法国著名的技术哲学家贝尔纳·斯蒂格勒，作为德里达的重要弟子，以其一系列重要的学术论著跻身于目前欧洲最著名的社会批判理论家行列。他的三卷本的巨著《技术与时间》是其技术哲学和批判理论的奠基之作。在此书的第一卷中，斯蒂格勒指认，自黑格尔以来，人们就不断宣称人的终结，而有终点就必然会有对起源的反向追问。依他的看法，不同于人类存在者自身的生命种系起源，技术是人类历史存在的第二起源。在“谁”和“什么”的双重追问下，由人的生物实在之外的义肢性文码记忆构成了一种后种系生成中的“被发明”，这种在自然遗传进化终止之后出现的可激活的文码就是技术，这也是人类历史性生存在自然中的延异式到场。
一、人的存在的第二起源
斯蒂格勒认为，通常在科学的构境层面上讨论人类的起源问题，都是将人作为生物实体意义上的“存在之物”来对待的。在生物种系的发生链上，人获得自己的“从猿到人”的生物连续性的一席之地，所以，人类起源研究的原则也必然是坠入海德格尔所批判的可直观的“存在者(Seienden)的原则”。而斯蒂格勒则要追问人的社会历史存在(Sein)本身的发端。这倒真是从海德格尔的存在论差异(ontologischeDifferenz)构境入手的。所以，甚至不同于卢梭在哲学上那种寻求原始自然人及其沉沦的存在者故事，斯蒂格勒对人类起源的追问直指人在自然生物学意义之外的存在:“人就是技术，就是时间”［1］137。我们知道，在海德格尔那里，此在(Dasein)是在时间的有限性中获得面向死亡的存在的，当然，此在去在世，依关涉(Sorge)而立，据上手之及物的操持(Besorge)链环顾而生周围世界。然而，因深受西蒙栋实体主义技术观构境背景的影响，在斯蒂格勒这里，他实际上是将海德格尔历史性的此在重新扩展为抽象的人类主体(“谁”)，把关涉性的操持强化为广义的技术对象(“什么”)，并进一步将这种对象化的技术与历史性的时间链接起来，以开启不同于生命种系发生的人类历史发生的第二起源。我觉得有一点可以与斯蒂格勒商榷，即他这里的思想构境虽然是从存在论差异入手的，但在具体的分析中却已经与反实体本体论(存在者)的海德格尔的存在论有一定的区别。
首先，斯蒂格勒告诉我们，在人类社会的发展中，人的历史性存在是从技术的出现启始的，技术现象已经是在动物学现象之外了，因为它远离原始性的生命起源，“它不属于人的本性，它由外部而来发生在人身上，并使人丧失自然的本性”［1］139。如果将斯蒂格勒此处的广义技术看作劳动生产能力，这基本是对的。在这里，自然的本性即生命种系的属性，技术使人远离自然生命状态中的生物属性。一切来自后自然状态的事物都可以被称作技术，即作为操持(préoccupation，Besorge)的超前意识，它存在于构成当下(maintenant)的现在、过去和将来(présent，passéetavenir)的根本性分裂的偏离中。这种向人为的时间性或时间的人为性的沉入，向存在的连根拔起(arracheràl’être)并使存在败坏的变化性的沉入，就是人的可完善性由潜在力量向现实行为偶然性(accidentel)的过渡。［1］155
