丹尼尔 ·麦克卢格林
蓝江 译
作者简介：麦克卢格林（Dianel MCLoughlin）是澳大利亚新南威尔士大学法学院的高级讲师,他曾在《理论与事件》、《法律与批判》、《法律文化与人文学科》等期刊上发表了大量关于阿甘本著作以及更广泛的当代大陆政治理论的文章。
译者简介：湖北荆州人，现为南京大学马克思主义社会理论研究中心研究员，哲学学院教授，主要研究方向为当代国外马克思主义理论和左翼思潮。
本文选自《社会批判理论纪事》第17辑
摘要：本文回应了阿甘本的著作基本上不讨论和分析当代资本主义生产劳动的论点，它是根据后时代主义思想家对后福特制生产的诊断来解读阿甘本的治理谱系。阿甘本对荣耀的分析建立在他早先关于神圣人的研究之上，描述了一种掩盖了治理权力的社会基础的异化实践。《王国与荣耀》和《主业：责任考古学》中对仪式荣耀的描述是基于教会的司法模式，而在《至高的清贫》中，我们发现修道士们从事着一种“仪式劳动”，这种劳动占据了生活的全部，并同时颁布和荣耀着神圣的秩序。本文认为，在理解当代资本主义时，可以有效地运用这一仪式范式，因为当代资本主义已将语言融入交换过程和生产过程。因此，劳动、生活、治理和荣耀之间区别的崩溃有助于解释我们这个时代的特点——政治消极性和永不停歇的仪式劳动。
阿甘本
阿甘本将同时代性描述为“与自身时代的一种独特关系，这种关系依附于时代，同时又与时代保持距离”。他认为，一个人与当下保持这种选言的方式是“在最现代的事物中感知最古老的标记和印记”。然而，“古老”(archaic)并不只是指在时间逻辑上遥远的事物：它是“接近起源”的事物，从词源看，古是一种在历史的“生成”中始终起作用的力量。
《王国与荣耀》试图在“当前安济和治理战胜了社会生活的其他方方面面”的背景下感知古老的东西。本书通过对教会思想和实践的谱系分析来实现这一目的。本书前半部分追溯了安济(oikonomia)一词的使用，从希腊语中的家政治理技艺，到基督教神学，直至其对现代政治概念和治理实践的影响。最后三章介绍了荣耀仪式的谱系，从共和时期罗马对地方行政长官的赞美，到教会的礼仪仪式，法西斯主义的群众集会和景观社会。阿甘本将这两方面的分析结合在一起，认为“西方”的权力呈现出治理装置的形式，其“终极结构”在于“安济与荣耀之间的关系”。
《神圣人》早期各卷常被批评为过于关注主权，而未能分析资本主义以及对当代权力运作至关重要的自由主义治理形式。因此，阿甘本关于安济与治理的“神学谱系”是其政治思想的重大发展，深化了他对权力运作的论述，并首次在《神圣人》计划的范围内探讨了当代资本主义。然而，试图通过阿甘本的安济谱系来理解当代经济的胜利似乎有一些重要的局限性。《王国与荣耀》除了对景观社会的评论比较简短，几乎没有直接谈论当今世界。这与《神圣人》的早期几卷完全不同，后者借鉴希腊哲学和罗马法来讨论当代政治问题，如安全政治、大量难民和关塔那摩监狱。一些批评家还认为，阿甘本的考古学掩盖了资本主义政治经济学的具体内容。例如，阿尔贝托·托斯卡诺(Alberto Toscano)批评阿甘本通过oikonomia的“治理范式”来分析经济：他认为，与理解当代经济更相关的是由货币促成的无限制积累(chrematistics)逻辑，在当代资本主义中，这种逻辑“有可能产生一种完全无法治理的安济”。杰西卡·怀特(Jessica Whyte)认为，阿甘本通过追溯从古希腊到现代资本主义的安济范式，抹杀了生产方式之间的差异，混淆了奴隶的劳动和无产者的劳动。她认为，这是有问题的，因为“在资本主义下，劳动的决定性意义不在于劳动者受制于他人的意志，而在于他或她受制于资本的非人格化统治”。
