观中直观到的东西的特征，纯粹直观扎根在纯粹想象力之中就变得十分清楚了。确实，阐释者在多数情况下过于频繁地和过快地否认在纯粹直观之一般中有某种东西被直观到了，因为它们似乎只是“直观的形式”。在纯粹直观中所瞥见的是一个整体，它自身成一，而非空空如许，它的众部分从来就仅仅是它自身的限制。但是，这个成一的整体必须事先让它自身，从聚合它自身的那些大多不那么显露的多样性的角度，得以自身一窥。纯粹直观必须以源初成一的方式，即以给出统一性的方式使统一性得以窥见。所以，康德这里不说是一种综合<Synthesis>，而说“综观”<Synopsis>3是有道理的。
在纯粹直观中直观到的东西的整体不具有一种概念普遍性的统一性。因此，直观整体的统一性也不能从“知性综合”中源生出来。它是一种在给出图像的想象中事先窥见了的统一性。这个时空整体的“综”是形成着的直观的一种能力。如果纯粹综观构成了纯粹直观的本质，那么，它只有在超越论的想象力中才是可能的，更不用说这个想象力一般还是一切“综合的东西”的源泉。4在这里，“综合”必须要在将直观综观<dieSynopsisderAnschauung>与知性“综合”<die“Synthesis”derVerstandes>合在一起把握的意义上去把握。
在一次思考中，康德曾形象而又直接地说道，“空间和时间就是在直观中的前象的形式”。5它们事先形象出了用来作为可经验直观到的东西之境域的纯粹外观。但如果纯粹直观以其直观的方式呈报出超越论想象力的特定本质，那么，在其中得到前象的东西，作为在想象中（imaginatio<拟象>）形象出的东西，难道自身是不具有想象性的吗？这个在纯粹直观中直观到的东西本身的特征绝不是前面分析的形式化结果，相反，它完全包含在纯粹直观时所达致的东西自身的本质内容中。如果我们坚持，空间和时间的这一想象性特质所涉及的是纯粹直观与纯粹想象，那么，它就根本不是什么闻所未闻的或者怪异的东西。于是，正如显示过的那样，在想象中形象出的东西，并不必然就是存在物层面上的假象。
如果康德没有看到在其中直观到的东西的想象性特征，他就一定不太会看见纯粹直观的本质结构，也根本不太可能把握到它。康德明确地说：“无实体的直观的单纯形式自身绝不是对象，而是对象（作为现像）单纯的形式条件，例如纯粹空间与纯粹时间，它们虽然作为直观的形式是某物，但本身却不是被直观的对象（ensimaginarium<拟象的存在物>）。”6在纯粹直观自身中直观到的东西就是一个ensimaginarium。在其本质根基处的纯粹直观就是纯粹的拟象。
这个ensimaginarium隶属于“无”的可能的形式，也就是说，这个“无”不是一个在现成物意义上的存在物。纯粹时间和纯粹空间是某种“东西”，但绝对不是“对象”。假如有人毫不犹疑地说，在纯粹直观中什么也“没有”直观到，所以没有“对象”。但康德这里是在一种有着确定限制的意义上使用着“对象”这个词，因此，“对象”就意味着在现像中自身显现的存在物自己。所以，只要我们还没有弄清康德使用“对象”的意义，上面的那种解释首先就还只是消极性的，此外，它也是含混不清的。因此，某个任意的“某物”并不就已经是一个对象。
纯粹直观作为“直观形式”的确是“无物的直观”，7但它们仍然还拥有其直观到的东西。空间不是现实的东西，即不是在感觉中触及的存在物，而是“在一起存在的某种单纯可能性的表像”。8
当然，尤其是因为人能够诉诸纯粹直观的真正的现象特征，而无须对这一特征进行足够的规定，这样，对纯粹直观之一般是某种在直观到的东西的意义上的对象这一倾向的否认就得到了加强。当我们与现成的、在“空间一时间”中排序的物发生认知作用的关涉时，我们只是以这一点为目标。但是，空间和时间在此不允许被否弃在一旁。积极性的发问必须是这样的：空间和时间又是怎样亲临到此的呢？如果康德说，它们也许就是直观，那么人们可能会反驳，它们恰恰是不会被直观到的。确实，在专题把握的意义上没有被直观到，但在一种源生性的形象给予的情形下则不然。纯直观的东西，作为根本上正形象着的东西具有纯粹外观之描画性与创造性的双重意义。在此意义上，它是其所是以及如何是。也正因为如此，纯粹直观才不能够以一种专题把握和领受现成存在物的方式，直观它所“直观到的东西”。
这样，正是对作为想象力的纯粹直观的源初解释，使得正面地揭示在纯粹直观中直观到的东西第一次具有可能性。纯粹直观乃是一纯粹的、非专题性的，以及在康德意义上非对象性之外观的先行形象活动。纯粹直观就是这样的一种先行形象，它使得在其境域中运行的关于空间和时间事物的经验直观——在首先9对多样性进行固定把握的意义上——有可能不需要先对空间和时间进行直观。
只有当超越的最内在本质建基在纯粹想象力之上时，超越论直观的超越论特质才会通过这一对纯粹直观的解释得到澄清。于是，超越论感性论如何成为《纯粹理性批判》的开端，这本来是不可理喻的。它仅仅具有准备性的特征，并且，只有从超越论图式化的角度，它才能够被真正地读通。
马堡学派试图将空间和时间把捉为逻辑上的“范畴”，将超越论感性论化入逻辑论，这样的康德解释是站不住的。不过，导致这一企图的动机倒是真实的：它洞见到——当然尚无清晰的说明——超越论感性论就其本身而言，不能是在可能性上封闭在其中的整体自身。纯粹直观中的“综”的特性并不导致纯粹直观对知性综合的从属地位，相反，对这一“综”之特性的阐释，就引向了从超越论想象力出发对纯粹直观进行溯源的工作。但是，如果说超越论逻辑的特定对象，即纯粹思维是植根在超越论想象力中的话，10那么，将超越论感性论化解到逻辑论中去的事情，就还是值得疑问的。
第29节 超越论的想象力与理论理性