这里的构境真够形而上学的。第一层构境，斯蒂格勒先标注的一个质性差别为:动物生命存在中没有的超前性的操持，即马克思所专门区分过的那种不同于蜜蜂活动的工程师超前设计蓝图的有目的的及物活动，这种能够将过去、现在和将来统合起来的当下发生的后自然状态都被斯蒂格勒指认为广义的技术。这里，斯蒂格勒没有细分与手工劳作同体的主体性的手艺与真正义肢性和外部客体性的工具系统生产技术。这是将海德格尔的此在关涉论扩展到社会历史层面上来，在这一点上，斯蒂格勒还原了被海德格尔故意遮蔽起来的马克思的历史实践论。2016年，斯蒂格勒在南京大学开设的“南京课程”中指认:“正如海德格尔说的，在马克思那里，存在变成了生产，而这个生产首先是再生产，不单是一种经济学:它是一种正如它自身的再生产一样的连续性———但是生产的再生产是体内的(endosomatic)，而人类的再生产是体外的(exosomat-ic)。”［2］149其实，海德格尔从来没有这样说过，而是斯蒂格勒自己的想法。不过，在大的逻辑上，斯蒂格勒并没有错。第二层构境，斯蒂格勒声称，技术的发生同时也会是将人类自身的生存“连根拔起”，在他这里，生产技术本身是带有原罪的。这显然是海德格尔的关涉沉沦构境，而不是马克思的积极乐观的生产发展观。第三层构境，在斯蒂格勒看来，技术是人类历史中承袭过去、先行的未来集聚起来的当下，这种人为的时间性会聚的真正实现即是技术。技术就是人的可完善性由潜在向现实的偶然性转化。正是这个特殊的偶然性偏离，使人脱离于生物种系的必然链环，从而生成人的社会历史存在的第二起源。
那么，在技术这一第二起源的全新构境中，人是如何被发明出来的呢？其实，我们也能觉察到，斯蒂格勒似乎也是在试图回答福柯提出的“人是一个不足300年的发明”的断言，只是，他把这种发明的起点大大前移了。首先，斯蒂格勒有模有样地说，他的研究是依从“由东非人(Zinjanthrope)向新人(Nêanthrope)的过渡，即人化的过程。这个大脑皮层的分裂和石器随着石制工具的技术的漫长进化和演变的过程是一致的”［1］157。听起来，斯蒂格勒的研究基础是直接依据人类学和考古学的实证性史实的。斯蒂格勒认为，人的历史存在正是在这个进程中被逐渐发明出来的。他告诉我们，在遗传学的意义上说，人类的大脑皮层的组织在进入新人阶段之后就基本定型了，这也意味着在种系生成的意义上，人的生物进化的基本完成，此后，人类大脑的可塑性就开始对应于外部石器工具的进化，这倒真是一个唯物主义的科学观点。斯蒂格勒说，这表明，人类进化开始“沿着生命以外的方式继续”，这就是技术史。技术现象的出现意味着非生物性的人类历史的第二起源，也是生命种系之外历史性时间存在中人的发明的起点。显然，斯蒂格勒此处的“人的发明”不是福柯的现代性人类主体，而是泛指人类历史的产生。
其次，也是在这里，斯蒂格勒直接请出了老师德里达来为自己撑腰。他说，依从德里达的观点，在人的问题上，黑格尔—卢梭之类的形而上学逻各斯中心论也就是人本主义，那里制造出话语与文字对立，人与技术对立，恰恰是为了消除这种等级差异和二元对立，“德里达才提出了延异(Diffêrance)的概念。这个概念所涉及的，无非就是生命的历史”［1］160。此处，斯蒂格勒用斜体标出了这个特殊的“a”。对此，我也存有一些疑问。因为在我看来，德里达提出延异的概念，其直接目的是为了反对形而上学中的语音在场中心论，即当下主体的言说总是某种意识的在场(=直接的真)，而非当下在场的书写则成了本真之声的替代。“被写出的东西永远不等同于它自己。”［3］42德里达用延异的概念形象表达了语言的模糊性、未定性，从而彻底瓦解了文本的意义的固定性。之后，德里达又将延异概念做了存在论上的延伸。然而，斯蒂格勒在这里对延异概念的使用，则意图引出在人的生命种系存在之外的文本—文码(gramme)，并有意强化文码与技术的链接。这与德里达延异概念的原来的哲学意蕴并非完全一致，反倒似乎将德里达的深层思想构境浮到表象层的简单表意中来了。