本章探讨了阿甘本的神学谱系为何基本没有谈当代资本主义的问题，同时探讨阿甘本为何貌似没有怎么谈资本主义生产方式特殊性问题。我认为，虽然阿甘本关于安济与治理的著作并没有从整体上探讨资本主义生产方式，但它可以而且应该被解读为对20世纪70代以来出现的资本主义变异的回应：我称之为“后福特制景观”。为此，我将追溯阿甘本对当代资本主义的神学解读的发展历程。阿甘本早期对景观的分析强调了牺牲式区分与景观式的资本主义将物与其使用价值分离这一事实之间的类比。然而，这种分析倾向于将生产在商品形式中的作用边缘化，因此低估了马克思的洞察力，即异化产生于受剥削者的“自由”活动。《王国与荣耀》确实回应了马克思对资本主义下的异化的批判。然而，这部作品的基础是一种国家主义的治理模式，这使得它在分析政治经济学方面存在问题。然而，在《至高的清贫》中，阿甘本勾勒了一种修道士的自治和劳动实践，它同时生产和赞美神圣秩序。这种“仪式劳动”有助于我们理论化当代资本主义中异化的本质，因为资本主义直接利用了我们的交往能力。我将阿甘本对修道院和景观的分析与后工人主义理论家对非物质生产的论述结合起来进行解读，从而提出这一论点。
一：阿甘本论景观与商品
在《资本论》第一卷的早期章节中，马克思认为，商品形式既包括使用价值——物品对个人的效用，也包括交换价值——物品在市场上的价值。他反对交换价值由供求关系决定的观点，而是认为交换价值产生于生产任何商品所涉及的抽象劳动时间的数量，或者他简单地称之为价值。商品的价值本质上是社会性的，因为它不是简单地由生产所耗费的时间决定的，而是由现有社会条件(包括生产的技术手段和关系)所必需的时间决定的。但是，虽然商品的价值源于劳动，但它只能通过交换行为来实现，交换行为使不同形式的劳动具有可比性，从而使抽象的劳动能力(相对于生产特定物品的使用价值的特定具体劳动形式而言)成为可能。然而，正是由于这一点，为交换而生产商品的行为产生了拜物教，在这种拜物教中，商品呈现出一种脱离创造商品的力量的自主性：
私人劳动在事实上证实为社会总劳动的一部分，只是由于交换使劳动产品之间，从而使生产者之间发生了关系。因此，在生产者面前，他们的私人劳动的社会关系就表现为现在这个样子，就是说，不是表现为人们在自己劳动中的直接的社会关系，而是表现为人们之间的物的关系和物之间的社会关系。
马克思曾用一个著名的神学类比来阐明这种分离(estrangement)：商品形式掩盖了生产产品中的人的力量，就像在宗教中，“在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。”
马克思的政治经济学批判描述了资本主义生产方式在近代早期欧洲的出现。然而，到二十世纪中叶，资本主义已遍布全球，并加强了对资本主义核心国家的控制：“在那些现代生产条件占主导地位的社会中”，居伊·德波在1968年写道，“所有的生活都呈现为景观的大量堆积”。在景观社会中，由于商品“完全占据了社会生活”，商品形式所特有的分离感被激化了。德波写道：“分离是彻底的景观。”这是因为，在景观社会中，“一切直接生活的东西都变成了表象”。生活的景观再现与其所代表的生活是分离的，是“一个分离的伪世界，一个纯粹的沉思对象……生活的具体颠倒”。在景观社会中，个人通过景观的中介来体验自己的世界，因此与自己的生活分离，沦为被动的旁观者。最后，景观将人与人分离开来，使所有受景观影响的人成为“原子化的大众”，他们只能在共同的图像流当中借助图像流找到统一。
马克思
德波的作品是阿甘本分析资本主义和诊断当代世界的基础。阿甘本在《即将到来的共同体》中首次论述了德波。在这本书中，他特别感兴趣的是“景观”与语言之间的关系：事实上，“景观就是语言，就是人类的交流能力或语言存在”。他写道，“更全面的马克思主义分析”应考虑到资本主义现在不仅占用了“生产活动”，还占用了语言本身。