从超越论的想象力出发来说明纯粹思维以及理论理性之一般的源泉，这一企图初看起来似乎已经没什么出路，因为这样的做法自身大概就被认为是荒谬的。康德也明确地说，想象力“在任何时候都是感性的”。11但它在本质上作为感性的，即低级和下等的能力，如何能够形成为高级的和“上等的”能力的源泉？在有限的认知中，知性以感性和想象力作为其“基础性”的前提，这是很清楚的。知性自身在本质上应当从感性发源，这一想法可能并不会隐含什么明显的荒谬。
然而，在做任何正式的论断之前，我们必须确定，这里所涉及的不是关于从一个低级的到一个高级的灵魂能力的，在经验上有待说明的推导。只要在一般性奠基过程的考察中尚未讨论灵魂能力，那么，这样一种关于灵魂能力之作用的“高”“低”排序就没有什么指导性意义，——但我们也说不上有任何反对。不过首先要问，什么叫“感性的”？
通过对奠基之开端的标明，感性的本质，正如康德曾首先规定的那样，已经有意识地得到了界定。12据此，感性同样也叫有限直观。有限性就在于领受那自身给予着的东西。什么东西来此给出以及它如何给出？这仍然是个空白。并非每一个感性的，即领受着的直观都必须已经是一个接受着的经验直观。“较为低级的”受到肉体限制的感官触觉绝不属于感性的本质。这样，作为纯粹有限直观的超越论想象力不仅仅能够是“感性的”，而且，它作为有限超越的基本规定性，甚至必须是“感性的”。
然而，如果这一超越论想象力的感性，尤其是作为超越论层面的东西，它应当是所有能力之可能性的条件，那么，就根本不能要求它归入到低等的灵魂能力的类别中去。而正因如此，才出现了最为困难的，因为它首先是“最自然的”疑惑，这一疑惑反对一种从超越论想象力中源生出纯粹思维的可能。
现在理性已经不能再被要求作为“更高级的”东西。但这样立即就呈现出另一个困难。如果说从作为一种直观能力的超越论想象力中产生出纯粹直观，这还是可以理解的，但说与所有直观有着鲜明分别的思维，应当发源于超越论的想象力，这就好像不太可能了，即便现在不可以再强调，感性与知性之间有着高低的位序。
可是思维和直观，尽管有所区别，但绝非像两个完全不同的事物那样分别开来。相反，两者都作为表像类的东西属于表－像之一般的种。两者都是对……表像的方式。对于下面的解释来说，看到思维原本的表像特质，就像正确地领悟想象力的感性特质一样，同样地具有决定性的意义。
通过对知性进行源初性的本质揭露，它的最内在的本质，即依存于直观，必定出现在视线中。这一知性的依－存之在<Angewiesen-sein>就是知性的知性之在<Verstandsein>。而这个“在”，在它的纯粹想象力的纯粹综合之中，就是其所在和如其所在。这里人们也许想反驳说，知性确实“通过”纯粹想象力与纯粹直观发生关联，但这在所有情况下都绝不意味着，纯粹知性自身就是超越论想象力，而不是什么独立的东西<Eigenstaendiges>。
它〈纯粹知性〉就是那个独立的东西，逻辑证明了这一点，而逻辑是不需要和想象力打交道的。恰巧正是康德，总将知性引入那似乎是“绝对的”现成物的逻辑所为之定制的式样。如果要想从想象力来说明思想的渊源，我们的分析一定要从思想的这一独立性开端。
毋庸置疑，传统逻辑不和纯粹想象力打交道。但这是不是说逻辑在根本上就不需要与之交涉呢？如果从逻辑自身来理解，这一点至少还未得而知。恰巧是康德，他总是不断从逻辑出发来开始他的提问，这同样也是不可否认的事实。但同样值得疑问的是：是否由于逻辑在某种确定的意义上以思维为其唯一的主题，这就已经保证，这一逻辑能够涵括思维的全部本质？抑或说，它还只是可能触及它而已。
康德在超越论演绎和图式化学说中对纯粹思维进行了阐释。难道这不正显现出，不仅判断功能而且作为观念的纯粹概念，都只是对人为孤离的纯粹综合要素进行的描述吗？而这一综合自身就是“统觉的综合统一”的一个在根本上必须的“前提”。康德虽然将目光牢牢定位在形式逻辑上，好像它是“绝对”的，但是，不也正是他，才将这一形式逻辑消解化入了以超越论想象力为核心专题的、他称之为13超越论逻辑的东西吗？康德对传统逻辑的拒绝走得还不够远吗？正因如此，康德在第二版中不得不第一次这样特别地说道：“如此一来，统觉的综合统一就是那个最高的点，而一切知性应用，甚至全部逻辑，以及依照逻辑而来的超越论哲学全都必须附着于这个最高点上，这样的一种能力就是知性自身”。14
从貌似至高无上和不可再推导的形式逻辑学科的实际存在中，我们得到了关于思维独立性的初步意见，可这样的初步意见还不允许被作为判准，来决定纯粹思维从纯粹想象力中源生而出的可能性问题。相反，我们应当从奠基活动自身中已经照亮的东西那里，去寻找纯粹思维的本质。只有从知性的源初本质出发，而绝不是从那个并不重视这一本质的“逻辑”出发，关于可能源头的问题才会得到确定。
将思维的特征描画为判断活动，这虽然有所触及，但仅仅是其本质的一个遥远的规定性。而将思维标明为“规则的能力”，这就已经向这一本质更加“迈近了一步”。15其原因就在于，从这里出发，一条通往作为“纯粹统觉”的知性的基本规定性的通道正在展开。
康德
但是，“规则的能力”意味着：事先就有所表像地保持在统一性中，这一统一性统领着所有可能的、有所表像的统合活动。但这种具有规整性的、表像出来的统一性（观念及其范畴），不仅仅必须要按照他们的本己的亲和关系来进行调整，而且，这种亲和关系自身又必须事先在一种持存下来的统一性中，通过一种更为在先把握的、关于这种亲和关系的表－像活动，得到周全的把握。