在斯蒂格勒这里，所谓文码即人类存在的延异方式，即人类“在生物之外，以不同于生命的方式延续的结构”，他说，“德里达的延异思想实际上就是关于生命的一般性历史，即关于文码的一般性历史”［1］161。这显然有些生搬硬套。他继续说，文码在今天的表现方式就是当代技术：在今天，文码(gramme)的历史也就是电子文件(fichierélectronique)和阅读机器的历史，即技术的历史———人的发明(inventant)就是技术。技术发明人，人也发明技术，二者互为主体和客体。技术既是发明者，也是被发明者。这个假设彻底推翻了自柏拉图以来，直至海德格尔，甚至海德格尔以后关于技术的传统观念。［1］162
这个跳跃有些过大，从异质于一般生物生存方式的文字/文码到电子文件，已经是从古代文字的发生飞到当代信息技术的核心了。似乎斯蒂格勒并不以为这里存在着推论中的断裂，他若无其事地继续讨论自己所重新构境的延异概念。他突然又回到上述第一个构境层:从东非人到新人的历史性断裂。在斯蒂格勒看来，这种断裂，也是“由遗传性向非遗传性的过渡，就是一种新型的文码/编程的产生”。这是一个十分重要的观点，即斯蒂格勒认为，人类历史的真正发端并非基于生物的遗传性获得上，而是建立在非遗传性的后种系生成的“文码和编程(programme)的类型学”之上的。在这里，他援引利科关于文化编码的论述，指认非遗传性的文化编码给人的生命存在“提供模式、秩序和方向”。这是不熟悉生物遗传学知识的读者很难进入的一种思想构境域。斯蒂格勒认为，这里最难理解的恰恰是从生物种系生成中的遗传性获得到非遗传性习得的过渡，这也是理解非生物学的人类历史发生的真正入口。这种观点是深刻的。然而，他硬要说，德里达的延异概念正是这个重要的过渡环节。
斯蒂格勒说，德里达的延异“同时包含着‘差异’和‘延迟’两个方面的意思”，即时间和空间化和空间和时间化。这是对的。依斯蒂格勒的理解，延异即是人类生命在自然意义上的中断和死亡，在这种“断裂之后，生命就意味着组织的死亡。延异的问题也就是死亡。所谓断裂之后就是指文化”［1］164。依我的理解，黑格尔也是在这个特设的构境中隐喻式地说:“人，那个黑夜”。通俗地说，这里的死亡并非真的死亡，而是指生物组织的遗传性进化的中止，并且不再在人类社会历史存在中占主导地位，动物式的自然存在在断裂中被延异了，人是自然物性实在中的无(黑夜)。重要的是，斯蒂格勒指认在这个中断之后出现的就是文化—技术，这个文化—技术即是延异出场的自然，这个延异出场不是晚到，而是非自然。为此，斯蒂格勒援引了德里达的如下表述:“它是一种延迟—相异的自然，它是指一切不同于自然的因素:技术、法律、社会机构、自由、历史、精神等等，这些因素都可以被作为一种延迟的自然和相异的自然，即自然处于延异之中。”德里达此处的自然延异观点，显然是他后来的存在论延伸。斯蒂格勒这里的转义式引用是机智的。
二、人类存在历史的后种系发生
如果文化是自然的延异，它也意味着人类历史在种系生成结束之后的真正的历史时间性的开始。自然与动物那里是没有历史性时间的。所以，斯蒂格勒认为，更重要的问题则在于“认识生命在断裂之后的时间性的特征”，“也就是探讨我们称之为‘生存’的时间关系的起源，即探讨先行(anticipation)”［1］164－165。斯蒂格勒为了佐证自己的观点，再一次让海德格尔到场。斯蒂格勒说，在海德格尔的存在论中，此在概念的时间性的基本因素是被抛的“已经在此”，这个已经在此中的“过去”并不是此在曾经经历的时间，而是属于当下的在此。
