超越论想象力
原文选自
《海德格尔文集 康德与形而上学疑难》
（德）海德格尔著；王庆节译.—北京：商务印书馆，2018
第26 节作为超越论想象力的存在论认知的形象中点
一般形而上学之奠基就是对存在论知识的本质统一性，以及对这种统一性之可能性基础的发问的解答。存在论的知识将超越“成象”，即保持境域的开放，而境域则事先经由纯粹的图式得以瞥见。这些都作为超越论想象力的“超越论产物”1“生发出来”。作为源初的纯粹综合，超越论的想象力成象出纯粹直观（时间）与纯粹思维（统觉）的本质统一性。
但是，超越论的想象力，首先并不在关于超越论图式化的学说中，而是在前面的奠基阶段，即在超越论演绎中就已经成为中心论题。因为它应当被视为源初的合一，所以必须在最早标明存在论知识的本质统一性的第二阶段就提到它。因此，超越论的想象力是根基，存在论知识的内在可能性以及随之而来的一般形而上学的可能性都建基在它之上。
但是，康德在引入纯粹想象力的时候，将之介绍为一种“灵魂的不可或缺的功能”。2因此，坚决地发掘已被奠定的形而上学根基就意味着：更切近地规定人的灵魂能力。如果形而上学，按照康德自己的话说，真的属于“人的天性”，那么，形而上学之奠基最终要达至这一任务就是“不言自明的”。这样，康德多年来一直在他的授课中涉及的“人类学”，对已被奠定的形而上学根基，一定会有所说明。3
“想象力（facultas imaginandi<拟象力>）乃某种无需对象在场的直观能力”。4于是，想象力属于直观能力。在上述的定义中，直观首先被理解为关于存在物的经验直观。想象力作为“感性能力”被归属在认知能力之下，认知能力分为感性和知性，而其中前者描述“较为低级的”认知能力。想象力是“无需对象在场的”感性直观的一种方式。直观出来的存在物不需要自身在场，还有，想象并不将在它之中作为直观领受得到的东西，直观为某种现实的现成物，直观为仅仅是诸如感觉一样的东西，而对于这种感觉，客体“必须被表像为当前在场”。5想象力“能够”直观，领受一个外观，而不用把所遇到的、直观了的东西自身显现为存在物，它也不用只是单从自身出发去获得外观。
这样，想象力中首先就具有一种特有的与存在物的不关联性。在对外观的领受中，它不受拘束，也就是说，它是以某种方式自己给出自身的能力。于是，想象力可以被称作是一种在某个特有的双重意义上的形象能力。作为直观能力，它是在图像（外观）一获得<Bild-（Anblick）-Beschaffen>之意义上形象活动。而作为一种不依赖于可直观者的在场能力，它实现自身，即创造和形象图像。这个“形象力”就是一种同时在领受中（接受的）和在创造中（自发的）的“形成图像”。在这个“同时”中有着其本己的本质。然而，如果接受性意味着感性，自发性意味着知性，那么，想象力就以某种特定的方式落入两者之间。6这样，它就具有了一种明显摇摆不定的特点，这在康德对这一能力的规定中也显现出来。在他将认知能力区分为两个基本类别时，康德不管想象力的自发性质，将之计入感性性质。在这种情形下，形成图像的决定性意义就是获得图像（直观），而在定义里，这一点也早已经呈报出来了。
然而，想象力不受拘束，在此基础上，康德将它视为比较、成型、联结、区别，及一般说联系（综合）的能力。“想象”意指的就是所有那些在宽泛意义上的不以感觉为依归的表像：思想、设想、臆想、考虑、遐想之类。因此，“想象力”与一般性的智慧力、分辨力、比较力一道而来。“感觉将物料给予我们的所有表像。其中首先有不依赖于对象的当下而形象出表像的能力，即形象力，imaginatio<想象>；第二是比较的能力，即智力与分辨力，iudicium discretum<辨别>；第三是那个不直接将表像和对象相连，而是通过代理进行这一联结的能力，即标志能力”。7
可是，经过所有这些将想象力规整排序到自发性能力之下，想象力依然还保持着它的直观特质。它是subjectio sub aspectum<实体观察>，也就是说，是一种直观描绘的能力、是一种给予的能力。这样，对不在场的对象的直观表像就可以是双重性的。