阿甘本在《亵渎颂》一文中深化了他对这种景观资本主义的论述，该文通过两个不同的视角：牺牲问题和本雅明的《作为宗教的资本主义》的断章来解读德波，从而扩展了马克思对商品和神学的类比。阿甘本长期关注牺牲实践的社会和政治作用。《语言与死亡》一书的结尾部分首次出现了“神圣人”(homo sacer)这一声名狼藉的形象。然而，就在这一讨论之前，阿甘本提出了以下观点：
祭祀的中心只是一个确定的行动，它被赋予了一系列的禁令和仪式禁忌。然而，具有神圣性特征的被禁行为并没有被简单地排除在外：相反，现在只有某些人才能按照确定的规则进行这种行为。通过这种方式，它为社会及其毫无根据的立法提供了一个虚构的开端：被排斥在社会之外的行为实际上是整个社会生活的基础。
因此，阿甘本认为，祭祀活动为法律和权威提供了不断更新的基础，它(重新)制造了神圣与世俗之间的基本界限，并通过“永恒开端”的虚构掩盖了其在社会实践中的起源。这种划分的后果之一就是神圣人，神圣人可以“被杀死但不能被献祭”,因为他已经从世俗中分离出来，但没有被纳入神圣秩序。第二个后果是将法律权力赋予了某一类人，他们可以接触到分离的事物，其作用是根据“确定的规则”调节神圣与世俗之间的关系。
阿甘本在《语言与死亡》一书中首次阐明了牺牲性实践与分离之间的联系，这使他多年后得以从宗教角度解读资本主义。本雅明的《作为宗教的资本主义》声称，资本主义不仅“满足了以前由所谓的宗教所回应的同样的忧虑、痛苦和不安”，而且是有史以来最极端的宗教崇拜：它没有特定的教条，只有崇拜实践；这种崇拜实践是永久性的(而不是局限于节日期间);崇拜的目的是产生罪恶感和自责，而不是为它们赎罪。《亵渎颂》通过阿甘本对牺牲性分离的分析，解读了本雅明对资本主义崇拜的论述：商品形式将物品变成了“一种无法理解的物神”，商品化过程从而“在每一个领域普遍化了界定宗教的分离结构”。资本主义的发展逐渐加剧了这一问题：随着商品领域的扩大，人们越来越多地在消费领域(这是一个独立的领域，其中的一切最终都是等价的)而不是在使用领域(这既是直接的，又具有质的差异)遇到物。这一过程的极端结果就是景观社会，与传统宗教中规范的祭祀活动不同，景观社会涉及“单一的、多种形式的、无休止的分离过程，它攻击每一件事物、每一个地方、每一项人类活动，以便将其与自身分离”。
正统马克思主义在二十世纪六十年代“愚蠢地放弃”了商品形式的问题，阿甘本认为他对商品的分析是对这种分析倾向的纠正。然而，正如杰西卡·怀特(Jessica Whyte)在批判阿甘本对当代资本主义的分析时所指出的，商品形式的核心问题不在于它使使用价值黯然失色，而在于它既指涉价值又掩盖价值。因此，在马克思成熟的政治经济学批判中，他在分析商品拜物教之后，全面阐述了为积累资本而组织生产的特殊模式。因此，对马克思来说，最重要的分离形式是社会劳动与它所产生的交换价值之间的分离。相比之下，在阿甘本早期对景观的分析中，对劳动和生产方式的分析被他对交换掏空使用价值的关注边缘化了。
阿甘本早期对生产的忽略与他同时代的后工人主义者(如奈格里和保罗·维尔诺)的思想形成了鲜明对比，后者关注的是二十世纪七十年代以来生产的转变以及他们所谓的“非物质劳动”的兴起。这种对“后福特制”生产的分析为阐明当代资本主义的政治经济学作出了巨大贡献。然而，正如戴维·伊登(David Eden)所指出的，这种对生产的关注的问题在于，至少在哈特和奈格里的著作中，它导致了交换价值的边缘化。正如伊登所指出的，这是有问题的，因为它掩盖了商品生产所产生的那种分离感。无产者将自己的劳动力作为商品卖给资本家，资本家为其提供生产资料。这样，无产者就可以通过与其他工人的合作实现自己的生产能力。