海德格尔所谓的已经在此(déjà-là)的前提就是:以此在(Dasein)为标志的生命现象把生物历史作为自身的发展，并从中形成自己的个性。生命的后生成(épigénétique)层次并不随生物的死亡而消失，相反，它自我保存和积淀(sédimente)，并遗留在余生和后代中，它既像一份礼物，也像一笔债，或者说一种命运，并不是几乎为生物决定论意义上的“编码”(pro-gramme)，而是一种包容了此在之未来的一切存在的数字。［1］165
我发现，斯蒂格勒的一个小缺点是总觉得读者会和他一样熟知海德格尔和德里达，所以在他的论述中，他会假想一些前提是可以忽略的，这自然造成读者入境的严重障碍。比如这里对海德格尔思想构境的引入。其实，在海德格尔那里，此在的“已经在此”是他将抽象的个人主体放进历史性的时间维度的结果，由此，此在是被抛于一定历史条件下的特定时间中去在世的“这个存在”，所以，此在总会同时处于胡塞尔所开辟的构境意向中三个时间节点的融合之中:当下所基于和背负的过去，先行于当下的未来，由过去和未来正在建构和流逝中的当下。斯蒂格勒这里所说的“已经在此”指的是第一个方面，即此在在走进世界时，总有一些先行的东西已经在事先规定和制约此在的存在了。而具体说，他的已经在此就是义肢(文化—技术)的“放在前面”，“义肢性是世界的已经在此，因此也就是过去的已经在此”。［1］281依马克思的历史唯物主义，就是现实的个人总是生活在一定历史性的生活条件之中，一个民族和时代的人，总会遭遇前人所遗留下来的生产方式所规定的前提。索恩-雷特尔将这种制约社会存在的先在的物质指认为社会先验。2016年，斯蒂格勒在南京大学讲授的“南京课程”中，直接引述了《德意志意识形态》一书中相关的经典表述。［4］11－12
实际上，斯蒂格勒在这里是想引出他自己的观点，即讨论在生物种系进化终止之后，人类历史发展中最重要的支撑点已经不再是生物遗传性获得，而是生物物质存在之外的非遗传性的后种系生成的文化记忆(文码—编程)。他将其命名为后种系生成(épiphylogénéyique)。
这种后生成的积淀(sédimentationépigénétique)或对往事的记忆，就是人们所说的过去，也就是我们在此所用的人的后种系发生概念的含义。这个概念是指:人的后生成各阶段的相继和相关、保留、累加和积淀，它因此和纯粹的(pure)生命概念决裂，因为在纯粹的生命中，后生成因素恰恰是不得保留的(“编码不接受任何来自经验的教训”———F·雅各布)。［1］165
人类个体的生命存在都是有死的，个体存在也有自己的经验积累和记忆，但这一切都会随着生物肉体生命的死亡而消失。但人类历史的真正发生，就是因为出现了与生物种系生成的遗传记忆完全不同的类的文化记忆，正是这种非个体的文化记忆造成了支撑人类社会历史存在和历史发展的后种系生成。当然，与种系生成的一次性获得不同，后种系生成是后天逐步习得的。新生的人类个体必须重新经历文化记忆进化的所有阶段，这就是社会教化和教育。教育的本质是后种系生成在个体中的重演。这个描述基本上是正确的。
斯蒂格勒有些激动地说，“这就是海德格尔所说的历史性!”这个历史性就是人的历史性生存的独一无二的时间。他说，在海德格尔那里，有两种对立的时间:一种是此在真正的时间;二是“以技术度量的、操持的时间，这意味着时间的丧失”［1］166。斯蒂格勒并不知道海德格尔隐匿起来的秘密文本，所以没有本有论的构境背景，可是他的直觉中却有存在论技术操持中本真时间的丧失。如果已经存在的过去只有后生成的积淀的方式存在，那么它的可能性仅仅是因为积淀物所保证的传播完全(absolument)是技术性的：技术性的非生物因有机物而生成，但是它本身仍然是无机物的，这就是以工具、文字为标志的纹迹(écriture)，我们将它们统称为一般器官(d＇organon)。［1］166