将这种持存着的统一性作为亲和性的规则整体的自身同一性表像出来，就是“从……让对象化”的基本过程。在如此表像着的“自身转过来面向……”中，这个“自我”同时就在那个“转向”中出离出来。在这样的“转过来面向”中以及在随之而“外化的”“自我”中，这个“自我”的“我”就必然公开出来。以这样的方式，“我表像”就“伴随着”一切的表像。但这里涉及的不是一个在近旁进行的，以思维自身为指向的认知行为。在纯粹的自我转过来面向中，这个“我”“一道”“前行”。只要它自身在这个“我思”中仅是其所是，那么，纯粹思维的本质以及自我的本质就处在“纯粹自我意识”之中。但这个自我的“意识－存在”<“Bewusst-sein”desSelbst>只能够从自我的存在出发得到揭示，而不是反过来，后者通过前者得以揭示，或者说，甚至通过前者来肤浅地建构自我的存在。
可是，这个“我思”总已经是某个“我思实体”，“我思因果”，或者更确切地说，在这些纯粹的统一性（范畴）“之中”，它总已经“说的是”16：“我思实体”，“我思因果”，等等。这个“我”乃是范畴的“载具”，意义仅在于：它在其先行的“自我转过来面向……”中将范畴带将出来，由此，范畴能够作为表像出来的、有所规整的统一性进行统合。
纯粹知性因此是一“从自身出发”的，对统一性境域有所表像的前象活动，是一有所表像的形象着的自发性过程，这一过程的发生出现在“超越论图式化”中。康德明确地将之称为“伴随着这些图式的知性运作过程”17并且谈到“我们的知性的图式化”。18可是，纯粹图式现在是“想象力的一个超越论的成果”。19它如何得以统合？知性并不将图式产生出来，而是“伴随它们运作”。但这一知性运作不是一种它偶尔也为之的操作方式，反之，正是这种立基于超越论想象力之上的纯粹图式化的知性过程，构成了源初的知性之在，“我思实体”，等等。在统一性思维中的纯粹知性，作为自发形象着的表像活动，它的明显的自我成就活动乃是超越论想象力的一种纯粹的基本行为。倘若考虑到这一表像着的“自我转过来面向……”根本就不是什么关于统一性的专题性指称，而是对已表像的东西的非专题性自身持有，这一情况将变得更为明显。关于这一点，我们已经多次指出过。不过，这种非专题性自身持有，乃在某种形象着的（生发出来的）表像活动中发生。
每当康德将这个纯粹的、自我转过来面向的“与……有自身关涉”<Sich-beziehen-auf…称为“我们的思想”时，这个思想中的“思”所意味的就不是判断，它尽管也不是那种任意的对某物的“臆想”，但却是在自由的形象和筹划意义上的思维。这一源生性的“思”就是纯粹想象活动。
如果我们从现在已经达到的关于知性的本质规定性出发，试图去更加逼近纯粹的自我意识，逼近其本质，以求达到将之把握为理性，那么，纯粹思维的想象性特质就会变得更加清晰。在这里，从形式逻辑借用而来的关于判断知性与推论理性之间的区别也不应当成为关键性的，相反，在知性的超越论解释中产生出来的东西才是至关重要的。
康德将纯粹知性称为是一种“封闭的统一性”。可是，经过筹划的亲和性整体从何处得到它的整体性？只要它涉及的是一个表像本身的整体性，给出整体的东西自身就必须是一个表像。这在理念的形象过程中发生。因为纯粹知性是“我思”，它在其本质的根基处就一定具有一种“理念的能力”，即一种理性的特质，因为没有理性，我们就“没有任何具有融贯力的知性使用”。20众理念“包含一种确定的完全性”，21它们表像“某种整体的形式”22并且因此在某种更源初的意义上给出规则。
现在有人可能会反驳，正是通过对“必须服务于规则和原图像”的超越论理念的解析，23康德才明确地说，与“想象力的创生活动”打交道和那种与“画家、相术士们伪称在他们的脑袋里所拥有的东西”24打交道，这是全然不同的。在这里，康德确实明确地拒绝了纯粹理性的理念与想象力的理念之间的关联。然而，这里说的仅仅是：超越论的理念“每时每刻都必须栖息在规定了的概念之上”，它们不能是经验的、生产性的想象力的任意和“漂浮的记号”。但这并不排除，唯有在超越论想象力中，恰恰“得到规定的概念”才成为可能。
将理论理性隶属于超越论想象力，有人可能会赞同这一解释，因为它在纯粹思维中突出了表像的、自由的形象活动。但是，如果这一解释想要由此从超越论想象力推论出纯粹思维的一个源头，那么，它就必须要正视：自发性活动仅仅构成想象力的一个环节。而且，虽然思维因此显现出，它和想象力有某种亲缘关系，但绝不显示出，它是对本质的一种完全囊括。因为想象力也还恰恰是直观的一种能力，即接受性。想象力也还不仅仅是有接受力的，除了它的自发性之外，它还是自发性与接受性源初的、并非刚刚组合而成的统一性。
现在，纯粹直观已经显明，它在其纯粹性的基础上拥有自发性的特质。作为纯粹自发的接受性，它的本质就在超越论的想象力之中。
如果纯粹思维具有同样的本质，那它作为自发性必须同时呈现出某种纯粹接受性的特征。但康德不是没有完全将知性、理性与自发性绝对地等同起来吗？
然而，就像将感性（有限直观）与接受性等同很少会排除一种从属的自发性一样，如果康德将知性与自发性等同，这样做也不会排除知性的接受性。如果着眼于经验直观，最终证实的只是重点突出的和具有排他性特征的接受性；而与此相应，若着眼于在经验认知内部的知性的“逻辑”功能，最终证明的则是独一无二地强调其自发性和“功能”。
相反，在纯粹认知的领域中，也就是说，在超越的可能性之疑难的内部，纯粹的，即对自身给予的东西的自身（自发）给予的领受，不可能一直被遮蔽着。那么现在，是不是也正有着某种纯粹的接受性，在对拥有所有自发性的纯粹思维所进行的超越论解释中，不可避免地必定要自身脱颖而出呢？十分明显，它早已通过前面的对超越论演绎的解释和对图式化的解释表明了出来。
