意识状态的众多性 关于绵延的观念
选自《时间与自由意志》第二章，[法]柏格森 著，吴士栋 译，商务印书馆2017年版。
为方便读者阅读，注释及参考文献一并省略，具体内容以原书为准。
50数目是什么？
一般地讲，一个数目可界说为一堆单位的集合，或说得准确些，为一与多的综合。每个数目是一，因为它靠一种单纯的直觉呈现在我们心中，并且我们给它取了一个名字。但是它所具有的单一性是关于总和的单一性，它包含许多可以分别加以处理的部分。我们现在不拟详细讨论单一性、众多性这些观念；让我们先来探问一下，数目这个观念是否不意味着它同时表示了另外一些东西。
51构成一个数目的各单位必得是同一的
光说数目是一堆单位的集合，这还不够；我们要补充说：这些单位是彼此同一的至少在计算它们时被认为是同一的。毫无疑问，我们能够数出一群羊的只数，比方说有50只，虽然每只羊都各自不同，都是牧羊人所容易辨别的。但是所以能这样做，乃是由于大家同意不去理会羊的个别差异，而只顾到羊所具有的共同点；从另一方面讲，一旦我们注意到物件或个体的独有特征，我们当然能把它们一个一个地数出，但不能把它们加成一个总和。在这两种很不相同的看法中，我们在计算一个队伍的人数时采取了一种看法，我们在照名册点名时采取了另一种看法。从而我们可以得到这个结论：数目这个观念意味着我们对于一堆绝对相同的部分或单位有着单纯的直觉。
52各单位必得是彼此有别的。
可是它们必得在一种方式上彼此有别，否则它们又会融合起来而成为一个单位。让我们假定羊群的羊只只一模一样；它们却至少在空间所占的位置上不同，否则它们就不能构成一个群。再让我们甚至抛开50只羊自身，而只保留关于它们的观念。或者我们把它们通通包括在同一个影像之内，从而必然把它们并排置列在一个设想的空间内；要不然的话，则我们把关于单独一只羊的影像接连重复50次，而这种情况下，的确好像这一系列的影像是在绵延之中而不在空间之内。但是我们即刻可以看出，这么一回事是不可能的。因为如果我们陆续地并分别地在心中想象羊群里的每一只，则我们所涉及的对象永远不会超过一只羊。为了使得数目在陆续被想象的过程中可以陆续增加，我们就必得保留那些先后出现的影像，并把这些影像放在我们所想象的每个新单位旁边。可是这样的并排置列只能发生在空间之内，而不能发生在纯绵延之中。在事实上，大家不难承认：对于物体加以计算就是对于所有这些物体一起加以思想并从而把它们放在空间的意思。但是这个关于空间的直觉果真伴随每个关于数目的观念，甚至伴随每个关于抽象数目的观念吗？
53若不同时有了关于空间的直觉，则我们不能构成关于数目的观念或影像
每人从童年时起对于数目有过各种不同形式的观念；无论谁把这些观念回忆一下就可回答上面的问题。大家知道，我们起先想象有（比方说）一排球体，又知道这些球体后来变为点，最后这个影像自身也消失了，只剩下（比方说）抽象的数目。但到这时刻，我们对于数目已经不再有着一个影像，甚至一个观念；我们所保留的只是一个符号，这符号对于计算是必要的，它又是人们表达数目的惯有方式。因为我们不要想着12这个数或24这个数，就能满怀信心地肯定12为24的一半为了迅速计算起见，心中不要先想着各个数目的确只有好处而没有坏处。但是只要我们心中所想象的是数目，而不是仅仅的号码或数字，则我们就不得不有一个具有广度的影像。我们习惯于在时间内计数而不在空间内计数，这种习惯好像是在这一层上引起误会的原因。为了想象（比方说）50这个数目，我们从1起逐一往数；当我们数到第五十个数目时，我们相信我们在绵延中，并仅仅在绵延中，构成了这个数目。毫无疑问，我们所这样数出的是绵延中的瞬间，而不是空间的点。但是这里的问题正是：我们是否不曾利用空间的点来数出绵延中的瞬间。我们确实可在时间内（而且只在时间内)觉到一种有下列情况的陆续出现：它不是旁的而只是一种陆续出现，它不是一种相加的过程，即不是一种最后使得我们得到一个总和的陆续出现。因为虽然我们要顾到不同项目的陆续出现才能达到一个总和，可是每个这样的项目必得在我们过到下一项目时停留下来，并且（好比说）等待我们把它加到其他项目上去。