何为青年马克思的“人本主义”？——异化理论的价值悬设之问

作者简介：孔伟宇，南京大学哲学学院助理研究员，马克思主义社会理论研究中心研究员。

文章原载《广西大学学报（哲学社会科学版）》2025年第4期，为方便读者阅读，注释及参考文献一并省略，具体内容以正刊为准。

摘要

在巴黎文本群中，青年马克思从类本质出发的人本主义异化逻辑是十分复杂的。马克思批判青年黑格尔派的浪漫主义却又在人本主义中扎根，批判政治经济学的抽象观念却又将理想状态寄托于另一个价值悬设。它比宗教批判的浪漫主义多了政治批判维度，比费尔巴哈的人本主义多了经济学维度，比政治经济学的浪漫主义多了哲学的透视，在多重人本主义理论的地平线上生长出了一个具有唯心史观特性却不时闪耀出现实光辉的人本主义唯物主义。

关键词：青年马克思；《巴黎笔记》；《1844年经济学哲学手稿》；异化理论；人本主义

在青年马克思的文本中，存在着一个思想史的矛盾之处：学者们常常将青年马克思的《1844年经济学哲学手稿》作为其人本主义（Humanismus）/人类学（Anthropologie）的代表作，其价值悬设的人本主义立场深刻地影响了一代西方马克思主义人本主义思潮的发展。然而，马克思却在巴黎笔记文本群中多次批判国民经济学家是浪漫主义的，似乎此时的马克思不仅不承认自身理论的抽象性，而且对这一立场持批评态度。那么，我们究竟在什么意义上来言说青年马克思的人本主义？我们所认定的人本主义与马克思批判的浪漫主义有着什么样的联系？为什么此时马克思的唯物主义思想是不彻底的？为了解决青年马克思的价值悬设之问，我们需要在读者与作者的双重视角下历史地辨析青年马克思的巴黎文本群。

一、青年马克思对浪漫主义的批判为什么是人本主义的？

青年马克思的思想是矛盾的。正如孙伯鍨先生所言，青年马克思的思想处在急剧变化之中，从抽象的“人”出发的逻辑与从现实出发的逻辑在马克思的头脑中互相斗争、此消彼长。我们很难去界定此时马克思变化着的思想究竟是纯粹的“这一个”抑或“那一个”。但是，矛盾中也包含着强烈的开放性与潜在的可能性，炽热且剧烈的思想吸引着我们不断走近它。正如马克思在巴黎文本群中对浪漫主义的批判一样，马克思“自觉”的是对德国浪漫主义的批判与超越，而“非自觉”的是他本人也身处人本主义的价值悬设方法论框架之中，其对浪漫主义的批判由于“身在此山中”而始终“难得真面目”，这一矛盾的结果就是后世人们对这一文本群的无限解读与争论。

请注意，笔者在这里提出的“自觉”与“非自觉”就是文本学研究的“作者视域”与“读者视域”之间难以横跨的鸿沟，如果无法在文本研究之前厘清这两种视域的区别，那么当我们打开一个文本时，面临的可能不仅仅是误读，甚至会充斥着观念的（ideal）矛盾。

从作者的角度来看，我们每个人进行写作时，“自觉”与“非自觉”都在同时发挥作用。在弗洛伊德的人格理论中，人的意识被划分为意识、前意识和潜意识，与此对应的是超我、自我与本我，通过教育学习而能经验到的意识（超我）与前意识（自我）是容易被理解的，而人们常常不自觉的本能意识，即潜意识（本我）恰恰是最为神秘和重要的。然而，弗洛伊德却仅仅将潜意识（本我）化归为欲望的力比多效应，这导致他的理论成了简单的欲望决定论。他忽视了一点，那就是一个人通过后天学习的内容，在长时间中被心理默默地整合为潜意识的要素。简单来说，就是当某种知识潜移默化地成为一个人看待世界的“棱镜”并“非自觉”地被使用时，这种后天的学习就成了潜意识的要素。“不论承认与否，我们每个人都是马克思的传人”（德里达语）正是在这个意义上进行言说的。所以，作者的写作过程也存在着意识、前意识与潜意识的结构，每位作者都无法自觉到自己的所有方法论前提。换言之，同一位作者不可能重复写出同一部作品，意识活动一发生便转瞬即逝，变化着的潜意识则更难被捕捉。更极端地说，当一部作品完成，其原初的写作情境就消逝了，作者无法真正读懂自己写的作品，其背后的“非自觉”的方法论也无法被作者自身所体知。这是作者“自觉”与“非自觉”写作之间的不可跨域的间距，也正是这个间距的存在，作者才能离开上一个作品，向着未来的思想情境前进，思想才可能变化。在青年马克思的思想中，这种变化过程更加剧烈和复杂。人本主义是马克思的主导逻辑，却以隐性的方式存在于潜意识之中；经济与政治现实（批判）是马克思的附属逻辑，却以显性的方式流露在词句之中。而这种存在形式也在场域的斗争中发生着变化，马克思不断地向自己过去的思想“扔炸弹”（福柯语），也更新着自己“非自觉”的潜意识。这种变化不仅仅存在于1845年创立历史唯物主义之前，还存在于1845年之后对历史唯物主义的深化，在那时，马克思更多的是“自觉”地对其潜意识进行“革命”。