为了看出纯粹思维本质性的直观性质，必须将有限直观的真正本质把握和保持为对自我给予的东西的某种领受。但是现在，事先就恒常合一的超越论统觉，反对一切偶然的撞大运，这表明为超越论统觉之“统一性”的基本特征。所以，在表像着的“自我转过来面向”中，只有这个对举物而不是其他东西被收纳下来。自由形象着的、对亲和性的筹划自身就是一种有所表像地、领受着地听命于这一亲和性。知性就是规整的能力。那些在知性中得以表像的规整活动，并不是作为某些“在意识中”的现成东西而被把握。相反，这些联结的（综合）规整活动恰恰被表像为在其联结状态中进行联结的东西。如果一种规整着的规则那样的东西，在此只是以领受活动的方式“让一自我一规整”，那么，作为规整之表像活动的“理念”，它就只能以某种领受活动的方式来进行表像。
在这个意义上，纯粹思维本身，在当下就是有所领受的，即纯粹直观。因此，这个在结构方面统一的、接受着的自发性，为了能够是其所是，必须源出于超越论的想象力。作为纯粹统觉，知性“将它的可能性建基”在一种“看穿某种自我构建的表像和概念的无限性”的“能力”之上。25超越论想象力事先就有所形象地对可能性的整体进行筹划，它“看穿”这一整体，旨在借此保持那个境域，而认知着的自我，而且不仅仅是这个自我，就在此境域内活动。唯有这样，康德才可能说：“人类理性究其本性而言是建构性的，也就是说，它把一切知识都视为属于某种可能的系统……”。26
但是，假如我们想到，时间空间这些纯粹直观，就像正确理解的范畴，例如它们的纯粹图式一样，也同样是“非直观的”——只要“直观”仅仅意味着：通过某种感官感知的，那么，说纯粹思维本身具有直观的特征就可能不足为怪了。
可是，在对象性境域下的对象化过程中呈报出来的必然性，只有当它事先就撞上了某种为它而生的自由之在，它作为相遇的“势必”才有可能。在纯粹知性，即纯粹理论理性的本质中已经存有自由，只要这自由是说：在某种给出自身的必然性之下站起来。这样说来，知性和理性并不仅仅因为它们具有自发性的特性而自由，它们是自由的，则是因为这种自发性还是一种接受的自发性，即超越论的想象力。
但是，随着纯粹直观与纯粹思维返回到超越论想象力，显而易见的就是，超越论想象力越来越因此而将自身开放为结构上的可能性，这也就是说，它在其使超越作为有限性的自身本质成为可能的过程中开放出来。于是，它不仅完全丧失掉了某种在经验上把捉到的灵魂能力的特质，而且，它的本质也一直被限制在理论能力本身所赖以生发的根柢存在处<Wurzelsein>。这样的话，对已奠立基础的“渊源”进行揭示的最后步骤必将会是冒险的。
第30节 超越论想象力与实践理性
康德在《纯粹理性批判》中已经说过：“凡是通过自由而可能的东西，都是实践性的”。27但只要自由隶属于理论理性的可能性，它在自身中就作为理论的东西而是实践的。然而，如果有限理性作为自发性就是有所接受的并且因此从超越论想象力中生发出来，那么，实践理性也就必然地植基在其中。不过，实践理性的源生不可以经由某种论辩——即使这种论辩也许还是很有道理的——来加以“展开”，相反，它要求通过对“实践性的自我”的本质加以澄清来得到明确的揭示。
我们曾谈到关于纯粹统觉的“我”，据此，自我的本质就在于“自我意识”。但是，至于这个自我在这个“意识中”是什么以及如何是，则是从这个自我的存在那里得到规定的，自我的存在包含有它的开放状态。只要开放状态还共同决定着这个自我的存在，它就是其所是。如果实践的自我在其可能性的根据上现在遭到发问，那么，首先就应当对使得这个自我成为自我的那个自我意识进行界定。这样，从这一实践的，即道德的自我意识的观点来看，我们必须要进一步研讨，在何种程度上，这一自我意识的本质结构追溯到了作为其源泉的超越论想象力上。
康德又将道德的我，本己的自我和人的本质称为人格（Person）。人格之人格性的本质何在？人格性自身就是“伴随着与之不可分离的尊重的”“道德律的理念”。28尊重就是对道德律的“感受状态”<Empfänglichkeit>，就是说，它使得将这一律令感受为一种道德律令成为可能。但是，如果尊重把人格之本质构成为道德自我，那么，依据所说过的情况，它就必定描述了自我意识的一种方式。尊重在何种程度上是这样的一种方式呢？
如果按照康德自己的说明，尊重是一种“情感”，那么，它还能够作为一种自我意识的方式来起作用吗？情感、乐趣以及无趣味的种种状态都隶属于感性。确实，这些并不都必然通过肉体状态来确定，所以，某种纯粹的，不是由感触来确定，而是“自身作用的”29情感的可能性就还保有存在的空间。因此，必须首先询问情感之一般的普遍本质。只有对这一本质的揭示才可以决定，在何种程度上，“情感”一般以及随之而来的作为一种纯粹情感的尊重，能够描述像某种自我意识的方式那样的东西。
甚至在“低级”的趣味情感中，乐趣所特有的基本结构也已显现出来。乐趣不仅仅是对某种东西的追求，或者是在某种东西那里的爱好，它总已经同时就是使有乐趣<Belustigung>，也就是说，这是一种方式，在其中使人很开心，有乐趣。所以在每一感性的（狭义）和非感性的情感中，一般都有着这种明晰的结构：情感是一种对……拥有感情，并且，它作为这种东西，同时又是情感者的自我－情感。自我一情感每每让自我以开放的方式和方法，即让自我以去存在的方式与方法，在本质上总是部分地由某种东西的特质来决定，而这个东西就是情感者在自我一情感中对之拥有某种感情的东西。现在，尊重在何种程度上对应于情感的这种本质结构呢？为什么它是一种纯粹的情感？
在《实践理性批判》中，30康德对尊重进行了分析。下面的分析仅仅突出本质性的东西。
尊重本身是对道德律的尊重。尊重不仅用来对行为进行判断，也不是在道德行为之后才出现的，它不是某种我们对已经发生的行为采取某种立场的方式方法这样的东西。相反，唯有对律令的尊重才构成了行为的可能性。在……前表示敬重，这是一种律令首先让我们得以通达的方式和方法。在这里同时还有：这种尊重律令的情感，正如康德明确所言，还不是用来为律令“奠基”的。律令并不因为我们在其前表示敬重，才是其所是。相反，这个有所尊重的对律令的有情感，以及随伴着的将律令开放出来的这种确定方式，乃是这样的一种方式，在此方式中，律令本身之一般能够向我们照面。