如果它不是旁的而只是绵延中的瞬间，则它怎能等待呢？如果我们不把它放在空间，则它在什么地方等待呢？我们不知不觉地把我们所数的每一瞬间放在空间的一个点上；只有在这种条件下，抽象单位才能构成一个总和。事后将指出，我们无疑地可以离开空间而觉出时间的先后各瞬间。但是我们若把以前各瞬间加到现在这一瞬间上去，如同我们把各单位相加起来时所做的那样，则我们所涉及的就不是这些瞬间自身（因为它们已经消失而永不复返），而是这些瞬间当它们经过空间时所好像留在那里的持久余迹。诚然，我们在一般情况下用不着这个影像；诚然，在我们为了想象开头两三个数目利用了这个影像之后，只要知道在需要这影像来帮助我们想象其他数目时它也会同样有用，那就够了。但是每个关于数目的明确观念意味着有一个在空间的视觉影像；并且我们对于那些构成一个无连性众多体的单位加以直接研究，就可使我们在这点上得到在研究数目自身时所得的同样结论。
柏格森
54一切的单一性都是简单心理动作的单一性。由于被当作占空间的东西，各单位才可被分
我们已经讲过，每一数目是一堆单位的集合；从另一方面看，每一数目从其为各组成单位的一种综合而言，自身是一个单位。但在这两方面，单位这个名词难道是先后按照同样的意义使用的吗？当我们可分割的直觉，我们掌握了这个数的整体；既然这是关于一个整体的单一性，所以这单一性包含着众多性在内。但当我们提起那些构成数目的单位时，我们不再把这些单位当作一堆总和看待，而当作一堆纯粹的、简单的、不可再分析的单位看待；我们拟在一个无限地继续下去的堆积过程中，通过这些单位来得到自然级数。所以好像是有两种不同的单位：一种是最后的单位，各种数目是它们通过相加手续所构成的；一种是暂时的单位，它们就是上述单位所构成的各种数目，它们自身具有众多性，并且因为心灵由之以知道它们的那个动作具有单一性，它们才得到自己的单一性。毫无疑问，当我们想起那些构成数目的单位时，我们相信我们所想起的是不可分的组成单位。这个信仰跟我们认为离开空间还能设想数目的想法大有关系。但是仔细研究一下就可看出：一切的单一性都是简单心理动作的单一性；并可看出，由于这是一种统一的动作，所以一定要有众多的东西被它去统一。毫无疑问，在我分别思索每一个这样的单位时，我把它当作不可分的，因为我已打定主意只要想着它的单一性。但是一旦我把它抛开以便过到下一个单位时，我就把它客观化了，并通过这动作把它变成一件东西，即变成一个众多体。为了好在这点上说服自己，只要注意这点就够：算学用以构成数目的单位是一些暂时性的单位，这些单位可以无限地被分开；每个暂时性单位是一个总和，而构成这个总和的数量单位可以随便是多么小，又可以随便有多少，任凭我们设想。如果单位在这里是一个简单心理动作所特有的那种最后单一性，则我们怎能把它分开呢？如果我们不曾（虽然没有明白说出）把它当作一种占空间的东西，在直觉内有单一性，但在空间里有众多性，那么，我们怎能一面肯定它的单一性而另一面又把它分做多个数量单位呢？你从一个观念里永远取不出你没有放进去的东西：如果你所由以构成数目的单一性是心理动作的单一性而不是物件的单一性，则无论你怎样分析，除了纯粹的与简单的单一性外，你绝得不到任何东西。毫无疑问，当你把3这个数跟1+1+1的和等同起来时，谁也不会阻止你去把那些构成它的单位当作不可分的东西；可是这是由于你对于这些单位各所具有的众多性不拟加以利用。的确，情况多半是这样的：3这个数所以起先对于我们呈现这种较为简单的形象，乃是由于我们所想到的是我们所由以得到这个数的途径，而不是我们从它所可得到的用处。但是我们即刻看出：一方面，所有的乘法都假定我们能把任何一数当作一个可加在自身之上的暂时性单位；另一方面，反过来说，构成这一数目的各单位自身是真正的数目，可以随便多么大，任凭我们指定，但为了我们好把这些单位彼此掺和起来，它们被我们当作暂时不可再分的东西。那么，我们既然承认一个单位可被我们随便分成多少部分，这就证明我们已经把这个单位当作占了空间的东西。
55在构成的过程中数目没有连续性；但人们在数目构成之后将空间的连续性赋予数目