从读者的角度来看，“自觉”与“非自觉”也是读者之间的距离，然而与作者不同，对读者来说，“自觉”的部分比“非自觉”可能更难进入。作为旁观者，通过系统的思想史训练与哲学透视方法的掌握，以及对手稿、笔记等真实文本的研读，读者比作者更容易进入作者的潜意识层。譬如在青年马克思巴黎文本群的思想研究中，存在着一种隐性的唯心史观。为什么说这是隐性的？在此时马克思的显性话语中，他从博士论文中就表现出对黑格尔哲学超越的倾向，而在1843年《黑格尔法哲学批判》中就已经试图对黑格尔进行全面的扬弃，可以说，此时的马克思视黑格尔为敌人。但是当马克思在巴黎文本群中运用异化的武器时，其头脑中潜藏着的黑格尔哲学就开始发挥作用；当马克思试图拨开经济现象背后的本质时，黑格尔哲学也提供了重要的现象学透视方法，马克思甚至去逐字逐句地摘录《精神现象学》中的内容。可以说，无论马克思承认与否，他都是黑格尔哲学的传人，直到马克思写作《资本论》时，他才自觉地承认这一事实。而当青年马克思运用黑格尔哲学方法去站在人本主义立场批判经济现实时（其中又掺杂了他“自觉”扬弃却又“非自觉”使用的宗教异化批判），其最终的落脚点就只能是非现实的人的类本质，这在方法论上呈现出唯心史观的特征，这在读者看来是显而易见的。

格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔

此外，读者与作者之间存在着知识系统错配的间距。当我们面对一个文本的时候，读到了什么内容取决于我们已经存在的知识结构与作者呈现的知识结构的匹配程度。换言之，我们读到的是我们脑子里已经存在/潜在地存在的内容。也就是说，读者不可能与作者同在，因为读者与作者的知识系统不可能完全匹配。当面对同一文本的时候，“我”与马克思不可能读到完全相同的内容。更重要的是，读者与作者之间的知识系统错配还有着时间和空间的维度。简单来说，当“唯物主义”这个词摆到“我”与马克思面前时，“我”和马克思对这个概念必然有着不同的理解，21世纪中国的唯物主义与19世纪德国的唯物主义之间存在着重要的理论间距，因为每个概念本身都具有时代性。譬如，马克思本人既不承认自己是唯物主义，也不承认自己是唯心主义，但是我们为什么说此时的马克思是人本主义唯物主义且包含隐性唯心史观呢？因为唯物主义对青年马克思来说是下流、卑鄙的物质利益至上，而唯物主义对于我们来说是包含着革命的科学性的理论立场，是我们站在21世纪哲学成果之上对马克思思想史的回顾。我们可以避免思想史研究中的目的论，却不可能以“无罪”的状态重走马克思的思想道路。

如果按照以上推论，文本与思想史研究的未来似乎是消极的，读者与作者，甚至作者本人与文本之间都存在着理论间距。然而，笔者却认为，这种间距恰恰蕴含着思想的魅力。如果我们将从二维视角来观察思想研究，那么作者是圆心，作为读者的我们则在圆心周围不断靠近，这种靠近的活动本身就是一种崇高的朝圣，是为了追求真理而付出的艰苦卓绝的努力。每位“信徒”都希望触碰到他们心中的“神”，尽管没有人都能真正见到“神”（因为“神”本身就是无相无形、不可触摸的），但是他们的虔诚本身就是具有神性的，是值得尊敬的。更重要的是，如果我们跳出二维视角，从三维视角来看待文本研究，我们则可以在接近圆心之处拔高纵深，在深耕的土地上结出原创性的果实，这种高度是属于自己的神性。

在厘清了作者与读者的双重视域后，我们就更容易进入马克思对“浪漫主义”批判的矛盾话语。马克思在《巴黎笔记》评论穆勒时指出：“信贷在两种关系和两种不同情况下是可以想象的。这两种关系是：一个富人贷款给一个他认为是勤劳和有信用的穷人。这种类型的信贷属于国民经济学的浪漫的（romantischen）、温情的（sentimentalen）部分，属于它的迷误、过分行为、例外，而不属于常规。即使假定有这种例外，有这种浪漫的（romantische）可能性，对富人来说，穷人的生命本身、他的才能和他的努力也都是归还债款的保证；也就是说，穷人的全部社会美德，生命活动的全部内容，他的存在本身，在富人看来也都是偿还他的资本连同普通利息的保证。”在面对最新的货币形式时，马克思发现人与人的关系被所谓的“信用”异化为了货币的关系，借款人的美德与信用被量化为了物性的金钱，借款人在借贷后的生命、美德，甚至存在本身都不再属于自己，而属于债主，借款人必须拼尽所有的努力来偿还贷款，以此保证自己的美德与信用不受影响。换言之，不仅人的肉身变成了商品，甚至人的信用与美德都变成了货币，这是令马克思气愤的货币形式。而此时马克思还没有认识到的是，现实中的信贷关系是通过银行中介，在两个互不认识的人之间建立的，存款人甚至不知道自己的钱被银行作为贷款借了出去，主要的利息也被银行无偿占有。更令他生气的是，国民经济学在这种非人化的异化现实中假想了一种浪漫主义状态：富人将多余的钱贷款给勤劳且有信用的穷人，这样穷人收获了金钱，富人得到了利息，似乎达成了一种共赢的状态。然而，马克思一针见血地指出，这是一种“例外的”浪漫主义！因为这种假想的状态不仅在现实中基本不存在，而且这种看似双方共赢实际是以穷人出卖自己的生命与美德为代价。值得注意的是，马克思在这里将“浪漫的”视作一种空想的、例外的、悬设的状态，是非现实的。马克思坚信自己的理论是现实的，而穆勒、李嘉图学派等人是抽象的、浪漫的。这里出现了马克思“非自觉”的两种现实：（1）现实的经济规律，这是国民经济学家的唯物主义。（2）现实的劳动者异化的被剥削的惨状，这是马克思眼中下流的唯物主义。与此对应的是，我们的视域中出现了两种价值悬设的状态：（1）马克思眼中的价值悬设：经济学家将私有财产的不平等剥削关系描述成一种理想性的平等状态。（2）我们站在历史唯物主义立场上看到的价值悬设：马克思试图回到一种反资产阶级社会的物物交换、人的类本质与生命实现的劳动过程。并且，马克思评论普雷沃道：“希望和可能是两码事。”这说明，马克思此时非常清醒地认识到，浪漫主义是一种抽象的价值悬设，是掩盖了丑陋的非现实空想状态。