然而，通过资本的价值化，这种劳动也巩固了工人被支配和剥削的条件：正如马克思所指出的，“工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大”。因此，资本主义产生了一种非常特殊的分离，这种分离是由受剥削者“自由”产生的。通过掩盖生产商品的社会劳动，交换价值也掩盖了资本依靠工人的生产活动而生存的事实。有趣的是，伊登转向阿甘本对景观的分析，以此来说明分离的重要性，以此来反驳哈特和奈格里过于重视生产。然而，虽然阿甘本确实认为景观涉及占用我们的语言能力，但怀特认为生产问题在阿甘本早期关于景观资本主义的论述中被边缘化是正确的。虽然德波本人将景观的发展与人类劳动的生产能力联系在一起，但阿甘本对德波的解读却轻视了我们通过语言活动自由生产景观的事实，而倾向于将景观视为人类正在遭受的一种破坏性力量。
通过阐明交换价值与价值之间的关系，马克思得以阐明资本主义经济中价值积累的途径，并说明商品生产所产生的分离的特殊性：正如约翰·霍洛韦(John Holloway)所说，“人们不仅接受资本主义的苦难，而且还积极参与资本主义的再生产”。正如我们所看到的，阿甘本早期对景观的分析和后工人主义对非物质劳动的分析都对当代资本主义进行了某种片面的描述，前者强调交换，后者强调生产。为了充分考察马克思对商品拜物教的洞见，对当代资本主义的分析需要解决这样一个事实，即交换价值和使用价值是商品经济中截然不同但又相互关联的两个方面。在本文的剩下的部分，我将论证阿甘本近期的安济研究著作通过强调(非物质的)生产与(景观式的)交换价值之间的关系，确实有助于我们从理论上阐明商品拜物教在当代资本主义特定条件下的运作。《王国与荣耀》将民主政治权力视为一种分离形式，是人们通过赞美自己来行使权力所产生和维持的。随后，《至高的清贫》在此分析的基础上，对修道院的礼仪进行了阐述，这是一种通过劳动进行赞美的形式，有助于揭示后福特主义的景观经济。
二：荣耀与景观
阿甘本的安济与荣耀谱系的细节无需赘述，因为本卷中的其他人已对其进行了精辟的概述。然而，快速勾勒其最显著的特征，对于探讨《王国与荣耀》是如何在阿甘本之前对资本主义和景观的分析基础上发展起来的，是非常重要的。
安济谱系的理论核心是三位一体学说所产生的逻辑上的转变。在古典本体论中，神的行为被认为是以神性为基础的。然而，为了应对异端邪说的挑战，早期的教父们开始论证，上帝在其存在的层面上是单一的，但在其“安济”——其治理世界的活动——中却是“多”。这就在形而上学的历史中引入了存在与实践之间的断裂：基督教的上帝在存在的层面上是无法运作的(也就是说，他从根本上超越了世界，因此不能直接作用于世界)；为此，他需要一个内在的治理(基督、圣灵和天使)来实现他的意志和法则。因此，三位一体神学的特点是“代行”的本体论，在这种本体论中，治理行为通过使神的律法发挥作用来产生秩序，从而使其生效。
阿甘本的荣耀谱系从神的安济理论转向对其运作至关重要的特定实践。荣耀涉及两种实践形式之间的呼唤与回应：荣耀的“客观”维度是权力通过标志或象征的威严显现(例如，上帝以燃烧之火的形象出现在犹太人面前，或罗马皇帝以王冠和紫色长袍的华丽形象示人)；荣耀的“主观”维度是人们对客观荣耀的回应(例如，体育场为演员或运动员欢呼，或人民为地方官或皇帝喝彩)。《王国与荣耀》借鉴了天主教神学家埃里克·彼得森(Erik Peterson)的观点，阐明了此类仪式在教会生活中扮演的角色。在罗马法中，对权力的公开庆祝在某些情况下可以产生法律效力，比如军队称颂他们的指挥官为凯撒，或者元老称颂皇帝代替他们投票。彼得森从这段历史出发，认为礼仪是一首赞美上帝的长歌，它使教会成为一个神学政治团体：通过表达信徒对上帝主权的认同，礼仪将他们与上帝的律法联系在一起，并将“非政治”的广大信徒转变为天国的公民。