我们要搞清楚，数目无连续性是什么意思。我们不能否认，数目的形成或构成意味着数目没有连续性。换言之，像上面所说过的，我们所用以构成3这个数的各单位在我们进行运算时好像是不可分的；我们一跳一跳地从一个单位过到另一单位。并且，如果我们使用多个1/2，多个1/4或任何其他单位来构成同一数目，则这些单位从其对于构成这个数的作用而言，仍是暂时不可分的东西，并且我们总是快一下慢一下地，可说突而一跳突而一跳地从一个单位过到另一单位。这是由于为了构成一个数目起见，我们不得不把我们的注意力陆续放在每个构成这数目的单位上。我们所由以设想每一单位的心理动作是不可分割的，我们以数学上的点来表示这种不可分割性，并认为在一点和下一点之间有着一个空间的间隔。对于我们构成数目观念的过程，可很恰当地把它说成是把一系列数学上的点排列在无实物的空间；但与此同时，当我们的注意力离开这些点时，它们就倾向于伸长为线，好像它们企图彼此连接起来一样。我们把已构成的数目看一下，则这番连接已经成为事实：各点都已变为线原来的间隔已经消失，整个东西呈现了连续体的一切特征。我们所以虽然照一定方式构成一个数目，但事后仍能把这数目分成任何方式，就是这个缘故。简言之，一方面是我们所想到的单一性一方面是在我们想到以后树立为一个目标的单一性，对于二者必得加以辨别；如同我们又要辨别在构成过程中的数目和已经构成的数目一样。在正被我们思索时，单位是不可分的：在正被我们构成时，数目是无连续性的。但是一旦我们处理已构成的数目，则我们就把它客观化，而它于是显得可以被分割到无限的程度。对于一些东西我们好像有了充分的与完全的知识，对于这些东西我们在事实上使用主观的这个形容词；对于另外一些东西我们会得到源源不绝的新印象，而这些印象可以代替我们原有的观念，对于这些东西我们在事实上使用客观的这个形容词。这样说来，一个复杂的感觉会包括相当大量的简单因素。但是只要这些因素尚未清清楚楚地一个一个呈现出来，则我们还不能说它们已经完全实现了；并且只要意识对于它们有了明晰的知觉，则对于被它们这番综合引起的那个心理状态就会为了这个缘故即刻发生变化。但是我们的思想无论怎样分析一件物体，它的一般形状不会发生任何变化，因为在对于这一物体的影像里已可看出这些分析以及无穷数的其他分析，虽然它们尚未实现出来。在一个未被分割的东西里，我们确确实实地（而不仅大约无问题地）知觉到多个组成部分，这种知觉就是我们所谓的客观性。那么我们在关于数目的观念中就容易决定主观的东西以及客观的东西准确地起了什么作用。严格属于心灵的是一种不可分割的过程，心灵通过它把注意力陆续地集中在一个指定空间的各不同部分上。但是这样被分隔出来的各部分继续留下，以便跟其他部分联合起来：并且在相加手续完成之后，它们又可随便怎样被分开来。所以它们是空间的部分，因而空间是心灵所用以构成数目的材料，是心灵所用以安置数目的媒介。
56由此可知，数目确实被人们设想为一种在空间的并排置列
我们对于构成数目的各单位无限地加以分开；告诉我们这样做的正是算学而不是旁的常识十分倾心于用不可分的东西来构成数目。这点是容易理解的，因为各构成单位的暂时简单性正是这些单位所得自心灵的，而心灵对于自己的作比对于它所用的材料更加注意。科学在这里限于引起我们于这种材料的注意：如果我们没有已经先把数目放在空间，则科学就确实无法使我们把数目搬到空间去。所以我们一开始就定已把数目设想为一种在空间的并排置列。这是我们最初已得到的结论；我们所根据的事实是：所有相加的过程都意味着有多个部分同时被我们觉到。
毕达哥拉斯
57两种众多体：(1）物质的东西，它们可在空间被数出来；(2）意识的状态，除非被象征地放在空间里，则它们不能被数出来。