如果将之限定在只是在追忆中回到的、先前感觉过的东西，那么，这个外观自身，也就依赖于先前的感觉所拥有的先前的东西。通过回到从前来进行把握，这样的描绘因此就是一种从其内容那儿导引出来的东西（exhibitio derivativa<衍生性展现>）。
不过，假如在想象中一个对象的外貌完全是虚构的，那么，对其外观的描绘就是一种“源生性的”（exhibitio originaria<源生性展现>）。这样，想象力就叫“生产性的”（produktive）。8但是，这个源生性的描绘并不像intuitus originarius<源生性直观>那般具有“创生性”，intuitus originarius在直观中创造存在物。生产性的想象力所形象的仅仅是一个对象的外观，这一对象是可能的对象，而且它在一定的条件下也许还是可制作的，即被带出场来的对象。但是，这一制作绝没有成就想象自身。想象力的那种具有生产性的图像的形象活动，还根本从来就不是“创生性的”。“创生性的”意义就在于：它还能够仅仅完全从虚无中，即能够从以前尚未以及在任何地方都从未有过的经验活动中，去形象图像内容。因为它<生产性的想象力>“并没有造出感觉表像的权力，如果这种感觉表像事先从未被给入我们的感觉能力的话，相反，人们总是能够为我们的这种感觉能力提供质料”。9
这就是《人类学》关于一般想象力，以及尤其是生产性想象力所给我们提供的最重要的讯息。比起《纯粹理性批判》的奠基中已经提供的，它并不包含更多。相反，关于超越论演绎和图式化的讨论对想象力乃介于感性与知性之间的一种居间能力这一点，它则作出了更为源初的澄清。
但是，将想象力定义为能够直观地表像对象而无需对象的在场，这至少没有出现在《纯粹理性批判》的奠基性思考中。然而，这一定义明确地出现在超越论演绎中，当然是在第二版中才第一次出现，10撇开这个不谈，难道说超越论的图式化的运作过程，不正是显现了在想象力的定义中所宣称的特性吗？
在对存在物有所经验之前，想象力就已事先形象了关于对象性自身的境域外观。但是，这种在时间的纯粹图像中的外观形象活动，并不在关于存在物的这种或那种经验之先，而是事先就总已经在所有可能的经验之先了。因此，在提供外观时，想象力从一开始就完全不依赖于某个存在物的在场。这样的极少依赖，就导致了想象力对纯粹图式的，例如对实体的，亦即对持存的前一形象过程<Vor-bilden>，一般来说，首先是将常驻的在场这样的东西带入眼帘，而唯有在这常驻的在场的境域中，这个或那个“对象的当前”本身才能够显现出来。因此，想象力无需当前也能够进行直观，它的本质在超越论图式化中有着更为根本和源初性的把握。最后，图式化也还在更进一步的源初性意义上显现出想象力的“创生”本质。它完全不是在存在物层面上的“创生”，而是作为图像的一种自由的形象活动。《人类学》指明，生产性的想象力还依赖于感觉表像，但在超越论图式化中则相反，想象力在时间的纯粹图像中进行着源生性的描绘。它完全就不需要一种经验的直观。因此，《纯粹理性批判》在某种更源初的意义上既显现了直观特质，又同样显现出了自发性。
这样，如果想从《人类学》出发，企图将有关想象力的更具源初性的东西，作为存在论的已奠立起来的基础来经验，这在任何情况下都是毫无结果的。不仅如此，这一企图根本就是一个失策，因为它不仅认错了康德《人类学》的经验特质，而且也没有考虑到，《纯粹理性批判》的特质就在于对奠基的考量和对源泉的揭露。
康德的《人类学》是经验的，这是在某种双重的意义上说的。其一，灵魂能力的特征就在于在认知的范围内活动，而认知则提供了一般性的人类经验。第二，灵魂能力自身，例如想象力，从一开始并且单一地就是从它与可经验的存在物之关联以及如何关联的角度来考虑的。《人类学》所谈论的生产性的想象力，现在遭遇的总是些在经验上可能或不可能的对象外观的形象活动。
相反，《纯粹理性批判》中的生产性的想象力绝不和对象的图像形象活动有什么瓜葛，而是和对象性之一般的纯粹外观相关联。它不受经验制约，它是使经验首先得以可能的纯粹生产性的想象力。并非每一生产性的想象力都是纯粹的，但具有这般特定意义的纯粹想象力必然就是生产性的。只要它对超越进行形象活动，将之称为超越论的想象力就是正当的。