阿甘本的“荣耀考古学”的关键在于他想知道为什么基督教礼仪中充满了赞美：他写道：“为什么上帝必须不断地被赞美?”他借鉴马塞尔·莫斯的观点，将献祭和祈祷描述为“生效行动”，即个人试图通过口头或手势实践影响神灵。1899年西尔维安·列维(Sylvian Levi)的一项研究对莫斯产生了重要影响，该研究认为婆罗门教的祭祀活动不是试图简单地影响吠陀诸神，而是构建了吠陀诸神。正如莫斯对列维的研究结果所总结的那样，吠陀时代的神学家们认为“诸神和魔神一样，都是从祭祀中诞生的。正是因为有了祭祀，他们才得以升入天堂，就像现在进行祭祀的人一样。”阿甘本由此得出的结论是，基督教的上帝并不因为他是光荣的而要求信徒颂扬他；相反，上帝需要颂扬的行为，是因为没有颂扬他就不存在。
因此，对于基督教神学家来说，秩序源于上帝，作为世界的主宰，上帝创造了一个神圣的政府，代表他创造秩序。在《王国与荣耀》(及其续篇《主业：责任考古学》)中，天主教会为这一政治机制提供了范本：教会自称是宇宙等级制度的一部分，负责实施上帝的律法，其礼仪仪式颂扬上帝，使教会成为一个政治团体，并赋予其等级制度以代表上帝行事的权力。相比之下，在阿甘本看来，这个世界的秩序并不起源于一个超验的主权意志的“永恒开端”及其所规定的法律。相反，秩序是社会实践的产物——阿甘本用福柯的话称之为“治理和权力的技术与策略”。这种秩序的合法性来源于一种虚构的预设，这种预设通过仪式产生并维持，仪式由等级制度精心治理，信徒通过仪式自由地服从教会的权力。
阿甘本通过对卡尔·施米特(Carl Schmitt)的解读引出了这一神学分析的政治含义，施米特接受了彼得森的论点，认为“赞美是所有政治共同体的永恒现象。没有人民就没有国家，没有赞美就没有人民”。施米特的分析针对的是魏玛国家的自由民主，他认为魏玛国家的个人不记名投票是自由个人主义的体现。真正的民主“只有在人民通过鼓掌表达其制宪权力时才会出现：‘人民’是一个只有在公共领域才会出现的概念……人民只有在公共场合才会出现；首先，他们的普遍性产生了公共性。”
因此，在政治领域，政府是由作为“人民”聚集在一起的公民通过鼓掌产生的主权虚构合法化的。施米特的直接民主的专制版本在当代最明显的体现就是二十世纪法西斯主义的群众集会。然而，虽然仪式在自由民主国家中扮演的政治角色微乎其微，公众对领导人的赞誉也几乎消失殆尽，但施米特认为，赞誉在这些国家中仍以削弱的公众舆论形式存在。根据这一观点，阿甘本认为，景观是当代鼓掌的领域。虽然他没有详细阐述这一论点，但显然景观涉及施米特文章中概述的政治赞美的三个方面。首先，景观将人们团结在一起(尽管与施米特所描述的最大限度的存在和身份认同的方式截然不同),通过消费相同的景观，以纯粹的中介方式将原子化的个体聚集在一起。其次，景观使现存秩序合法化，从而使自身作为一种社会关系得以再生产：德波写道，“它所要求的态度”是“被动的接受，而事实上，它已经通过其无需回应的出现方式、通过其对外观的垄断而获得了这种态度。”最后，景观赋予现行秩序的合法性是建立在虚构之上的：正如德波所说，景观是“被欺骗的目光和虚假意识的共同基础”。
因此，《王国与荣耀》阐明了一种分离形式，在这种分离中，那些臣服于权力的自由活动产生并掩盖了其自身的统治条件。因此，阿甘本的分析与马克思关于商品生产拜物教结构的论述有某些相似之处。然而，这两位思想家所关注的是在不同领域发生的不同活动：对马克思而言，商品的“着了魔的、颠倒的、倒立着的世界”掩盖了其社会劳动的根源，而阿甘本对“安济”分离的论述则侧重于生产和维持政治权力的语言活动。