如果我们承认关于数目的这种看法，则我们可以看出，我们并不是用了同样的方式去数各种东西；又可以看出，众多性有两种很不相同的方式。当我们谈论物质的东西时，我们所指的是我们看见与触到它们的可能性；我们把它们安置在空间。在这种情况下，并不需要运用发明的能力或象征表示的能力就可把它们数出来；我们只要在它们被我们观察时所在的媒介自身里去想它们，起先一个一个想，后来同时一起想，就可以了。当我们研究纯情绪性的心理状态时，甚至研究心中的影像时（指视觉、触觉所形成者以外的影像），情况就不相同。在这种情形下，既然各项目不再呈现于空间，那我们就“先天地”知道：除非通过某种象征的表示，我们几乎无法数出它们。事实上，如果我们讨论一种感觉而它的原因明显地位于空间，则在这种时候我们很清楚地觉到有了一个这种的象征表示。所以当我们听到街上的脚步声音时，我们模糊地觉到有一个人在走着；我们把先后听到的每个声音都放在走路人可能经过的空间一点上；我们把产生感觉的那些可捉摸的原因并排置列于空间，并在这空间计算这些感觉。也许有些人会照同样的方式去计算从远处陆续传来的钟声，他们想象那位于远处的钟来到近边又回到远处；只要头两个单位有了这种空间式的影像就够了，以后各单位自然而然地接着发生。但是大多数人的思想不是这样进行的。他们把先后听到的声音排列在一个想象的空间，然后认为他们是在纯绵延之中计算这些声音。我们一定要把这点弄清楚。钟的声音的确一个接一个地达到我的耳膜；但在下面两种可能中必有一种成立。或者我在心中保持每个这种陆续出现的感觉，以便把它跟其他感觉彼此联合起来，而构成一个可使我们想起一个熟悉调子或熟悉节拍的音组。在这种情况下，我不曾对于声音加以计算，而只限于得到整个系列所产生的（好比说）性质式的印象。或者我有意逐一计算它们；在这种情况下，我就要把它们分开，而这种分开手续又必得在某种纯一媒介里才能进行：在这媒介里声音被剥去了它们的性质，空无所有，并在出现之后留下绝对相同的余迹。现在的问题在于：这媒介是时间，还是空间呢？但是时间的瞬间（我们重说一遍）无法持续下去，以便加到其他瞬间上。倘若各声音被分开，则它们之间必定留下空无实物的间隔倘若我们计算声音，则虽然声音已经消失，这些间隔必然留下；但是如果这些间隔是纯绵延而不是空间，那么它们怎能留下来呢？所以分开的手续是在空间进行的。诚然，我们越钻到意识的深处我们的困难就越来越大。我们在这里遇到乱七八糟一大堆感觉与情感，只有对它们加以分析才能辨别彼此。它们的数目跟我们计算它们时所需要的瞬间数目是相同的；但是这些瞬间既然可以彼此相加起来，它们就是空间的一些点。所以我们的最后结论是这样的：有两种不同的众多性，一种属于物质的东西，对于这些东西数目直接适用：一种属于意识状态，对于这些状态，我们若不借助于某种象征表示就不能把它们当作可计算的，而这种象征表示里的一个必要因素就是空间。
58物质的不可入性在物理上不是必要的，在逻辑上才是必要的。
事实上，当我们谈论物质的不可入性时，我们每人都区别两种众多性。我们有时把不可入性当作物体的基本属性，把它跟（比方说）重量或抵抗力归为一类，并认为它们是通过同样的方式而为我们所知的。但是一种这样完全消极的属性是我们五官所不能启示的：要不是我们在这点上已有了定见，某些对于物体加以混合与联合的实验的确会使我们对这一属性发生怀疑。设想有一件物体渗透到另一物体里去，你将即刻假定后一物体内有着空虚的地方，而这些空隙被前一物体的粒子所占据：这些粒子却自身不能彼此渗透，除非其中之一先行分裂以便塞满另一物体的空隙。而且我们的思想宁愿无限地延长这一手续，而不愿设想两件物体占着同一地点。如果不可人性真正是我们五官所启示的一种物质属性，那么，我们就一点都不明白：为什么我们想象两件物体的渗透比我们想象一个没有抵抗力的平面，或想象一种没有重量的液体会觉得较为困难。“二物不能同时占着同地”，这句话所具有的其实不是物理上的必要性，而是逻辑上的必要性。我们会觉得相反的肯定是十分荒谬的，任何可能的经验都不能使我们不这样觉得简言之，相反的肯定自相矛盾。但是难道这不等于承认：关于2这个数的观念，或较为一般地说，关于任何一个数目的观念，自身意味着一个有关在空间并排置列的观念吗？人们一般地把不可入性当作物质的一种属性，这是因为人们认为关于数目的观念是跟关于空间的观念不相干的。因而我们相信，我们在说两件物体或较多物体不能同时占着同地时，我们好像把什么东西加到有关这些物件的观念里去似的：好像关于2这个数目的观念，甚至这个抽象数目，如上文所提的，并非已经就是关于空间两个不同位置的观念似的！