与此同时，马克思还在《1844年经济学哲学手稿》中批判了浪漫主义者（Romantik）的非革命性：“最终的结果是资本家和土地所有者之间的差别消失，以致在居民中大体上只剩下两个阶级：工人阶级和资本家阶级。地产买卖，地产转化为商品，意味着旧贵族的彻底没落和金钱贵族的最后形成。浪漫主义者（Romantik）为此流下的感伤的眼泪，我们可没有。他们总是把土地的买卖中的卑鄙行为同土地私有权的买卖中包含的那些完全合理的、在私有制范围内必然的和值得期待的后果混为一谈。”马克思批评浪漫主义者混淆了土地私有权买卖过程中的卑鄙行为和合理行为，他认为如果对土地交换活动进行全盘否定，就会落入一种怀旧式的浪漫主义之中。可见，马克思此时已经有意地在与浪漫主义划清界限。但是，马克思更进一步提出，这些卑鄙的土地买卖行为，其背后是已经异化了的、与人相对立的土地，即大领主占有的土地。虽然马克思批判浪漫主义的空想性，但是他自身也处于价值悬设的人本主义旋涡之中，只是他比上述的德国浪漫派更深刻地指出了土地本身的异化本质。

这种马克思“非自觉”的价值悬设方法集中地体现在他对国民经济学非人性的价值批判上。马克思用德语批判李嘉图道：“由于国民经济学否认总收入即生产和消费的量（撇开剩余不论）的一切意义，从而否定生活本身的一切意义，所以它的抽象无耻到了极点。由此可以作出结论：（1）国民经济学关心的完全不是国家利益，不是人，而仅仅是纯收入、利润、地租；这些就是国家的最终目的。（2）人的生活本身没有什么价值。（3）特别是工人阶级的价值仅仅限于必要的生产费用，工人阶级仅仅是为纯收入即为资本家的利润和土地所有者的地租而存在。从国民经济学的观点来看，李嘉图的命题是真实的和一贯的。西斯蒙第和萨伊为了同非人的结论进行斗争，不得不从国民经济学中跳出来，这对国民经济学证明了什么呢？这仅仅证明：人性在国民经济学之外，非人性在国民经济学之中。”马克思对“在国民经济学之中”进行了下划线标重。简单来说，马克思是从无产阶级的现实生活与劳动出发，来批判国民经济学对无产阶级劳动的异化与否定，他认为国民经济学抽象地否定了人性。请注意，这里的人性指的是无产阶级的人性，因为资产阶级作为私有财产的占有者无须进行劳动，也失去了人的本性，这与黑格尔的主奴辩证法是一致的。然而，马克思对经济学的“失语”之处在于，他没有看到，并不是国民经济学家本身不关心人，而是财富积累的现实不关心无产阶级与劳动；不是国民经济学的非人性决定了现实的非人性，而是现实的异化决定了国民经济学的抽象。究其根本，此时马克思的人本主义价值批判是由于对现实经济生活的探究不够彻底，没有有力的武器来面对国民经济学描述的冷漠现实，从而不得不依靠人本主义的异化批判来表达心中的怒火。由于其出发点，即无产阶级的劳动与人性是建立在抽象的类本质基础之上的，所以其批判和未来复归的落脚点也只能是悬于空中的价值批判，这是一种以黑格尔异化理论为批判方法、以经济现实为靶子、以人本主义为出发点和落脚点的复杂唯心史观。也正因此，仅仅停留于价值批判的马克思也与李嘉图的劳动价值论失之交臂。

巴黎笔记

而当马克思试图寻找被异化的主体时，其“非自觉”的宗教批判话语也时隐时现。他在《巴黎笔记》中评论穆勒道：“他本身，即他的创造物的主人，则表现为这个创造物的奴隶。”而在《1844年经济学哲学手稿》中，宗教性的话语更加突出，马克思将国民经济学规律嫁接到了宗教教义之上：“国民经济学家回答我：你的行为并不违反我的规律；但你要考虑到道德教母和宗教教母说些什么；我的国民经济学的道德和宗教丝毫不反对你的行为方式”，并且将宗教对人的奴役延伸到了资本对工人的奴役之中：“在宗教中，人的幻想、人的头脑和人的心灵的自主活动对个人发生作用不取决于他个人，就是说，是作为某种异己的活动，神灵的或魔鬼的活动发生作用，同样，工人的活动也不是他的自主活动。”更重要的是，当马克思试图在资产阶级社会中去寻找主体时，在他头脑中的宗教批判话语则会自动发挥作用：“因此，恩格斯有理由把亚当·斯密称作国民经济学的路德。正像路德把信仰看成宗教的外部世界的本质，因而起来反对天主教异教一样，正像他把宗教笃诚变成人的内在本质，从而扬弃了外在的宗教笃诚一样，正像他把僧侣移入世俗人心中，因而否定了在世俗人之外存在的僧侣一样，由于私有财产体现在人本身中，人本身被认为是私有财产的本质，从而人本身被设定为私有财产的规定，就像在路德那里被设定为宗教的规定一样，因此在人之外存在的并且不依赖于人的——也就是只应以外在方式来保存和维护的——财富被扬弃了，换言之，财富的这种外在的无思想的对象性就被扬弃了。”在这里，马克思不仅在国民经济学中的路德（斯密）那里确立了私有财产的主体，即劳动者，而且自觉地宣布了这一重要发现的理论来源。可以说，恩格斯的这一比喻给予了马克思将宗教批判话语嫁接到资产阶级社会批判的重要中介，劳动成为马克思从此之后社会批判及其扬弃的核心。然而，也是由于此时马克思对主体性的发现是来源于宗教批判，所以其发现的主体性必然隐藏着浪漫主义的价值悬设性质。青年黑格尔派的宗教批判、政治经济学的现实维度、费尔巴哈的人本主义、黑格尔的现象学构成了此时马克思方法论的思想内核，在其走向历史唯物主义创立的道路上以从类本质的“人”出发的“人本主义唯物主义II”为阶段性特征展现出来。