因此，阿甘本的安济谱系学似乎对马克思主义政治经济分析的核心问题——商品生产问题——知之甚少。事实上，阿甘本关于治理机制的现代意义的例子往往集中于国家。在《王国与荣耀》中，阿甘本阐述了“安济神学”对现代思想和实践的影响，指出卢梭的人民主权理论以及行政权与立法权的分离是经济范式的世俗化版本。阿甘本对现代赞美的分析也集中在人民构成和制度权力合法化的政治问题上，而他对当代资本主义的简短分析则建立在施米特对“赞美”和“景观社会”的分析之间的类比之上，从而将重点放在它在使现存秩序合法化方面所扮演的角色上，而对我们与政治经济学相关的生产和交换过程却只字未提。最后，阿甘本在研究现代政治经济学理论时，探讨了亚当·斯密自由市场概念的神学起源。然而，《资本论》第一卷的核心观点之一是，要理解资本主义的本质，我们需要超越分配和交换的“嘈杂领域”，转向“隐蔽的生产场所。在那里，不仅可以看到资本是怎样进行生产的，而且还可以看到资本本身是怎样被生产出来的，赚钱的秘密最后一定会暴露出来。”
乍一看，阿甘本对安济神学的分析似乎很容易受到与他早期作品相同的批评：关注政治而忽视经济，强调交换而忽视生产。然而，表象是会骗人的，尤其是阿甘本喜欢以一种旁敲侧击和考古学的方式来探讨当代政治问题。正如杰森·史密斯(Jason E.Smith)所指出的，就在阿甘本制定“神圣人”计划的同时，他也在“与意大利后工人主义传统的某些方面形成一种联盟或趋同”。在为该计划勾勒出许多坐标的关键性文章《生命一形式》(Form-of-Life)中，阿甘本明确提到了非物质劳动，他写道：“当代资本主义阶段，即景观社会”的特点是“将社会知识大量融入生产过程”。这表明，在阿甘本撰写《神圣人》一书时，“景观社会”仍然是阿甘本论述二十世纪资本主义的主要框架，但他对当代资本主义的理解是通过“后福特制生产”(Post-Fordist production)问题进行过滤的。
将当代资本主义定性为“后福特制度景观”，可以让我们重新思考阿甘本对安济和治理“当前胜利”的考古学回应的关键所在。为此，下一节将概述后工人主义对当代生产的诊断，最后一节将说明如何在此背景下解读阿甘本对荣耀的论述。
三：后福特制与生产
“后工人主义”的核心论点之一是，生产方式和国家形式在二十世纪七十年代开始经历“大变革”，以应对工人反福特制劳动组织的斗争所带来的压力。推动这一革命进程的是表面上边缘化的社会主体，即那些“受过教育的、不确定的、流动的……憎恨工作伦理并反对(有时是正面反对)历史左派传统和文化的人”。资本最终取得胜利的决定性因素之一是，它采纳了这些主体的倾向——“离开工厂，不喜欢稳定的工作，熟悉学习和通信网络”，并通过我们现在熟悉的新自由主义全球化时代的一揽子战略，将其转化为资本积累新循环的基础：在工厂外榨取价值；使劳动力更加“灵活”和不稳定；以及利用知识和通信推动创新。后福特制经济的基石是一种新的工作形式：“生产商品的信息和文化内容”的“非物质劳动”。这种劳动有两种形式：首先，技术发达的工业生产开始整合控制论和计算机控制，需要高级语言和认知技能；其次，第三产业(或服务业)的发展将雇佣劳动扩展到了工厂之外，情感和智力劳动形式兴起。后工人主义者认为，非物质劳动如今在全球经济中扮演着霸权角色：非物质商品的生产已成为获取利润的重要手段；流水线的计算机化意味着物质生产往往由非物质劳动指导；对物质商品的需求越来越多地受到非物质劳动所产生的形象和品牌的驱动。
非物质劳动的兴起在许多重要方面改变了资本主义生产方式。工业资本主义通过从在工厂生产物质商品的工人那里榨取剩余价值来实现资本的价值。这些商品的一部分被卖回给工人，以便他们第二天能够补充自己的身体，并再次向资本家出卖自己的劳动能力。福特制下生产规模的扩大要求工人进行更多的消费，并催生了消费资本主义和景观社会。然而，随着后福特制的发展，文化商品化不再仅仅是丰富的物质生产的后遗症。这是因为，非物质劳动的产品“首先是一种社会关系”，其原材料是“主体性及其生存和再生产的‘意识形态’环境”。如果非物质生产确实已成为霸权，那么当代资本主义最重要的商品就是生活世界，而文化和传播则提供了制造生活世界的手段。