斯蒂格勒的构境步骤是清楚的:在动物那里，只有自然的物理时间，已经消失的有机物的生命过程除去遗传基因可以复制的有机生命信息之外，它们是没有历史性的时间的，而人的存在历史恰恰因之在生命有机物的过去消失之后，却能以非生物有机遗传的后种系生成的方式积淀出一种传播和延续方式，这使人的历史性存在成为可能，这正是有机之外的无机的技术，技术即是历史性的时间(非物理性的时间)。依我的理解，这是斯蒂格勒这本大书标题《技术与时间》的实解。
也是在这里，我与斯蒂格勒会产生一种比较大的分歧。在斯蒂格勒对技术性的表述中，他指认了后种系生成的技术的标志是工具和文字，并且他也援引了德里达的“纹迹”的观点，但在他的隐性构境支点里，技术却是可见的对象化的事物，即他所借喻的“一般器官”。这个一般器官不是生物机体的器官，而是体外的义肢，工具和文字都是这种可见的假肢。可是，从马克思、海德格尔开始，对技术的思考都已经从对象性的可见物性存在转移到这种义肢在生产和文化活动中的功能发挥，即马克思的物质生产力构序和海德格尔的座架概念的深刻构境。斯蒂格勒关于技术的定位，显然是从非实体主义的关系存在论大大倒退了。
斯蒂格勒认为，福柯的“人的发明”的观点是模糊性的，因为他恰恰没有很好地认识“谁”与“什么”及其相互关系。其实，我倒觉得福柯的观点是先进的，因为他对人的看法已经站在了超越“谁”(主体)和“什么”(对象)的实体论的新维度中，即功能性的怎样。他的认知(savoir)和权力(pouvoir)说都是功能性的关系范畴。［5］在斯蒂格勒看来，德里达的延异概念很好地说明了“谁”与“什么”的关系。
延异(différance)既不是“谁(qui)”，也不是“什么(quoi)”，它是二者的共同可能性，是它们之间的相互往返运动，是二者的交合。缺了“什么”，“谁”就不存在，反之亦然。延异在“谁”和“什么”之外，并超越二者;它使二者并列，使它们构成一种幻象(illusion)中对立(opposition)的混合物(composition)。这种二者之间的过渡中一种投影(mirage):大脑皮层(cortex)在燧石(silex)中的投影，燧石恰似大脑原初的镜子(miroir)。［1］166
你看，斯蒂格勒的构境平台中，思考对象总是两种实在的物性客体，大脑与石器工具。这似乎是被海德格尔彻底否定掉的传统认识论中的主体与客体，“投影”和“镜子”也是反映论的构件。在马克思启始的实践唯物主义中，已经是运用工具改变世界的物质活动，石器不过是这种当下发生的生产劳作的物性对象化而已，意识活动对应于感性活动，大脑皮层不过是意识活动的物性刻度。但斯蒂格勒的思考构境却不是这样，他仍然坚持石器与大脑皮层的“投影—映照”是一种外在化的过程，即从生物自身的存在到人类从生物链中的断裂，技术的出现就是外在化的解脱。他认为，形成于东非人与新人之间的大脑皮层就是人类化的开端，而“后种系生成的标向是石器，因为它保存了后生成的要素。大脑皮层形成的过程就如同是对这个保存的反射，而这个保存本身已经是对后生成因素的反射”［1］167。有趣的是，斯蒂格勒只讲对象化的物性工具(燧石)，却不涉及使用工具的生产劳动，只讲物质的大脑皮层，却不讲对应于实践活动的观念活动。因为在马克思和海德格尔那里，恰恰不是实体对象化的工具和大脑皮层，而是制作工具的生产活动和突现于大脑皮层的意识活动建构了最初的“人类化”。