二、青年马克思设想的理想状态为什么是价值悬设？

我们已经看到，青年马克思“自觉”地批判浪漫主义的抽象，却又“非自觉”地使用另一种抽象的价值悬设方法，那么我们如何判断马克思此时的隐性方法是唯心史观的呢？青年马克思人本主义的唯心史观核心在于其价值悬设特性，而这一特性是由马克思此时的出发点和落脚点决定的。如果说《黑格尔法哲学批判》和《克罗伊茨纳赫笔记》的理论出发点和落脚点是一种原子式个人（主要来源于黑格尔），那么，《1844年经济学哲学手稿》和《巴黎笔记》的出发点和落脚点就是人的类本质（主要来源于费尔巴哈），究其本质，两者都是一种从抽象而非现实的“人”出发的隐性唯心史观，所以两者都可以称为“人本主义唯物主义”。笔者将前者命名为“人本主义唯物主义I”，后者命名为“人本主义唯物主义II”。而在“人本主义唯物主义II”中，尽管马克思在这一批判过程中展现了对现实的深刻透视与哲学思考，但是抽象类本质的出发点决定了他所设想的扬弃现代资产阶级社会后的理想状态是一种不可能实现的乌托邦。

1844年手稿

在斯密的影响下，马克思对私有财产出现之前的社会状态产生了浓厚的兴趣。他在《巴黎笔记》中用法语摘录斯密道：“在土地所有权和资本积累之前的原始状态（cet état primitif）下，整个劳动产品属于工人。它既没有所有者也没有主人，必须与之分享（Il n'a ni propriétaire, ni maître, avec qui il doive partager）。”马克思看到，斯密描述的“原始状态（cet état primitif）”是一个不存在私有财产的社会。在这个社会中，劳动产品完全属于劳动者的，而对产品的使用是人与人的分享，资本家对劳动者的剥削似乎也不存在了。这对此时的马克思来说是一种巨大的冲击，这不正是他所设想的未来社会吗？所以马克思在《1844年经济学哲学手稿》中专门比较了封建土地所有制与资产阶级土地私有制之间的区别：（1）封建的土地领主与土地的关系更为紧密和固定，土地就是领主的无机的身体，而资产阶级的私有财产则是变动不居的，在竞争中对他人的血汗成果坐享其成。（2）封建的土地领主与土地的关系更加丰富，占有的地产是领主的爵位、称号、家族继承、荣誉、性格，即政治关系、社会关系、家庭关系的象征，是复杂关系的代表，而资产阶级社会的私有财产则被夷平化为金钱关系的象征，一切其他关系都被抹去了。（3）领主与劳动者的关系在封建土地所有制中是复杂和温情的，既包含了奴隶的所有权，也包含了劳动者对领主的尊敬、忠诚和纳贡关系，土地是两者之间政治关系和社会关系的中介，也蕴含了两者性格与风尚关系，譬如大领主会体恤和关爱家仆，家仆忠诚于领主，两者之间具有“人性”的关联，是“人”统治“物”的“含情脉脉”的关系。但是资产阶级社会中，一切政治关系被取代，两者的关系被金钱所取代，成为单纯的剥削与被剥削的关系，不再有“人性”的关系，资本成为主宰，“物”统治了“人”。（4）领主之间的关系在封建中是政治关系的等级与连接，土地是荣誉的联姻，而在资产阶级社会中，领主之间的关系成为竞争的关系，用金钱就可以打败甚至豪夺他人的地产，这叫作“交易”。这一交易看似是你情我愿的，但是背后却包含了激烈的血腥竞争，和对他人长时间耕耘与保护的土地成果的抢夺，越来越多的领主成为无产阶级。“政治的王法”被“利益的王法”取代，在金钱面前草木皆兵。所以，马克思看到，尽管封建的土地制度是被“政治性”所决定的，但是却保留了人性的“温情的（gemüthliche）”与“浪漫主义的（romantische）的灵光”。而在资产阶级社会中，一切人性的温情与浪漫都被冷冰冰的物取代。马克思用两句中世纪俗语描述了这种异化现象：“没有无领主的土地”被“金钱没有主人”所替代，原本活的人对死的物质的统治被颠倒了，“后一俗语清楚地表明了死的物质（todtgeschlagnen Materie）成为（ist）对人的完全统治”，一切人都被“下流的”物无形地统治了，这种对前私有财产存在的考察可能促使马克思认为私有财产是异化的根源：“我的劳动是自由的生命外化（freie Lebensäusserung），因此是生活的享用。在私有制的前提下，它是生命的外化，因为我劳动是为了生存，为了得到生活资料。我的劳动不是我的生命。”尽管马克思承认了封建制度中存在温情与浪漫的成分，但是他也看到了封建社会的弊端，以及在其上产生的重农学派的缺陷：“重农学派既然把劳动宣布为财富的本质，也就否定了特殊的、外在的、仅仅是对象性的财富。但是，在重农学派看来，劳动首先只是地产的主体本质（重农学派是以在历史上占统治地位并得到公认的财产为出发点的）；他们认为，只有地产才成为外化的人。他们既然把生产（农业）宣布为地产的本质，也就消除了地产的封建性质；但是，由于他们宣布农业是唯一的生产，他们就对工业世界持否定态度，并且承认封建制度。”马克思承认封建土地上的温情，也肯定了重农学派对劳动是地产主体本质的判断，但是他并不能同意重农学派对封建制度的承认，因为马克思要在工业世界中寻找共产主义的可能性道路。可以明显地看到，马克思对前资产阶级社会的暧昧态度是具有矛盾性的，人本主义的空想性和经济社会的现实性两条逻辑在马克思头脑中相互作用、争锋。此时的马克思对资产阶级社会私有财产的批判是建立在对封建社会领主占有的怀念之上的，他没有看到资产阶级社会消灭封建社会的积极性所在，所以这种异化的批判在其根基上是具有“非自觉的”价值悬设倾向的，只有到了1847—1848年，马克思在第二次经济学系统研究后创立历史唯物主义，并在《居利希笔记》中对经济史进行系统考察后，才能在真实的历史中形成对资产阶级社会发展的辩证思考。