情感就是对……有情感，而且，在这里那个有情感的我同时对自己本身有感触。因此，在律令面前的尊重中，毕恭毕敬的我必定以一定的方式同时将自己本身变成可开放的，而且，这不是事后的和暂时性的，而是说，这种在律令面前的尊重自身就是一种将我自己本身作为行动着的自我公开出来，而在律令面前的尊重，就是将律令作为行动的规定性基础公开出来的特定方式。尊重在其面前成其为尊重的东西就是道德律令，道德律令赋予自由的理性以自己本身。在律令面前的尊重就是在作为这一个自我的自己本身面前的尊重，但这个自我不是那个由于自傲和自负而来的自我。尊重在其特定的公开出来的过程中还和人格发生关联。“尊重在任何时候都仅仅是对人格的尊重，而从来不是对物的尊重”。31
在律令面前的尊重中，我将自己置于律令之下。这一特别的在尊重中的对……有情感就是一种听命。在律令面前的尊重中，我听命于吾本身。在这种我听命于吾中，我是我本身。我作为什么，或者更确切地问，作为谁，在尊重的情感中，对吾公开？
康德
经过听命于律令，我听命于作为纯粹理性的吾自身。在这我一听命于－吾－自身中，我将自己升华为吾自身，即规定着自己本身的、自由的本质。这一特有的将自身升华为其自己本身就公开了在其“尊严”中的我。就否定方面来说，我作为自由的本质自身，将吾交付予律令，在律令面前的尊重中，我不能自己鄙视自己。因此，尊重是我的自身存在的方式，正是在这一基础上，“士不可辱”。尊重是自己面对自己本身的负责任的方式，是本己的自身存在。
有所听命的自身筹划活动朝向本己生存活动的整体的基本可能性，这一基本可能性给出律令，它就是行动着的自我存在的本质，即实践理性的本质。
上述对尊重的情感的解释不仅显示出，它在何种程度上构成了实践理性，而且它还同时澄清，某种经验意义上的作为灵魂能力的情感概念已然消失，替代它的则是道德自我之超越的超越论基础结构。康德将尊重标明为“道德情感”和“我的生存之情感”。如果要透彻地领会康德在这里的意思，必须在上述存在论一形而上学的意义上来理解“情感”这一术语。现在甚至无需再多做任何事情就可以看清，尊重的这一本质性结构在自身中让超越论想象力的源生性法理展露了出来。
听命的、直接的对……奉献就是纯粹的接受性，但律令之自由的自身先行给出则是纯粹的自发性，这两者在自身中源初性地成一。而且，唯有从超越论想象力而来的实践理性的这一源泉，才可以重新让我们理解到，在怎样的程度上，尊重中的律令，就像行动着的自我一样，不是被对象式地把握住的。但是，作为应当与行动，它们却恰恰以一种更为源生性的、非对象性的和非专题性的方式得到公开，并且作为非反思的、行动着的自我存在形象出来。
第31节 已奠立的基础之渊源与康德在超越论想象力前的退缩
“一切综合判断的至上原理”框划出了纯粹认知之超越的全部本质。超越论的想象力将自身公开为这一本然存在的根基。但是，前面对这一根基的本质所做的、更为源生性的阐释，刚刚才显现出至上原理的范围。只要人的本质被规定为有限的纯粹理性，那么，这一至上原理说的就是人的本质之一般的本质法理。
这一源生性的、“植根于”超越论想象力中的人的本质法理是“未知的”。如果康德曾说起过“我们未知的根源”，他就一定已经看到了这一点。因为，这种未知的东西并不就是我们根本一无所知的东西，而是那个在已认知到的东西中的、面向我们挤迫过来的、让人困扰不已的东西。然而，康德并没有对超越论想象力进行更为源初的阐释。即使康德本人对这样的分析曾经有过清楚的、最早知晓到的勾勒，他也完全没有去从事这样的工作。相反：
康德在这一未知的根源前退缩了。32
在《纯粹理性批判》的第二版中，超越论想象力，比照它在第一次筹划中33光鲜照人的出场亮相，这次却出于讨好知性的缘故，被排斥在一旁且被改变了意义。如果说整个奠基建筑本身不应该坍塌的话，那么，那些根据第一版而来的、曾经是其超越论奠基成就的一切东西，都必须始终得到保留。
在这里，我们还不能够讨论，纯粹想象力在何种意义上在《判断力的批判》中返回？它是否首先还处在那已表明过的、为一般形而上学奠基的明确关联之中？
在第二版中，康德首先删去了两个主要段落。可先前在这两个地方，他明确地将想象力列为在感性和知性之旁的第三种基本能力。在第一处34，取而代之的是对洛克和休谟关于知性的分析所进行的批评性讨论，就好像康德将他自己的在第一版中的立场视为——尽管是错误的——仍然接近经验主义的立场一样。
但第二处35却在改写整个超越论演绎的过程中被删去了。
但就在康德——在《纯粹理性批判》中——第一次将想象力作为一种“灵魂的不可或缺的功能”36引入的那个地方，他也在事后不断地变换说法，但这不过只是出现在他自己的自存样书上。37康德现在要把“灵魂的功能”写为“知性的功能”，这样，纯粹综合就被归附给了纯粹知性。38超越论的想象力作为特殊的能力就变成可以舍弃掉的，但这样的话，那种恰恰是超越论想象力可能作为存在论知识之本质根据的可能性似乎就被腰斩掉了。这一可能性在图式化那章——这章即使在第二版中也没有做任何的改动——讲得足够清楚。
不过，超越论想象力并不仅是在图式化那一章（第四阶段）中，而是恰恰早在超越论演绎（第三阶段）中，就已经展现为纯粹认知进行形象活动的中点了。因此，如果说在第二版中，超越论想象力的核心功能——作为一种奠基的能力——应当被清除掉39的话，那么，超越论演绎首先就必须要经过一个完全的改写。超越论想象力就是那个纷扰不安的、未知的东西，它变为超越论演绎之更新工作的动因。从这一动因出发，我们才能第一次看清改写超越论演绎的目的。40而只有这一目的，才可为某种对为什么要改写提出深入的解释，并为这一解释提供正确的线索。当然，这些东西在这里不可能完全展示。我们只要认识到超越论想象力的位置发生了变动，就足够了。