所以肯定物质的不可入性就是承认数目观念和空间观念二者之间的相互关系；这肯定所要陈述的是数目的一种属性，而不是物质的一种属性。但情感、感觉、观念都互相渗透，并就其力量所及，每个占着整个的心灵；有人要问，难道对于它们就未加以计算吗？对的，无疑地加以计算；但是正因为它们互相渗透，所以除非我们设想有一些纯一的单位在空间占着不同的位置，从而不再互相渗透，并且使用这些单位来代表它们，则我们对于它们就不能加以计算。这样说来，我们想到数目就同时想到不可入性。当我们为了把物质的东西好跟一切非物质的东西分别清楚而认为物质具有不可入性时，我们不过是把上文所已证明的一种区别用另外一种方式说了出来。这区别存在于占空间的物体以及意识状态二者之间：对于前者数目的概念直接适用，对于后者则要事先经过一种在空间的象征表示才可加以计算。
59纯一的时间作为一种媒介，意识状态在其中构成无连续性的系列。这样的时间不过是空间而已；纯绵延是另外一种东西
我们最好把最后一点再研究一下。为了计算意识状态起见，我们必得把它们象征地表示在空间之内；如果这样，这种象征表示难道不多半会改变内在知觉的正常情况吗？且让我们回忆不久以前我们对于心理状态的强度说了些什么。从其自身上设想，表象性的感觉是纯粹的性质；但通过广度这个媒介来看，这种性质在一种意义上就变为数量，而被称为强度。为了构成无连续性的众多体，我们把意识状态投入空间；这种投入过程多半会同样地影响这些状态自身：并且多半会在思索意识里把直接意识所未曾给予的一种新的形式给予这些状态。可是让我们注意：当我们谈论时间的时候，我们一般地想着一个纯一的媒介：而在这媒介里，我们的意识被并排置列，如同在空间一样，以便构成一个无连续性的众多体。照这样解释的时间对于我们许许多多心理状态的关系跟强度对于某些心理状态的关系，难道不是同样的吗？即难道时间不是一个记号、一种象征，又绝对跟真正绵延不相同吗？且让我们要求意识把自己跟外界隔开，并通过一番竭力抽象再恢复自己。我们于是向意识提出这个问题：我们意识状态的众多性和一个数目内各单位的众多性，二者之间难道有丝毫相像的地方吗？真正的编延难道跟空间有任何关系吗？旁的不说，我们对于数目观念的分析就确实不可能不使我们怀疑这个比拟。因为在一方面，如果时间（照思索意识把它表示出来的样子讲）是一种媒介，而我们的意识状态在这媒介里构成一个无连续性的系列以使之可被计算；在另一方面，如果我们关于数的概念终于把一切可直接被计算的东西散布在空间，那么，在这种情况下，我们可以认为这是没有问题的：即倘若我们把时间解释为一种媒介并在其中区别东西和计算东西，则时间不是旁的而只是空间而已。可以证实这种意见的有这个事实：我们不得不借用种种有关空间的影像：以使我们能描述意识对于时间，甚至对于陆续出现有着怎样的感觉。从此可以推论，纯绵延一定是另外一种什么东西。我们对于无连续性众多性的这番分析使我们提出了这些问题。但是除非我们对于空间观念与时间观念在其相互关系上直接加以研究，我们就不能阐明这些问题。
60是否如康德所主张的，空间可离开它里面的内容面存在呢？
《纯粹理性批判》
空间是不是绝对实在的东西，这个问题我们不拟过分强调，也许同样值得我们来问：空间是不是在空间之内。简言之，我们的五官看到物件的种种性质并同时看到空间。重大的困难好像在这里：我们要搞清楚到底广度是这些物理性质的一个方面——性质的性质，还是这些性质在本质上不占空间，空间是后来添加的，并且是自足的，没有各性质也可存在。照前种假设，空间就变为一种抽象，或说得较准确些，就变为一种抽取；空间代表某些所谓表象性感觉所具有的共同因素。照后种设，空间就变成一种实在的东西：它虽然跟感觉不属于同一类，却跟它们是同样结实的。后种看法的准确提出要归功于康德；他在“超越知觉论”里所推究出来的学说，其内容在于把一种独立的、可离开内容的存在赋予空间，在于承认我们每人在事实上加以分开的在法理上可被分开，又在于不肯跟旁人一样把广度当作一种抽象。从这方面看，康德的空间观跟通俗信仰实在没有平常所设想的那样大的差别。我们相信空间是实在的东西；康德不但远未动摇我们这个信仰，他还指出这个信仰的真正意义，甚至找出种种理由为之辩护。