更进一步来说，马克思在“人本主义唯物主义II”中所设想的理想状态既不是简单回到前资产阶级社会，也不是对封建社会的直接否定，而是假想了一种社会现象背后人与物、人与人的关系，在此基础上形成了对现实异化现象的批判。马克思评论穆勒道：“当然，你作为人同我的产品有一种人的关系；你需要（Bedürfniß）我的产品；因此，我的产品对你来说是作为你的愿望和你的意志的对象而存在的。但是，你的需要、你的愿望、你的意志对我的产品来说却是软弱无力的需要、愿望和意志。换句话说，你的人的本质，因而也就是同我的人的产品必然有内在联系的本质，并不是你支配这种产品的权力（Macht），并不是你对这种产品的所有权，因为我的产品所承认的不是人的本质的特性，也不是人的本质的权力。相反，你的需要、你的愿望、你的意志是使你依赖于我的纽带，因为它们使你依赖于我的产品。它们根本不是一种赋予你支配我的产品的权力的手段，倒是一种赋予我支配你的权力的手段！”马克思在这里对“需要（Bedürfniß）”“权力（Macht）”做了多处下划线标重。他在这里建立了一种朴素的理想性关系：既然是劳动者生产的产品，他人对这种产品的需要对象化出来的不仅仅是一种可见的对象物，而且还是一种权力（Macht）的关系。也就是说，他人的需要、愿望对象化出了劳动者生产的产品，也应该通过产品这种中介（Mittel）对象化出一种劳动者对需要者的关系性支配力，应当是需要者依赖于生产者。但是在现实中，这种依赖关系却颠倒了过来，需要者对劳动者形成了一种关系性的支配力量：“（1）我们每个人实际上把自己变成了另一个人心目中的东西；你为了占有我的物品实际上把自己变成了手段、工具、你的物品的生产者。（2）你自己的物品对你来说仅仅是我的物品的感性的外壳，潜在的形式，因为你的生产意味着并表明想谋取我的物品的意图。这样，你为了你自己而在事实上成了你的物品的手段、工具，你的愿望则是你的物品的奴隶，你像奴隶一样从事劳动，目的是你所愿望的对象永远不再给你恩赐。”马克思在这里看到物对人的奴役在于：生产者不是为了使用这个产品而去生产这个产品，而是为了他者的需要去生产这个产品，那么这种对象化就不再是“为己的”，而是“为他的”，劳动者由此成为产品的奴隶，因为他必须依靠出卖自己的产品来换取金钱，以此获得自己需要的产品。

异化（漫画）

马克思之所以用异化来形容现实，原因就在于异化理论不仅包含着沉沦，也包含着扬弃的辩证环节。在《巴黎笔记》中，马克思在布阿吉贝尔的《论财富、货币和赋税的性质》（Daire编注）中似乎看到了私有财产消灭自身的潜能：“生产过剩就是财富本身丧失价值，这正是因为财富作为财富应该有价值。”马克思对“生产过剩”和“丧失价值”进行了下划线标重，他敏锐地看到，贫困是生产出来，人们不是因不生产而贫困，而是生产本身就生产贫困，“生产本身生产普遍贫困，从而随同每一个贫困化的个人而造成产品交换的个人为转移，自由主义国民经济学家尽管看到了垄断，但没有看到私有财产造成这种情况”。这是私有财产性质的生产带来的，“因为私有财产的运动要求不顾普遍贫困并通过普遍贫困而过多地生产。”而在这一运动过程中，私有财产将与人相对立：“同人相对立的财富必然导致这样的结果：人因私有财产而成为无价值的东西并表现为他特有的贫困，他不再生产财富。”此时的马克思认为，这种对立会使私有财产的生产走向过剩，最后走向自我的灭亡，他相信“必将证明：生产不是为社会而是为社会的一部分人进行的，生产必然因这一部分人而失却自己的价值，因为它由于自己同这一部分少数人相比的力量而毁灭自己。”马克思在这里的分析是深刻的，私有财产在异化的辩证运动中确证自身，又消灭自身，生产一部分人的财富，又生产一部分人的贫困，最终在越来越多的人的贫困中走向灭亡。然而，这一辩证运动复归的方向确实带有强烈的人本主义价值悬设色彩，这决定了马克思此时的不彻底的唯物主义中隐含着唯心史观。