《人类学》根本就不提关于超越的问题。同样，那种想要借助《人类学》来更为源初地阐释想象力的不幸尝试表明，在对灵魂能力的经验阐释中——这一经验阐释在其自身根基处绝非是经验的——总已经有着一种对超越论结构的指向。但在《人类学》中，这些结构既不能被奠基，也根本不能通过单纯的接纳而从其中创生出来。
康德
但是，这种对超越性进行揭示，即对纯粹综合进行开放，并因此对想象力进行阐释的认知是怎样的一种认知呢？如果康德将这样的认知称为“超越论的”，那么从中就可以推知，这类知识以超越为主旨。但是，这一认知有什么方法论上的特征呢？向源头的回溯如何进行？只要在这个问题上还没有达到所要求的清晰，那么，奠基中更为源初的步伐就还绝对没有迈出来。
考察到这里，我们似乎不可以再回避对“超越论方法”做一明确的讨论。即便我们假设，方法已经弄清楚了，依然还存在着从迄今已奠立的基础自身那里出发去辨认出回程方向的任务，而这一回程则是从源头自身那儿来的要求。当然，转向由事情本身所标明的方向，对之进行可能更为源初性的阐释，这一工作是否成功，则完全取决于康德迄今的奠基工作以及对这一奠基的解释——如果要承担由这一转向所引起的行进——是否足够源初和丰富。然而，这只有在实际上完完全全地尝试一番之后才可知道。康德的《人类学》中起初似乎是自明的道路已被证明为是一条歧路。但是这样，对现象——它作为存在论综合的内在可能性的根据而自身展开，以及对超越论的想象力，不断地进行更进一步阐释的必要性，也就变得更加清晰了。
第27节 作为第三种基本能力的超越论想象力
将“我们的心灵”能力理解为“超越论的能力”，这首先就意味着：就它如何能使超越的本质成为可能来揭示它。在这里，能力不意味着某种在灵魂中现成的“基本力量”；“能力”现在的意思是说使某种这样的现象“成为可能”，即是说，使得存在论的超越的本质结构成为可能。现在说到能力，其意义就像是在前面11所分析的“可能性”那样。倘若如此理解，超越论的想象力就不仅仅，而且不首先是一种位于纯粹直观和纯粹思维之间的能力，相反，它是和它们一道出现的一种“基本能力”，它使得前两者的源初统一成为可能，并因此使得超越之整体的本质可能性成为可能。“因此，我们有一种纯粹的想象力，它是人类灵魂的一种基本能力，它先天地作为一切认知的基础”。12
“基本能力”同时是说，纯粹的想象力不可以还原到纯粹要素上去，纯粹想象力和纯粹要素一起形象出了超越的本质统一性。这样，康德就在对存在论的知识的本质统一性作决定性的阐明时，明确地列出了三个要素：纯粹直观（时间）；通过想象力而来的纯粹综合；纯粹统觉的纯粹概念。13接着，康德强调，“我们将会看到”，想象力会以怎样的方式起作用，它是“灵魂的一种不可或缺的功能，没有它我们甚至根本就不会有知识”。
在超越论演绎中，所谓的三要素的可能的统一得到了讨论并且通过图式化得以奠基。此外，在引入纯粹图式化的理念之际，存在论知识的三个纯粹要素又同样重新被列举了出来。最后，随着将上述的三要素列为趋向“纯粹的先天综合判断的可能性”的三个源泉，又引入了关于一切综合判断的至上原理的讨论，即对超越的全部本质进行最终的规定。
这是一种明确的从《纯粹理性批判》自身的内在问题出发而生长出来的描画，这种描画将超越论想象力视为一种与纯粹感性和纯粹知性相平列的基本能力。但与这一明确性的描画相反，康德在他的著作的开头和结尾处明显给出的澄清却是这样说的：
但这只是“心灵的两个本源，感性与理性”，“我们的认知力”只有这样“两个枝干”；“除了这两种知识的源头之外”，“我们别无其他的源头”。14这一说法也和将整个超越论的探究一分为二为超越论感性论与超越论逻辑论相对应。超越论想象力无家可归。在它作为“直观能力”本来就归属的超越论的感性论中，也没有对它进行讨论。它反而成为超越论逻辑论中的专题，但严格说来，只要逻辑还保留为思维本身的事情，它就不应该作为专题出现在那里。不过，感性论与逻辑论从一开始就以超越为宗旨，超越不仅是纯粹直观与纯粹思维的总合，而且是一种本己的源初统一，在这一源初统一中，纯粹直观与纯粹思维仅仅作为要素来起作用，正因为如此，它的双线走向的结局必须要超出它自身才行。