维尔诺和奈格里等后工人主义者认为，非物质劳动的交流性和政治性为发展一种新的彻底民主的政治组织形式提供了可能，这种组织形式将生活从资本和国家的控制下解放出来。然而，“后福特制”劳动政治化的隐蔽的一面是，人们对主体性监控的兴趣日益浓厚。在资本主义的工业阶段，资本家对创新和工作组织至关重要，因为他或她提供了生产手段和生产计划。相比之下，在后福特制经济中，工人们：
被期望成为协调各种生产功能的“积极主体”，而不是作为简单的命令受制于它[……]集体学习过程成为生产力的核心，因为它不再是寻找不同的方式来组合或组织已有的工作职能，而是寻找新的工作职能。
资本对工人自主性增强的反应是，试图通过对主体性的治理来确保对劳动的控制：“资本想要的是一种控制权存在于主体本身和交流过程中的局面。”
奈格里认为，后福特制对主观规制的强化是生命权力(一种“从内部调节社会生活、跟踪社会生活、解释社会生活、吸收社会生活”的权力形式)发展的关键时刻。工业资本主义的特点是，榨取剩余价值的场所与非直接生产领域之间的区别相对明显。从工业劳动力中榨取价值依赖于规训权力的运作，规训权力制造了在流水线上工作所需的受规训的身体。相比之下，后福特制所特有的非物质生产则发生在整个社会领域。这就产生了一个“社会工厂”，它将所有的生活都转化为工作：“生活和生产变得难以区分。只要生活倾向于完全投入生产和再生产行为中，社会生活本身就会变成一台生产机器。”由于后福特制的“工厂”是社会关系的整体，非物质劳动的兴起对应着权力与主体性之间关系的普遍转变，即从规训社会向“控制社会”的演变。在特定机构中，规训会产生了一系列的固定身份，而控制机制则在整个社会领域中形成了一个网络，并不断对各种情况的特殊性做出反应。因此，控制社会的居民不断经历主体化的过程，产生了“由众多体制以不同的组合和剂量同时产生的”混合和重叠的主体性。
后工人主义者认为，非物质劳动的兴起使语言和交流成为生产和资本积累的核心。这种生产变革的后果包括主观规制的强化、生命政治治理机制在整个社会领域的扩展、从规训社会向控制社会的过渡，以及将生活的全部设定为工作。那么,后工人主义对当代生产的分析如何帮助我们思考阿甘本安济考古学的性质和利害关系?反过来，阿甘本的考古学又如何有助于我们理解后福特制资本主义?
四：仪式劳动和后福特制景观
阿甘本在《王国与荣耀》中对治理装置的分析建立在他早先在《语言与死亡》中对神圣人的论述之上：圣餐礼是教会仪式的中心，被认为重复了基督的献祭，而这种献祭行为与一系列确定的分离联系在一起，并构成了一系列确定的分离：祭祀只能由神父按照特定的规则在确定的时间进行；教会的等级制度与教友分离，并由教友统治；神父的人身与其职务分离；职务的行使与劳动和休息时间分离。因此，教会的礼仪模式是一种司法和国家主义的模式，在这种模式中，治理部门与社会其他部门相分离，并对其进行统治：它“从生活中提取礼仪”，但“在一个独立的领域中构成礼仪，其所有人是神父”。然而，正如我已经指出的，从理解资本主义政治经济学的角度来看，对国家的强调是有问题的。考虑到阿甘本自己对现代国家危机的论证，以及他的观察，即除了极权主义和法西斯主义，涉及公众和政府等级制度存在的赞美实践的重要性已经降低，这对当代权力诊断的相关性也是可疑的。