他在《巴黎笔记》中设想了一种非常理想的“应然”状态：“假定我们作为人进行生产。在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人：（１）我在我的生产中对象化了我的个性和我的个性的特点，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是物质的、可以直观地感知的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。（２）在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而对象化了人的本质，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。（３）对你来说，我是你与类之间的中介人，你自己意识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。（４）在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。”马克思设想的是一种理想且十分简单的劳动过程：人通过劳动既创造了我的本质，满足了自身生命的表现，又创造了他人的本质，满足了他者的需求，两者本质相连接，构成了人与类之间的关系。此时马克思关于这种“自由的劳动和自由的享受”的设想是十分理想化的，展现了马克思对具体经济运行过程中人与劳动、劳动与工具、人与机器、人与人的协作以及劳动为什么会被资本无形统治的秘密研究甚少，此时他对劳动的看法仍然停留在理想化的简单劳动过程中，究其根本，这仍然是一种哲学话语中的人本主义唯心史观，远没有达到唯物史观的理论水平。

三、当抽象遭遇抽象：人本主义话语面对货币问题时的困窘

在巴黎文本群中，青年马克思发现了资产阶级社会中存在着一种异化形式的极端表现——货币。货币不是它自身、不是金属或纸币的物性存在，起初是一种看不见的交换关系的对象化形式，后来慢慢发展成为一种极度抽象的统治性关系。并且在资产阶级社会中，货币成为无所不能的独立存在：“你自己不能办到的一切，你的货币都能办到：它能吃，能喝，能赴舞会，能去剧院，它能获得艺术、学识、历史珍品、政治权力，它能旅行，它能为你占有这一切；它能购买这一切；它是真正的能力。”马克思敏锐地意识到了货币问题的重要性，而当他运用“人本主义唯物主义II”的异化批判方法去面对货币问题的时候，其方法论的不彻底性就展现了出来。货币问题是抽象不可见的关系性统治，人本主义是抽象的价值悬设。当人本主义遭遇现实的货币问题时，只会将自身的困窘暴露无遗。    

在货币问题的研究上，将人本主义异化史观与经济现实批判结合起来的赫斯，是青年马克思的先行者和引路人。在赫斯看来，货币就是人的类生活的异化形式。所以同宗教批判一致，赫斯认为“上帝对理论生活所起的作用，同货币对颠倒的世界的实践生活所起的作用是一样的：人的外化了的能力，人的被出卖了的生命活动”。换言之，货币是人创造出来的，却在“小贩世界（Kramerwelt）”颠倒地成为统治人的上帝。首先，人的一切生命活动都必须依靠货币这个中介进行交换，甚至连爱情与道德都要经过货币才能在人与人之间流通，人“为了能活下去每一次心跳都必须先加以变卖”，货币作为中介从手段变成了目的。其次，货币还量化了人的质性生活，甚至连人的生命都可以被精确量化为货币的数量，因为量化是交换的前提。而这一点恰恰与青年卢卡奇在《历史与阶级意识》中提出的物化观点十分接近，笔者推测，青年黑格尔派在这方面可能同时给予了青年马克思和青年卢卡奇启发，因为青年卢卡奇留下了一份尚未发表的笔记手稿——《黑格尔研究笔记》，其中大量摘录了青年黑格尔派的相关著作。最后，赫斯深刻地指出，在资产阶级社会中，不是人们被强迫变卖自己的一切，而是人们似乎自愿地将货币供为统治自身的上帝，人们创造了货币这个上帝并自愿地屈服于它，这种似乎合乎人性的现实恰恰是最极端的非人性的异化，这种充满欺骗与卑鄙的资产阶级社会就是一个“社会性的动物世界”。可以说，赫斯对资产阶级货币异化的批判是极具现实穿透力的，将货币对人的无形奴役揭露了出来，为马克思进入货币问题的研究奠定了哲学基础。然而，赫斯的货币异化理论是建立在其原创性的交往理论之上的，人与人之间的共同活动是社会的本质形式，协作的交往关系甚至决定了生产力水平，这导致他对经济现实的批判走向了人本主义，从而对货币异化的复归也必须在类本质中寻找。我们现在无法直接从任何笔记中看到赫斯对货币的研究究竟在多大程度上影响了青年马克思，但是两人相似的理论与时代背景极有可能促使马克思开始关注货币问题，并在人本主义的立场上成为赫斯的同行者。