61经验论者其实同意康德的说法，因为若不经过心灵的一种动作，则不占空间的各感觉之综合就不能产生广度。
并且，对于康德所提出的解决办法，从他的时代一直到现在，好像没有人认真地提出异议。大多数对这问题重新加以研究的人们，不管是天性论者或经验论者，的确有时连他们自己也不知道就被动地接受了康德的解决办法。心理学家都承认穆勒的天性说来自康德；但是洛茨的方位标志说、贝因的学说以及翁德所提出的较广泛的解释，初看起来，似乎跟“超越知觉论”不大有什么关系。这些理论家的确好像已把空间具有什么性质这个问题搁在一边，以便仅仅研究：我们的感觉是通过了怎样的手续而被放在空间并被（比方说）并排置列在那里。但是他们提出这个问题正表示他们认为感觉是非广度性的，并且恰和康德一样，认为在表象的材料和表象的形式之间有着根本的区别。从洛茨学说和贝因学说以及从翁德调和二说的企图，我们可以得到这个结论：我们所用以构成空间观念的种种感觉自身是不占空间的，而仅仅是性质式的。他们假定广度是对感觉加以综合的结果，好像水是两种气体混合的结果一样。这样看来，经验论的解释或发生学的解释正在康德放下这问题的地方把它拾了起来：康德已把空间跟它的内容分开，经验论者却问这些已被我们思想从空间抽出的内容怎样设法回到空间去。诚然，他们显然已抛开了心灵的活动：诚然，他们明白地倾向于把我们所由以表示事物的广度形式当作是感觉彼此之间一种联合所产生的：他们没有从感觉里把空间抽取出来，而认为空间是感觉的同时存在的结果但是不假定有了心灵的积极动作，我们怎能解释这样一种发生呢？照我们的假设，占空间的异于不占空间的；即使我们假定广度仅仅是非广度性项目之间的一种关系，这种关系的建立仍然需要一个能把各项目联系起来的心灵。在化学合成的过程里：整体所自然地表现出来的形式与性质似乎不属于任何一个构成它的原子；举出这种例子也无济于事。这形式与这些性质所以发生，正是由于我们把一堆原子集拢在一个单一的知觉内；你若把进行这种综合的心灵去掉，则你就会即刻去掉那些性质，即去掉各组成部分在意识中呈现时所要通过的那种形式。这样一来，不占空间的感觉依然不变而仍是不占空间的感觉，如果没有什么东西加到它们身上的话。为了使感觉的同时存在能产生空间，必得要有心灵的一种动作，这动作同时顾到这些感觉并把它们并排置列；而这个独特的动作很像康德所谓“先天性”的感觉形式。
约翰·斯图亚特·穆勒
62这动作是关于一种空虚一媒介的直觉；这动作也许为人类所独有，而不是动物所能有的。
倘若我们现在企图描述这动作，则我们就可看出，它主要是关于一种空虚的、纯一的媒介之直觉或（宁可说）概念。因为我们关于空间几乎不能提出任何其他定义。若有一种东西能使我们在一堆同时发生的同一感觉之间辨别彼此，则它就是空间。这样说来，空间是跟有关性质的辨别原则不相同的一种辨别原则，因而空间是没有性质的一种实在。有人也许附和方位标志的说法，认为同时发生的感觉永远不是同一的：又认为由于这些感觉影响各有机因素而这些因素形形色色，所以在纯一的平面上没有任何两个点会在视觉上或触觉上产生相同的印象。这层我们很愿意承认，因为这两个点如果对我们发生相同的影响，则我们就没有理由把其中之一放在右边而不放在左边。但正由于我们事后按照在位置上有差异的意义来解释这种在性质上的差异，所以我们必得对于纯一的媒介，即对于一堆虽然性质相同却仍彼此有别的项目之同时发生，有一个清楚的观念。一块纯一平面上的两点在我们眼膜上所产生的印象是有差别的：你越强调这种差别，则你从而越为心灵活动开辟场所；心灵对于通过性质上多样性这种形式而出现于其中的东西，按照广度上纯一性的形式加以知觉。虽然由于心灵的努力，纯一的空间才被表示出来，可是毫无疑问，那些使两个感觉显得彼此有别的性质在自身之内必定具有一些根据，以说明这些感觉为什么在空间占着这个或那个确定的位置。