黑格尔所讲的人是自然存在中“黑夜”之构境，恰恰是在指认这种非实体性、非物性的存在(功能活动)。为此，斯蒂格勒援引勒鲁瓦-古兰的观点:“工具———即技术———发明了人，而非相反，我发明了工具。换言之:人在发明工具的同时在技术中自我发明———自我实现技术化的‘外在化’。”［1］168如果工具是在生命之外，那恰恰是这种外在发明了人的内在，或者说，“内在与外在是同一的，在内也即在外，因为人(内在)本质上是由工具(外在)确定的”［1］167。这样，外在化的工具作为生物种系的断裂，它实际上发明了一种新的内在，这就是人的后种系的历史时间。我当然不同意古兰和斯蒂格勒的上述观点。工具的确是外在的物性实在，但它不过是人的内在创造性构序活动的结晶，在这个意义上，根本不存在斯蒂格勒所依存的这个外在与内在的虚假关系。因为，如果马克思恩格斯指认了劳动生产创造了人的社会存在，那么，劳动生产就是人的存在和社会生活的真正内在，不是外在的生产(技术)发明了内在的人，而是“我生产则我在”。
斯蒂格勒很玄学地说:“以工具为代表的已经在此的实际性对于来到世界的人来说就是一个终结:‘向死而生’是普罗米修斯的先觉结构，对这个结构而言，操持并不是简单地掩盖本真。这就是时间的问题。”［1］167我总觉得，斯蒂格勒对海德格尔的挪用有时会是外在的，而非内在的。这里，海德格尔只是让自己显得深刻的一个学术装饰。
三、一切从脚开始:手与人脸的后种系发生
为了确认自己上述的观点，斯蒂格勒试图求助于科学中的人类学和考古学。不难发现，斯蒂格勒与传统哲学家十分不同的地方，是他的思想构境能极为敏感地随时紧跟社会生活和科学技术的发展。这是值得肯定的方面。在这里，他主要参考了勒鲁瓦-古兰在1964年和1965年发表的《手势与语言》(LeGesteetlaparole)。斯蒂格勒告诉我们，人不是一个神迹，也不是达尔文所说的“猴子的后代”，在1959年所发现的东非人(Zinjanthrope)化石是考古学上的重大进展中，人们第一次看到“东非人伴有石制工具，它的脑容量很小，并不具有超猿类的巨大头骨”，这打破了人形成于大脑的唯心主义观念，事实证明，大脑的发展是第二性的!这倒是让唯物主义者开心的事情。
斯蒂格勒诙谐地说，人恰恰“起始于脚”。因为脚的起立行走导致了人手的出现，人手是劳作和制造工具的前提。这是对的。这恰恰是斯蒂格勒在前面讨论大脑与石器之间关系时被省略的重要内容，即活动建构存在。大脑与石器背后是意识活动与生产活动的关系。斯蒂格勒认为，直立行走对人的后种系生成是决定性的，这是科学的观点。
直立的姿势(stationdebout)决定了上半身两个极点间关系的新型机制:手从爬行功能中解放(libération)出来，面部从攫取的功能中解放出来。手不可避免地要制造工具(outil)———可代换的器官(organesamovibles)，手中的工具必不可避免地要导致面部语言的产生。［1］171
也是从这里，斯蒂格勒的具体认证开始变得可信和深刻起来。直立行走生成了不同于动物生物存在方式的两种解放性的功能：一是不同于爬行的爪，手是被从生物功能解放出来的，它不可避免地要生产工具；二是不同于动物攫取的人脸，人脸也是被从单一生物功能中解放出来的，它不可避免地要从手中的工具中获得面部语言。并且，这两种新的非生物的功能机制“又是由一种特定的大脑组织决定的”。于是，“大脑的特殊性存在于它同作为后种系发生定向的外在性的唯一耦合之中，换言之，外在即是内在的‘真理’”［1］171。斯蒂格勒这一段表述是重要的，但却是不精准的。手与人脸的后种系发生是脱生物种系的功能结果的观点是深刻的，但他所指认的两个“不可避免”却是可疑的。