然而，在《至高的清贫》一书中，阿甘本通过对修道院的分析，提出了一种截然不同的礼仪模式。福柯指出，修道院生活“实际上是规训的出发点和母体”，因为修道士的时间完全被祈祷、阅读和体力劳动所占据，这些活动对身体和灵魂都有约束。然而，对阿甘本来说，修道士制度尤为重要的是，它的规训组织是一种激进的新礼仪实践形式的组成部分：正如修道士兼神学家约翰·卡西安(John Cassian)在他对埃及修道士制度的研究中写道，“修道士的全部目的以及他心灵的完美就在于此——完全、不间断地献身于祈祷”。甚至修道士的体力劳动也被视为一种“精神工作”，应该像祈祷一样虔诚：“修道士的一举一动，所有最卑微的体力活动都成为一种精神工作，并获得了‘主业’(Opus Dei)的礼仪地位。”
因此，在修道院中，管理活动不再是负责统治教友的独立组织的职责，而是遍及整个团体。这种普遍化的自治伴随着(并使)手工和精神(或非物质)工作的实践成为可能，这占据了修道院生活的全部。修道士被认为是上帝的工具，他的规训劳动被认为是“主业”，是将上帝的旨意和法律付诸实施(或使其生效)的实践(尽管在实践中它只是复制了修道团体的秩序)。这种规训劳动反过来又被理解为一种赞美，部分原因是它伴随着祈祷，部分原因是工作本身被视为赋予上帝的荣耀。
这种修道院的礼仪范式与后福特制资本主义的治理装置之间有很强的类似性。阿甘本所概述的治理装置的第一个方面是(再)生产秩序的活动。虽然阿甘本的著作指出了法律和国家的危机，但这并不意味着治理活动已经停止。阿甘本在一篇与他的安济研究同时出现的文章中，将现阶段的资本主义描述为“大量积累和扩散的装置”，这种装置试图对人类进行治理。他还多次将法律危机与自由主义的治理机制的发展联系起来，并在最近与控制社会的出现联系起来。因此，阿甘本认为，当代对臣民的统治并不像教会礼仪那样主要通过一个单独的权威将其法律强加于臣民，而是产生于与社会形态、我们的语言和我们的主体性密切相关的装置。正如后工人主义者所指出的，这种分散的治理装置的发展(尤其是控制社会的兴起)促进了工作对整个生活的殖民化——就像自学劳动占据了整个修道院共同体的全部时间一样。虽然当代的生产性自治活动并不被认为实现了神圣的秩序，但它却负责(重新)生产、运作或实施资本主义的社会、经济和政治秩序。
治理装置的第二个方面是赞美实践，它颂扬主权的表象，从而将治理活动的主体与其权力联系在一起。正如我们所看到的，阿甘本对荣耀的初步分析将礼仪视为一个政治和国家主义问题，然后认为景观社会是荣耀赞美的当代形式。然而，在景观社会中，赋予统治活动合法性的荣耀赞美不再发生在教堂礼拜(或世俗的群众集会)中，而是通过我们不断参与渗透我们生存的景观而产生的。因此，景观社会中的赞美更接近于修道院的礼仪，它将生活的全部变成了对神的赞美，而不是教会的礼仪，它与生活的其他部分分离开来。然而，景观与修道院礼仪之间的类比在工作所扮演的角色上被打破了：在修道院中，礼仪的颂扬与通过工作持续行使职权密不可分；相比之下，在景观社会中，生活中的景观的赞美是物质生产实践的后遗症，而物质生产实践仍局限于工厂的时间和地点。只有在非物质劳动兴起的情况下，景观与修道院之间的类比才能成立：正如保罗·维尔诺所写的那样，景观现在已经成为“统治性的生产力，它超越了自身领域的范畴，而是与整个行业和整个诗歌有关”。后福特制景观整合了生产和赞美工具，从而打破了商品生产中的拜物教与治理装置中的分离之间的区别。
当代资本主义直接利用传播力来达到生产和消费的目的。非物质生产实践和交换价值的景观展示在很大程度上取代了国家的治理和荣耀赞美的政治职能，并将其深深地编织进我们日常生活的结构之中。后福特制的景观中的居民就像僧侣一样，是治理装置等级制度中的成员，忙于从事一种占据生活全部的礼仪劳动，这种劳动既再生产，又赞美我们所服从的秩序。这有助于解释当代政治和经济状况中政治被动性与无人格的活动的结合在一起，因为无休止的工作现在直接与“现代被动性帝国”的生产相吻合，“现代被动性帝国”就是“景观”，正如德波所说，“它覆盖了整个世界的表面，无休止地沐浴在自己的光辉之中”。