青年卢卡奇

在《巴黎笔记》中，马克思对货币问题的研究主要集中在对穆勒的摘录和评论中。

首先，马克思称赞穆勒一语道破了货币的本质：“穆勒把货币称为交换的媒介，这就非常成功地用一个概念表达了事情的本质。货币的本质，首先不在于财产通过它转让，而在于人的产品赖以互相补充的中介活动或中介运动，人的、社会的行动异化了并成为在人之外的物质东西的属性，成为货币的属性。既然人使这种中介活动本身外化，他在这里只能作为丧失了自身的人、失去人性的人而活动”，也就是说，货币在其本质上就是非人性的、使人与人之间相异化的中介活动，是“物的相互关系（Beziehung）本身、人用物进行的活动变成某种在人之外的、在人之上的本质所进行的活动。由于这种异己的媒介（fremden Mittler）——并非人本身是人的媒介——人把自己的愿望、活动以及同他人的关系看作是一种不依赖于他和他人的力量。这样，他的奴隶地位就达到极端。”在此时的马克思看来，货币把本来属于人本身的交换活动变成了物性的异己活动，人性在交换的中介过程中消逝了。但是此时的他没有进一步去分析，货币为什么会成为一种普遍的交换中介，又为什么会成为一种绝对化的统治。所以马克思只能运用宗教批判的人本主义颠倒方法对货币的非人性现象进行揭露和批判：“因为媒介是支配它借以把我间接表现出来的那个东西的真正的权力（wirkliche Macht），所以，很清楚，这个媒介就成为现实的上帝（wirklichen Gott）。对它的崇拜成为自我目的。”令马克思气愤的是，在作为现实中的上帝（货币）的统治下，原本赋予货币价值的产品不仅成为被统治的存在，而且其本身的价值似乎也消逝了，“同这个媒介脱离的物，失去了自己的价值。因此，只有在这些物代表这个媒介的情况下这些物才有价值，而最初似乎是，只有在这个媒介代表这些物的情况下这个媒介才有价值。”换言之，“产品赋予货币价值”被颠倒为“货币赋予产品价值”。在这种颠倒的异化关系中，马克思心中原本具有决定性的劳动活动也随着产品价值一同消逝了，货币成为不依赖于劳动和劳动产品的独立存在，并主宰了劳动。但是，马克思若想将货币问题纳入自己的异化批判之中，就要寻找主体性在哪里。马克思紧接着指出，货币是私有财产扬弃自身的本质性活动，是私有财产的必然性运动的外化环节，因而是“人的外化的类活动（Gattungsthätigkeit）”。这是马克思在货币与产品颠倒过程中确认的主体性，不是产品与货币的颠倒，而是人与人的类关系的颠倒，货币对物统治的本质其实是交换关系对类本质的统治。

在确立了货币异化的主体后，马克思就更容易地将货币问题比喻为自己所熟知的宗教问题：“基督最初代表：（１）上帝面前的人；（２）人面前的上帝；（３）人面前的人。同样，货币按照自己的概念最初代表：（１）为了私有财产的私有财产；（２）为了私有财产的社会；（３）为了社会的私有财产。”马克思在这里的对照并不是十分清晰，我们可以将其概括为异化的三个环节。宗教异化的三个环节：人创造上帝，上帝统治人，人（一部分）代表上帝来统治人，基督原本是人与上帝之间的中介，却成了真正统治人间的代表。而私有财产异化的三个环节则是：人在交换的过程中创造私有财产，私有财产颠倒地成为交换的目的而非手段，货币原本作为私有财产之间交换的中介却颠倒地成为私有财产的代表，进而成为资产阶级社会中人与物的真正主宰。更重要的是，马克思对“代表（repräsentirt）”一词作了下划线标重，因为“基督是外化（entäusserte）的上帝和外化的人。上帝只有在它代表基督时才有价值；人也只有在他代表基督时才有价值。货币的情况也是一样。”也就是说，青年马克思异化理论的核心不在于对象性的A或B，不是A创造了B，B又反过来对A进行奴役的简单颠倒；而在于诸对象之间看不见的中介性关系，是原本依赖于对象A与B之间的中介C，颠倒地统治了A与B，是中介对对象的全面统治！所以，在黑格尔那里，关键不在于主人，也不在于奴隶，而在于人与物打交道的劳动；在宗教批判那里，统治性力量不在于上帝，也不在于人，而在于代表上帝又作为人的基督；在马克思这里，颠倒的核心不在于劳动者，也不在于商品，而在于被人赋予价值又代表商品价值的货币。可以明显看出，这一异化批判的思路是沿着青年黑格尔派宗教批判的延续。

其次，马克思向前追溯了私有财产何以发展成货币的运动过程，特别是“人”是怎么在这一过程中消逝的。他评论穆勒道：“为什么私有财产必然发展到货币存在（Geldwesen）呢？这是因为人作为喜爱交往的存在物必然发展到交换，因为交换（Austausch）——在存在着私有财产的前提下——必然发展到价值。”在此时的马克思看来，私有财产到货币的发展是私有财产条件下交换发展到价值的必然环节。按照辩证法的运动来看，这一过程是私有财产自身外化和异化的环节。在这里就出现了一个异化理论的畸形发展：作为物性关系的私有财产自身也会发生异化。这种异化包含着双重颠倒：人的活动异化为私有财产，而非人性的私有财产再次异化为货币存在（Geldwesen）。人性在这双重异化中被抽象了：“其实，进行交换活动的人的中介运动，不是社会的、人的运动，不是人的关系，它是私有财产对私有财产的抽象的关系，而这种抽象的关系是价值。”马克思一针见血地指出，在交换活动中，看似是人与人之间的交换，但是“人”在这一过程中已经不存在了。正在交换的人不是他自身，而是代表了占有私有财产的关系。人与人的关系被物与物的关系所取代，并进一步扬弃自身，化身为独立的货币存在，成为所有人与物的统治性关系。“因此，这种关系的独立存在，即货币，是私有财产的外化，是排除了私有财产的特殊的人的本质（persönlichen Natur）的抽象。”由此，“人”不仅在私有财产中消逝了，而且在私有财产的外化与异化成货币的过程中被抽象了。值得注意的是，马克思在这里多处使用了“抽象的（abstrakt）”概念并用下划线标重。马克思在这里已经意识到，货币以及信贷形式不仅仅是异化的极端表现，而且是人的本质的高度抽象的产物。换言之，货币经过多重颠倒不仅摆脱了“人”，也摆脱了“物”，成为关系性的独立存在。然而，马克思此时急于从人本主义去批判货币的这种泯灭人性的异化存在，却没有对货币在现实经济中如何颠倒进行深究（也因为此时的马克思并没有足够的经济学基础去解答这一难题），这导致他错过了揭开交换价值秘密的契机，他也没有公开发表，甚至与他人谈论对货币的看法，从而转向历史唯物主义使用价值的分析。这成为青年马克思心中难以跨越的理论障碍，只有到了1850年前后，面对经济危机与货币理论，马克思才在《伦敦笔记》中重启对货币问题的研究。