不是手不可避免地要制造工具，而是在制造工具的历史演变中，动物性的前爪才逐步演化成了人手；不是人脸不可避免地要从工具中获得面部语言，而是在生产劳作和人的生活需要中，动物式的叫唤才逐步产生了人类交往的语言;人脑不是对象化的物性工具的投射，而是历史性实践活动相对应的意识活动功能结构的物性刻画。人的意识并非人脑的直接物质过程，而是一种特殊的主观突现场境。然后，工具作为人的身体之外的器官———义肢，已经不属于生物机体，而是一种新的技术系统有机体。不管怎样，斯蒂格勒这里的分析已经足够深刻了。这比我们传统教科书中的抽象物质与意识的对置关系要离历史更近了一些。并且，斯蒂格勒还强调，人对能动性的征服，是比理智要更具有意义的“超自然的能动性和速度”。人的后种系生成的解放本质为全新的能动性，而理智不过是这种能动性的一种类型。这也是坚持了一种唯物主义的立场。只是在这个外在化的解放进程的终端上才“出现了大脑皮层特殊的组织类型”，这是科学的判断。
斯蒂格勒认为，外在化技术的发生得益于手与人脸的有机关联，这种关联也是与大脑皮层的复杂组织生成相一致的。这是对上一个论点的具体说明。斯蒂格勒说，技术性作为外在化(extéririsation)的进程包含了手和面部的有机联系(lienorganique)———手势和语言的有机联系，这种联系要求一种二者共同的功能，也就是“联合区域(zonesd’association)”，从而重新整合大脑皮层各区域之间的联系。在大脑皮层中，手和脸部的段带是连接在一起的。这种上半身动力区域间的协调现象已经被神经外科的实验所证明。［1］175
我得再一次交待，斯蒂格勒此处的技术概念是泛指一切劳作工艺，而并不是近代以来在工业生产中历史性发生的科学技术。斯蒂格勒此处的描述是十分实证的，上述大脑对应石器工具的投射关系被进一步深化为大脑皮层扇面不同区域与手势和语言共同的功能对应，并且，“人类演变进程的实质在于大脑皮层扇面的展开，它的直接标志就是工具形状的进化”［1］178。物性的工具与同样物性的大脑，这还是两种实体对象的关系，斯蒂格勒总是会遗忘工具在生产中的功能运用和大脑生物活体组织产生的意识突现场境现象。真理，总是在他手指间流逝。
斯蒂格勒特别想指认的是，“工具的出现完成了人类特有的不确定性这个外在化的过程”［1］174。这个不确定性相对于生物物种的确定性，不确定即意味着全新的可能性。这种可能性即是人的后种系生成的历史时间性存在。我觉得，人类社会存在特有的可能性并不是来自物性工具，而基于制造和使用工具的物质生产劳动，斯蒂格勒理论中最大的问题是将马克思—海德格尔已经确认的实践—关涉存在论再一次退回到实体主义的工具，他看不到物性工具不过是实践和关涉活动功能的结晶化，并且，这种物性存在只是在它重新被激活为新的活动时才是技术。在某种意义上，死的工具恰恰是确定的，而由工具导引的新的生产活动才有可能是不确定的。斯蒂格勒的这种根本性的认知缺陷是令人遗憾的。
参考文献
［1］斯蒂格勒:《技术与时间》第1卷，裴程译，南京:译林出版社，2000年。
［2］StieglerB．Nanjingcourse．Nanjing，2016．
［3］德里达:《书写与差异》，张宁译，北京:生活·读书·新知三联书店，2001年。
［4］马克思、恩格斯:《德意志意识形态》(单行本)，北京:人民出版社，2003年。
［5］张一兵:《回到福柯———暴力性构序与生命治安的话语构境》，上海:上海人民出版社，2016年。
（原载于《吉林大学社会科学学报》2017年第3期）