上面所提到的从“灵魂功能”到“知性功能”的演变表明，康德关于超越论想象力采取了新的立场。超越论想象力作为“功能”不再是某种本己能力，它现在作为“功能”仅仅只是知性能力的成果。41在第一版中，一切综合，即综合本身源出于想象力，而想象力是一种既不可归溯于感性，也不可归溯于知性的能力，但现在在第二版中，知性独占了一切综合之源头的位置。42
第二版的超越论演绎一开头就已经说，综合43“乃表像力的自发性行为”，“为了将之与感性力区别开来，人们必须将之称为知性力”。44人们在这里已经注意到了无差别性的“表像力”这个词。
一般说来，“综合”是用来称呼一种“知性行为”的。45“先天联结的能力”就是“知性”。46因此，这里是在谈论“知性的先天综合”。47但是，赋予知性以综合的功能不再是件默不作声的事情。相反，康德明确地说，“想象力的超越论综合（乃）……知性对感性的一种作用。”48“想象力的超越论行为”被把捉为“知性对内感觉的”，即对时间的“综合性影响”49。
然而，这些地方并没有同时指出，是否还会保留超越论想象力。确实地说来，在第二版中将之完全地删除根本就是一件很奇怪的事情，尤其是当想象力的“功能”对于要解决的问题来说仍然是不可或缺的，而且，想象力这个名称也还在《纯粹理性批判》未被改写的部分中出现，即在超越论演绎之前和之后的部分中出现。
不过，在第二版中，超越论想象力只是名义上出现而已。“在彼处以想象力的名义，而在此处以知性的名义把联结带进直观的杂多之中的，乃是某种而且是同一种自发性”。50想象力现在仅仅是经验的，即与直观有关的综合。如同我们在前面已经很清楚地表明过的那样，这一与直观有关的综合，实际上乃是隶属于知性的综合。只要“综合”与直观有关，它就“叫”“想象力”，但它在根本上却是知性。51,52
超越论想象力不再作为独立的根据能力来起作用，这一根据能力对感性和知性——在其可能的统一性中——进行源初地中和，相反，这种介乎其间的能力，现在却完全坠落到心灵的两种各自持有的本源之间。它的职权转交给了知性。即使在第二版中，当康德以“Synthesisspeciosa”<具体类象的综合>53,54为名，开始为超越论想象力引入某种似乎特定的名称时，这一名称也恰恰表明，超越论想象力已失去了它先前的自身持驻性。超越论想象力之所以有这一称谓，只是因为知性在其中与感性相关，而没有这一关联，知性就成了55“synthesisintellectualis”<智性的综合>。
然而，康德为什么在超越论想象力面前退缩了呢？他完全没有看到这里有一种源初性奠基的可能性吗？不是。第一版的前言十分清楚地框划出了这样一种可能性。康德区别出56超越论演绎的“两面”：“客观的”方面和“主观的”方面。
按照上面对超越论演绎所做的解释，这也就是说，超越论演绎提出了超越的内在可能性的问题，并且，通过对这一问题的回答，对象性的境域得以展现出来。对可能客体的客观性进行分析就是演绎的“客观”方面。
但是，对象性自身在自我转过来面向的、让对象化的过程中形象，而这一自我转过来面向的让对象化就发生在纯粹主体本身之中。对在根本上参与这一转过来面向的能力以及对这一转过来面向之可能性进行发问，就是对超越着的主体本身的主体性进行发问。这就是演绎的“主观”方面。
现在对于康德来说，首先和最重要的事情，就是要在根本上让超越得以被看见，并由此出发来达到展露超越论（存在论）知识之本质的目标。因此，客观演绎“在根本上还是我的目的。〈演绎的〉另一个方面则旨在考察纯粹知性本身，探讨它的可能性和它本身所依据的种种认识能力，因而是在主观的关系中考察它；而即使这种讨论，就我的主要目的而言，极为重要，但它毕竟在根本上并不是我的主要目的，因为这里的主要问题始终依然是：脱离开了一切经验，知性与理性能够认识什么？认识多少？而不是：思维的能力自身是如何可能的？”57
超越论演绎在自身中必然同时是既客观又主观的。因为它是超越之展露，而这超越之展露，就将那个在有限主观性中本质性的、朝着客观性之一般的转向形象了出来。因此，超越论演绎的主观方面绝对是不可缺少的，虽然将它明确地梳理凸显的工作可以暂缓一步。如果康德决定要做〈超越论演绎〉，那么，唯有在对形而上学奠基的主观方面进行这般梳理凸显工作的本质，有了一个清晰的了解之后，他才可能做到。
在前面对主观演绎所进行的特征描述中，无论如何已经说得很明白了，主观演绎必须回到“知性自身所依据”的“认识能力”上去。康德还更进一步完全清楚地看到，这一朝向源头的回复不能够是那种进行经验性说明的心理观察，这种观察仅仅“假设性地”设定了一个根据。然而，对主体的主观性的本质进行超越论展露（超越论演绎）的任务，却不是后来才在前言中提出的，相反，尚在酝酿这一演绎的过程中，康德就已经说及这一“尚未完全涉足的路程”，而这一路程自身还是一团“漆黑”。康德并没有想要给出一个“长远的”关于主观性的理论，尽管“范畴的演绎”“势必”“要深入到我们一般知识的可能性的最初根据的深处”。58
因此，康德明白源初性奠基活动的可能性与必要性，但是，这尚未列在他的最迫切的工作计划中。但这绝不是理由，要恰恰在超越论想象力形象出超越及其他的对象性的地方，抹去超越论想象力。超越论想象力必须要自己给出一个交待，为何康德抛弃了将超越论想象力视为一种本己的和超越论的根据能力的说法。