难道说康德没有能看出这一结局？或者说这至少符合康德的思维方式，为了偏重于二元枝干理论而对前述的基本能力之三分避而不谈？情况不太可能是这样的。相反，在奠基过程中，无论是在超越论演绎的导论的结尾处，还是在其本己进展过程的开端，康德都明确地说道“灵魂的三个源初源泉”，好像他根本就没有许诺过枝干的二元论似的。
“但是，有三种源初的源泉（灵魂的三种性能或者能力），包含着一切经验之可能性的条件，本身不能从心灵的任何其他能力派生出来，这就是感性、想象力和统觉……。所有这些能力，除了经验性的应用之外，都还有一种超越论的应用，后者仅仅关涉形式，而且是先天地可能的”。15
“这就是一般经验和经验对象的知识的可能性所依据的三种主观的知识来源：感性、想象力和统觉；它们的每一种都可以被视为经验性的，亦即处于对被给予的现像的应用中的，但它们也都是本身使这种经验性的应用成为可能的先天要素或者基础”。16在这两个地方，除了这些能力的经验使用之外，它们的超越论使用被明确地提出，这样，与前面谈到的人类学的关系就呈现出新的情况。
这样，基本能力的三元就和知识枝干和本源的二元产生了严重的对立。然而，什么是这个二元枝干？难道康德是偶然地使用这一图像来描画感性和知性？或者康德就是要用它来表明这个二元枝干是从一个“共同之根”中生长出来的？
但是，关于奠基的解释显现出：超越论想象力不仅是将两端连接起来的外在纽带，它源初地就是合一的，也就是说，它作为本己的能力形成了两个不同东西的统一，而后者自身则与它之间有着一种本质结构上的关联。
如果说这个源初的、形象着的中心点就是那两个枝干的“未知的共同之根”呢？康德在想象力的第一个导论中涉及这一“共同之根”时说道，“但我们却很少，甚至一次也没有意识到[它]”，17这难道是偶然的吗？
注释
1. 《纯粹理性批判》第1版，第142页，第2版，第181页。
2. 同上书，第1版，第78页，第2版，第103页。
3. 关于想象力，康德在他的《人类学》《纯粹理性批判》《判断力批判》以及其他作品和讲课中都有说明。关于叙述和解释这一学说的专著，有默兴<H.Moerchen>的马堡大学博士论文《康德的想象力》，1928。这一作品将在《现象学和哲学研究年鉴》第XI卷出版。目前的描述完全限定在对于形而上学奠基的主导问题方面来说最必要的东西上。
4. 康德，《实用人类学》，全集（卡西尔编），第8卷，第28节，第54页。
5. 瑞克（Reicke），《康德遗著汇编》，1889年，第102页。
6. 在亚里士多德的《论灵魂》「卷第3章中，φαvτσíα就已经立于αĭσυησις和νόησις“之间”。
7. 艾德曼<Erdmann>,《反思》I，第118页，《康德手稿遗稿》，同前引，第2卷，1，Nr.339。参见珀力茨，《康德关于形而上学的讲课》，第2版，由施密特（K.H.Schmidt）根据1821年版重新编辑，1924年，第141页。
8. 《人类学》，同上，第8卷，第28节。
9. 《人类学》，同上，第8卷，第28节。
10. 《纯粹理性批判》第2版，第151页。
11. 参见本书上文第24节，第116页以下。
12. 《纯粹理性批判》第1版，第124页。
13. 《纯粹理性批判》第1版，第78页及以下，第2版，第104页。
14. 参见本书上文第6节，第35页下。
15. 《纯粹理性批判》第1版，第94页。
16. 同上书，第1版，第115页。
17. 《纯粹理性批判》第1版，第78页，第2版，第103页。对作为基本能力的想象力的明确描画一定使得康德的同时代人熟知这一能力的意义。于是，费希特<Fichte>、谢林<Schelling>还有雅各比<Jacobi>——以他的方式——都宣称想象力具有一种本质性的作用。在这里，不可能来讨论康德所看到的想象力的本质是否被知悉，被坚持，甚至被源初地解释。下面的关于超越论想象力的解释从一个不同的提问生长出来，而且同时在一个与德国唯心论对立的方向上展开。参见下面第35节，第196页下。