正是由于马克思此时的“人本主义唯物主义II”具有强烈的道德批判的倾向，这种价值悬设所内含的抽象方法论必然无法解决高度抽象的货币问题，所以他的货币批判的落脚点只能回到道德审判之中。在马克思看来，货币的非道德性的核心就在于它从诞生以来就是一种抽象的观念性（ideell）存在。其一，资产阶级社会中的交换是充满着主体间观念的尔虞我诈的。马克思将日常生活中的交换行为视为一场斗争，“在这场斗争中，谁更有毅力，更有力量，更高明，或者说，更狡猾，谁就胜利。如果身强力壮，我就直接掠夺你。如果用不上体力了，我们就互相讹诈，比较狡猾的人就欺骗不太狡猾的人。就整个关系来说，谁欺骗谁，这是偶然的事情。双方都进行观念性（ideelle）和思想性（gemeinte）的欺骗，也就是说，每一方都已在自己的判断中欺骗了对方。”马克思对“观念性（ideelle）”“思想性（gemeinte）”都作了下划线标重，他认为现代社会中看似平等的物质（占有权）交换在本质上是人与人观念的交锋，人们不是用物品交换物品，而是在个人私欲的基础上，用观念在欺骗对方的观念，因此是下流和狡诈的。人与人的交换活动前身是原始部族社会中野蛮的抢夺行为，而在社会进一步发展后，用体力抢夺的暴力行为潜伏在了看似文明的用智力抢夺的狡猾行为之中，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中直接将交换的尔虞我诈比喻为“诱使苍蝇飞近涂胶竿”的行为。资产阶级社会的交换活动就是私欲在观念中的斗争，这也是马克思从《莱茵报》时期就批判的“下流的唯物主义”。其二，由于交换活动本身就是观念性的欺骗行为，那么在交换中产生的货币从诞生开始就是一种纯粹的观念性（ideell）存在。马克思指出：“由于货币的这种纯粹观念性（ideelle）存在，人伪造货币可以不用任何别的材料，而只用他自己的人格就行了。”马克思再次对观念性（ideelle）进行了下划线标注，在他看来，货币是精神性的、观念的、抽象的存在，是现实交换关系的高度抽象，这种为了交换而被人创造出来的手段却反过来决定了现实的人与关系。换言之，货币就是马克思所反对的现实的唯灵论，这种现实社会中的唯灵论使崇高的道德在交换活动中不在场，这比黑格尔的唯心主义更令此时的马克思痛恨。而由于交换领域本身的观念性罪恶，马克思甚至将这种罪恶引申到了生产领域“工业的宦官迎合他人的最下流的念头，充当他和他的需要之间的牵线人，激起他的病态的欲望，默默地盯着他的每一个弱点，然后要求对这种殷勤服务付酬金。”在他看来，为了欺诈的交换和罪恶的观念性货币的生产本身就是卑鄙的、病态的私欲对象化。其三，马克思还发现，在这种纯粹观念性的货币之上衍生出来了一种更加极端的异化形式——信贷关系。马克思深刻地指出：“信贷是对一个人的道德作出的国民经济学的判断。在信贷中，人本身代替了金属或纸币，成为交换的媒介，但这里人不是作为人，而是作为某种资本和利息的存在。这样，交换的媒介物的确从它的物质形式返回和复归到人，不过这只是因为人把自己移到自身之外并成了某种外在的物质形式。”在这里，人在信贷关系中发生了双重抽象反转：首先，人为了获取金钱，将自己的人格出卖给资本家，金钱被人所代替进入交换领域，物变成了人本身；其次，人在将自身人格变卖为贷款的同时，人本身就不再是人了，而变成了能够自我增殖的资本，具有道德属性的人格被金钱所替代，人变成了物。人在这种双重抽象反转中确证自身又消灭自身，物与物的交换抽象为了人与物的交换，或者说是人对货币的献祭：“在信贷关系中，不是货币被人取消，而是人本身变成货币，或者是货币和人并为一体。人的个体性（menschliche Individualität）本身、人的道德本身既成了买卖的物品，又成了货币存在于其中的物质。构成货币精神（Geldgeistes）的物质、躯体的，是我自己的个人存在、我的肉体和血液、我的社会美德和声誉，而不是货币、纸币。信贷不再把货币价值放在货币中，而把它放在人的肉体和人的心灵中。虚伪制度内的一切进步和不一贯全都是最大的倒退和始终一贯的卑鄙。”由此，不仅商品被货币抽象为观念存在，人与人具有的道德性人格也被抽象为精神性的存在，甚至货币也在确证自身后扬弃自身，复归为人的物质与精神双重存在。然而，这里的“人”已经是非人性的人了，道德在货币的发展过程中被彻底败坏，这是马克思此时对“下流的唯物主义”的解答。可以认为，马克思此时对货币的批判在哲学上是深刻的，然而在经济学语境中是不彻底的，他将货币的发展嫁接到了黑格尔的辩证运动过程之中，却没有弄明白交换活动的现实复杂过程，导致他仅仅停留在简单商品交换层面上。马克思会在第三次经济学系统研究中逐渐意识到，道德批判只是一种人本主义的乌托邦，而对货币问题的研究必须重新回到政治经济学，以劳动话语揭开货币的神秘面纱。