由于主观演绎在康德那里没有进行，所以，对于康德来说，主体的主观性，就其结构与特点而言，还保持为传统的人类学与心理学所提供的那个样子。在这些学科看来，想象力只是感性内部的一种低级的能力而已。事实上，超越论演绎与图式化的结果，即对纯粹想象力的超越论本质的洞察，自身还不足为看见主体全体的主观性提供出一缕新的光线。
感性的低级能力如何也应当可能构成理性的本质？倘若以下篡上，岂不天下大乱？尊贵的传统告诉我们，理性<Ratio>和逻各斯<Logos>在形而上学的历史中起着核心的作用。但在这一尊贵的传统中，究竟发生了什么？逻辑的优先地位可能会崩塌吗？为形而上学奠基的构筑术，以及超越论感性论和超越论逻辑学的环节划分，如果它们视为主旨的东西本来应该就是超越论想象力的话，那它们在根本上说来还可以保持纹丝不动吗？
如果说纯粹理性翻转成了超越论想象力，那“纯粹理性批判”的主旨岂不就被它自身所取消了吗？奠基工作岂不就走到了一道深渊之前？
在其问题不断被推向极端的过程中，康德把形而上学的“可能性”带到了这道深渊面前，他看见了那不可知的东西，他不得不退缩。因为不仅仅是超越论想象力让他胆怯，而且，在这中间，作为理性的纯粹理性也越来越多地让他痴迷。
通过为一般形而上学奠基，康德第一次对存在论一形而上学知识的“普遍性”特征获得了某种清晰的见解。现在，他似乎才“大棒”在手，批判性地在“道德哲学”的领地里驰骋纵横，并用存在论分析的本质源初性来替换有关伦理的流俗哲学学说的、未可确定的经验普遍性，而唯有这种存在论分析才可能担当起“道德形而上学”，才可能为其奠基。占统治地位的道德哲学具有某种空泛的和模糊不清的经验主义，在反对这一经验主义的斗争中，将纯粹先天的东西与所有经验的东西断然地区分开来，这获得了越来越重要的意义。只要主体的主观性的本质还在于其人格性，而这一人格性却又与伦理理性同义的话，那么，纯粹知识以及行为的理性特征就一定会得到加强。一切纯粹综合和一般综合，作为自发性，必须落实在能力上，而能力，在其本己的意义上，就是自由的，就是行动着的理性。
人格性的纯粹理性特质就这样越来越多地自身展现出来。假如一个完全由道德性和“应当”加以规定的存在物在根本上不能成为，也不可能是“无限”的话，那么，这种人格性的纯粹理性特质在康德那里也就完全不可能涉及人的有限性。相反，现在恰恰要从纯粹的理性本质自身那里寻找有限性，而且首先不是通过“感性”来对之加以规定，这就给康德带来了难题，因为只有这样，道德性才可以被把握为纯粹的，即不是由实际经验中的人进行限制，甚至由人创造出来的东西。
这是关于某种有限的、一般纯粹理性的人格－存在论的疑难，这一疑难完全不能允许在它的近旁，有任何对有限理性本质之一般的某种确定实现方式的特定法理的回忆。但这样的东西却曾经就是想象力的本事，想象力不仅是人特有的能力，而且还是感觉的能力。
这般对纯粹理性的疑难索问的不断强化，势必要排斥掉想象力之一般，这样，就正好将其超越论的本质掩盖起来。
十分清楚，关于一种有限理性本质之一般与这种本质的特定实现之间，即与人之间区别的难题，在第二版的超越论演绎中就凸现出来。实际上，康德在其书第二版的第一页所作的首次“改进”中，就已经讲明了这一点。在对有限知识，而且是有限直观的特征描画中，康德加进了“这至少对于我们人而言”。59这应当表明，每个有限直观都的确是一种领受着的直观，这种领受活动在我们人这里发生，但这并不必然地一定要以感官为中介。
超越论想象力以及第一次奠基活动开放出来的根基都是晦暗与“陌异”的，这种晦暗与“陌异”，加上纯粹理性的光明力量，它们共同作用，最后就将那仿佛仅仅在当下一瞬间露出的景色，重又掩蔽回到超越论想象力的更为源初的本质中去。
这就是从《纯粹理性批判》的基本问题中把握到的观察的核心内容。在对康德的阐释中，这早已是确定下来的，它在大多数情况下被表述如下：康德从第一版中“心理学”的说明转变到了第二版中的更加“逻辑学的”说明。
不过，应当注意的是，第一版中的奠基活动不是什么“心理学的”，正如第二版中的奠基活动也不是什么“逻辑学的”一样。两者毋宁都是超越论的，即必然既客观又主观。第二版在超越论的主观奠基中选择弘扬纯粹知性，贬抑纯粹想象力，其目的在于拯救理性的统治地位。在第二版中，主观的、“心理的”演绎并没有多少退缩，相反，它恰恰越来越多地投向作为综合能力的纯粹知性。现在，将知性归溯到更为源初的“认知力”，这将会是件多余的事情。60
上面完全根据《纯粹理性批判》的第一版进行的、对形而上学奠基诸阶段的解释，不断地将人的超越之有限性推进到疑难索问的中心位置。而现在，康德在第二版中，将某种有限的理性本质概念——这一概念与人的概念不再重合——加以扩大，这样，康德就更为全面地提出了有限性的问题；而当康德这样做的时候——考虑到对作品的核心解释，这些难道不应当成为坚持第二版的足够理由吗？综上所述，第二版并不因为它更加“逻辑学”，所以“更好”，相反，它是在某种正确理解的意义上“更加”“心理学”了，或者更确切地说，它更加义无反顾地投向纯粹理性本身。
但这样，不就对前面的解释，乃至对产生这一解释的、关于超越论想象力的、更为源生性的阐释做出了裁决吗？
然而，为什么纯粹知识的有限性从一开始就遇上了问题呢？因为“人的天性”中有形而上学，而这里说的就是为这种形而上学奠基。因此，人性中的这种特别的有限性，对于为形而上学奠基来说，就具有了决定性的意义。在对《纯粹理性批判》的解释中，究竟根本上是第二版还是第一版的位置在先？这个似乎表层的问题，仅仅是对于对康德式的形而上学奠基及其解释来说具有决定性作用的问题的苍白无力的回应，而这个具有决定性作用的问题就是：超越论想象力作为奠立起来的根基，它的承载力够吗？它可以源生性地，也就是说，统一地和完整地对人之主体的主观性的有限本质进行恰如其分的规定吗？或者说，通过对超越论想象力的排除，人的纯粹理性的问题已经获得了一个更为明晓易懂的问题形式了吗？它因此向着问题的可能解答靠近了一步吗？只要这些问题尚未有定论，寻找超越论想象力的更为源初的解释也就必然没有完结。