所以我们必得辨别关于广度的知觉和关于空间的概念：二者在意义上无疑是互相包含的；但是我们可以看出，智力越加发达的生物就越加明显地具有一种关于纯一空间的独立观念所以我们可以怀疑，动物是否完全按照我们的样子去知觉外界；尤其可以怀疑，它们是否按照我们同样的方式去表示外在性。许多脊椎动物，甚至有些昆虫，在空间识别途径是那样惊人地容易：这事实已被博物学家指出并当作一件出奇的事情看待。人们看过有些动物几乎按照一根直线回到自己的老巢，飞行一二千里的路程，经过从未飞过的途径。学者们曾企图用视觉或嗅觉来解释这种方向感：最近还用动物辨别磁流的能力来解释，认为磁流可使动物像一个活的指南针一样以测定自己的方向。这等于说，空间对于动物不是那样纯一的，像空间对于我们一样；又等于说，动物并不通过几何的形式以辨别空间或方向。对于动物而言，每一个方向可能具有特别的色调，特别的性质。我们可以理解这种知觉怎样可能，如果我们记住：我们自己都根据一种自然的感觉以辨别我们的左右手；又记住：我们自己的广度之这两个部分确实好像显得各有一种不同的性质。事实上，对于左与右所以不能下一个恰当的定义正是这个缘故。在自然界，的确处处都有性质上的差异；我看不出来为什么两个具体的方向不在直接知觉上具有显著的差异，像两种颜色一样。但是对于空虚纯一媒介的概念是一件远较稀奇的东西；我们的经验恰恰建立在事物的多样性上而这概念定对于这种多样性的一种反作用。所以我们不要说动物有一个特别的方向感，宁可说我们有一种特别的知觉官能或概念官能，使我们能知道一个不具有性质的空间。这种官能并不是进行抽象的官能。进行抽象就已假定在观念之间或在观念符号之间彼此界限分明，就又已假定它们都具有一种外在性；这点如果被我们注意到：则我们可以看出，我们有了抽象官能就已意味着我们对于纯一介有了直觉。我们必得指出：我们要涉及两种不同的实在，一种是多样性的东西，即种种可被感觉的性质，一种是纯一性的东西，即空间。对于后种实在，人们有一个清楚的概念，这种实在使我们能利用界限分明的区别，能计算数目，能进行抽象，也许还使我们能够说话。
63从其为一种纯一的媒介而言，从其不是具体的绵延而言，时间可还原为空间。
如果空间被界说为一种纯一的东西，则反过来说，任何一种无止境的纯一媒介好像就是空间。因为纯一性在这里就是没有任何性质的意思，所以对于两种纯一的东西，很难看出有什么办法加以辨别。虽然这样，人们一般地同意把时间当作没有止境的媒介，跟空间有所不同，但跟空间一样具有纯性，人们从而假定纯一的东西具有两种形式，在一种形式下，内容是同时存在的，在另一种形式下，内容是陆续出现的。诚然，当我们把时间当作意识可在其中开展的纯一媒介时，我们认为时间已被全盘托出；这等于说，我们从绵延里把时间抽取出来。这番简单的思考应该是一种警告，告诉我们这样做就已经是不知不觉地重新依靠空间而真正地放弃了时间。此外，我们可以理解：物质的东西是外于彼此的，同时又是外于我们的，并从媒介的纯一性上得到这两种外在性，这媒介把它们隔断起来又把它们的轮席衬托出来。但是意识状态，即使在陆续出现的情况下，也是互相渗透的；在最简单的意识状态里，整个心灵可被反映出来。所以我们可以认为：由于空间观念越过界限面擅自冲进纯意识的范围内，时间，作为一种纯一媒介来看，乃是一个冒牌的概念无论怎样，我们若不事先问明二者之一是否不能还原为其中之另一，则我们终于不能承认纯一的东西具有两种形式，时间与空间。我们知道：外在性是占空间物件所以异于他物的特征，而意识状态在本质上是不外于彼此的：只因时间被当作一种纯一媒介而意识状态被散布于时间之中，意识状态才变成外于彼此的人们认为纯一的东西具有两种形式，时间与空间：如果其中之一来自其中之另一，则我们可以“先天式”地忆度，空间观念是基本的张本。但是那些企图把二者之一还原为其中另一的哲学家们，由于他们为时间观念之明显的简单性所迷误，就认为他们能把绵延变为广度。在指出他们怎样被迷误的同时，我们可以看出：时间既被人们设想为一种没有止境的纯一介，那它就不是旁的，而只是空间的鬼影在思索意识上作祟。
64企图从陆续出现关系推演出广度关系，是一种错误。关于“纯绵廷”的概念。