注释
1. 对于空间的源生活动，完全没有什么具有实质内容的描述，相反，有的只是对这一源泉之本质的指向。——作者边注
2.参见上面，第47页。——作者边注
3.《纯粹理性批判》第1版，第94页以下。在这里，康德明确地说，他在超越论感性论中探讨了超越论综观。
4.同上书，第1版，第78页，第2版，第103页。
5.艾尔德曼<Erdmann>，《反思》IⅡ，第408页。《康德手稿遗稿》，同前引，第5卷，Nr.5934。依照艾尔德曼式的读法，阿迪克斯<Adickes>将之读作“联结”（Verbindung）而不是“前象”（Vorbildung），这在我看来是不对的。参见下文第32节，第175页。
6.《纯粹理性批判》第1版，第291页，第2版，第347页。斯密特<R.Schmidt>评论，在第1版中，“ensimaginarium”出现在上面三行，紧接在“时间”之后。
7.《反思》II，第402页，《康德手稿遗稿》，同前引，第5卷，Nr.5315。
8.《纯粹理性批判》第1版，第374页。
9.事先。——作者边注
10.只有通过清楚区分纯粹直观的综观和纯粹理性的综合，才可揭示出“直观的形式”与“形式的直观”之间的区别。康德在第26节，第1版，第160页的注解中引进这一区别。
11.《纯粹理性批判》第1版，第124页。
12.参见上面第5节，第25页及以下诸页。
13.参见后面关于判断概念的含义！——作者边注
14.《纯粹理性批判》第1版，第133页注。
15.同上书，第126页。
16.《纯粹理性批判》第1版，第343页，第2版，第401页。
17.《纯粹理性批判》第1版，第140页，第2版，第179页。
18.同上书，第1版，第141页，第2版，第180页。
19.同上书，第1版，第142页，第2版，第181页。
20.《纯粹理性批判》第1版，第651页，第2版，第679页。
21.同上书，第1版，第567页以下，第2版，第595页以下。
22.同上书，第1版，第832页，第2版，第860页。关于这一点，参见《根据的本质》，第7版，1983年，第30页下。
23.同上书，第1版，第570页，第2版，第598页。
24.同上。
25.《关于自莱布尼茨和沃尔夫以来的形而上学的进步》，同前引，第8卷，第249页。
26.《纯粹理性批判》第1版，第474页，第2版，第502页。
27.《纯粹理性批判》第1版，第800页，第2版，第828页。
28.《在单纯理性界限之内的宗教》，《全集》（卡西尔编），第6卷，第166页。
29.《道德形而上学奠基》第2版，《全集》（卡西尔编），第4卷，第257页。
30.《实践理性批判》，第1部分，第1卷，第3章，《全集》（卡西尔编），第5卷，第79页及以下。
31.《实践理性批判》，同前引，第84页。
32.当然，这仅只对那些承认康德无论如何也走向了超越论想象力的人才有效，因为只有这样也才谈得上退回。参见《判断力批判》，第59节，第258—259页，这里也完全证实了这个解释，并且，重又退缩！但在何种意义上？——作者边注
33.参见上文第24、25节。
34.《纯粹理性批判》第1版，第94页。
35.同上书，第1版，第115页。
36.《纯粹理性批判》第1版，第78页，第2版，第103页。
37.参见《补遗》XLI。
38.不过，“超越论地”把握了的知性。——作者边注
39.随着将想象力的摒除，感性和知性之间的分别就变得更加清晰和尖锐。λoyós更加得到应有的重视，不过，它是作为某种超越论的东西，也就是说，作为某种同时总是和直观相关联的东西受到重视。对象的对象性更明确地和“我关联……”联系在一起，而且，形而上学的基本特征（存在与思维）的确实性也变得更加确定。
现在，也已经有了理解这种必然的统一的可能性[通过明确地区分感性（直观）和思维]，即在某种方式上理解它的一般的一同性（Zusammen）和相互性（Zueinander）的可能性。
它们在这里好像分为两截，但这恰恰不是某种研究工作——即使这种研究工作应当是“知识”论——的意图和意义。
只有这样，两种权能的统一（统一的可能性）才一定会被把握，或者至少才一定会成为疑难问题。
分离乃是第一位的奠基任务，但这仅仅是某个第一的任务而已。——作者边注
40.参见本书下文第167页及以下。
41.依附性的。——作者边注
42.但是，知性并非形式逻辑的思，而是第19节！——作者边注
43.“联结”（conjunctio）；参照“我联结”，“我判断”！——作者边注
44.《纯粹理性批判》第2版，第130页。
45.同上。
46.同上书，第2版，第135页。
47.《纯粹理性批判》第1版，第140页，第2版，第153页。
48.同上书，第152页。
49.同上书，第2版，第154页。
50.同上书，第2版，第162页。
51.作为知性本身！——作者边注
52.《纯粹理性批判》第2版，第151页。
53.《纯粹理性批判》第2版，第151页。
54.参见传统。——作者边注
55.保持为。——作者边注
56.《纯粹理性批判》第1版，第XVI页及以下。
57.《纯粹理性批判》第1版，第XVI页及以下。
58.《纯粹理性批判》第1版，第98页。
59.《纯粹理性批判》第2版，第33页。
60.因为知性和判断（参见19节）事先就超越论地被把握，即与直观关联着。——作者边注