英国学派在事实上企图把广度关系还原为很复杂的或不大复杂的陆续出现关系。当我们闭上眼睛用手在一块平面上摸过去的时候，我们手指对平面的摩擦，尤其我们关节的多种动弹，给了我们一系列的感觉；这些感觉只在它们的性质上彼此有别，并在时间上表现某种次序。此外，经验告诉我们，这一个系列是可逆过来的；告诉我们，通过一种不同的努力（在下文将称之为朝着相反的方向），我们可以按照已逆过来的次序再一次地经验到同样的感觉。那么，我们可把空间里的位置关系界说为时间上可逆过来的陆续关系。但是这样的定义已使我们陷入循环论证的泥坑，至少牵涉到一种很肤浅的时间观念。我们等一下就要指出，对于时间确有两种可能的概念，一种是纯粹的，没有杂物在内，一种偷偷地引入了空间的观念。当我们的自我让自己活下去的时候，当自我不肯把现有状态跟以往状态隔开的时候，我们意识状态的陆续出现就具有纯绵延的形式。为了这个目的，自我不需要在经过眼前的感觉或观念上十分聚精会神；因为若这样做，自我就不能再持续下去。自我也不需要忘却以往的状态。只要自我在回忆这些状态时不把它们放在现有状态旁边，好像把一点放在另外一点旁边一样，而把已往状态与现有状态这两种东西构成个有机整体，那就够了；当我们回忆一个调子的各声音而这些声音（好比说）彼此融化在一起时，就发生了这种有机整体的构成。我们说，即使这些声音是一个一个陆续出现的，我们却还觉得它们互相渗透着；这些声音的总和可比作这样一个生物：生物的各部分虽然彼此分开，却正由于它们紧密相联，所以互相渗透。难道不能这样说吗？我们的证明在这里：如果我们在调子里的一个声音上比应当停住的时候停得久些，致令节拍打不下去，则那使我们知道自己唱错了的东西不是那声音的过分延长（从其为延长而言），而是整个调子因有这番过分延长而在性质上所发生的变化。所以我们可以设想有一种没有区别的陆续出现，并可以把它当作一堆因素的互相渗透、互相联系和共同组织；其中每个因素代表着整体，又只有抽象的思想才能把每个因素跟整体辨别或分开。如果有这样一个人，他始终不变却又永久在变，并且他没有空间观念，则这个人会把绵延说成这种样子。但是我们对于空间观念是很熟悉的并且确实被这观念所围困；我们不知不觉地把这观念引入到我们关于纯陆续出现的感觉里去；我们把意识状态照一种样子并排置列起来，以使我们能同时看到它们，并能看到它们不再彼此渗透而一个挨着一个。简言之，我们把时间投入空间，用有关广度的字眼来表示绵延：因而陆续出现变成一根连续不断线条或链环的样子，其各部分彼此接触面不互相渗透。请注意，这样构成的这个影像意味着：我们对于先与后，已经不是陆续加以知觉，而是同时加以知觉；又意味着：我们如果设想陆续出现一方面仅仅是陆续出现一方面却又是在同一瞬间的全部出现，则我们就自相矛盾。当我们谈论绵延中陆续出现的次序以及这次序的可逆性时，我们所涉及的陆续出现或者是纯陆续出现，如方才所已界说的那样，没有任何广度掺杂在内；或者是在空间发展着的陆续出现，它的发展方式使我们对于彼此有别而又并排置列的各因素可以一下子顾到好几个。现在要问，到底是哪一种？答案是毫无疑问的：如果我们起先对各项目不加以辨别，继而对于它们所占的地点不加以比较，则我们不能在各项目之中引入次序；所以我们必须把它们看作是众多的、同时发生的、彼此有别的。简言之，我们把它们并排置列：而我们所以在陆续出现的东西之中引入次序，乃是由于陆续出现已被人们变为同时发生，并被投入到空间去。总之，当我用手指摸着一块平面或一根线条而手指的动作使我们得到一系列具有不同性质的感觉时，下面两种情况有一种发生：或者我在自己心中把这些感觉设想为只发生在绵延中，或者我排出一个先后的次序。在前种情况下，感觉陆续出现的情况使我们在指定一瞬间不能把好几个感觉看作同时发生而又彼此有别。在各种情况下，我不仅表示我有能力去知觉一堆因素的陆续出现，而且表示我能在对它们加以辨别后再把它们排成一个行列：简言之，我已经有了空间的观念所以关于绵延中一个可逆系列的观念，甚至仅仅关于时间内某种先后次序的观念，自身之内就含有关于空间的表象，因而不能用来界说这种表象。
