概说准备性的此在分析之任务
原文选自《存在与时间》
（德）海德格尔 著；陈嘉映，王庆节译，
生活·读书·新知三联书店，2012.6
此在分析的课题
任务是分析存在者，而在这里所分析的存在者总是我们自己。这种存在者的存在总是我的存在。这一存在者在其存在中对自己的存在有所作为。作为这样一种存在的存在者，它已被交托给它自己的存在了1。对这种存在者来说，关键全在于〔怎样去〕存在。这样来描绘此在的特征，就引出了下面两点：
1.这种存在者的“本质”在于它去存在〔Zu-sein〕。如果竟谈得上这种存在者是什么，那么它“是什么”〔essentia〕也必须从它怎样去是、从它的存在〔existentia〕来理解。而存在论的任务恰恰是要指出：如果我们挑选生存〔Existenz〕这个用语来称呼这种存在者的存在，那么这个名称却没有而且不能有流传下来的existentia这个术语的存在论含义，因为，按照流传下来的含义，existentia在存在论上差不多等于说现成存在；而现成存在这种存在方式本质上和具有此在性质的存在者的存在方式不相干。为避免混乱起见，我们将始终用现成状态这个具有解释作用的表达式来代替existentia这个名称，而把生存专用于此在，用来规定此在的存在。
此在的“本质”在于它的生存。所以，在这个存在者身上所能清理出来的各种性质都不是“看上去”如此这般的现成存在者的现成“属性”，而是对它说来总是去存在的种种可能方式，并且仅此而已。这个存在者的一切“如此存在”首先就是存在本身。因此我们用“此在”这个名称来指这个存在者，并不表达它是什么（如桌子、椅子、树），而是〔表达它怎样去是，〕表达其存在。
2.这个存在者在其存在中对之有所作为的那个存在，总是我的存在。因而此在永不可能从存在论上被把捉为某种现成存在者族类中的一员和样本。现成存在者的存在对这种存在者本身是“无关紧要的”；或更确切些说，这种存在者是这样“存在”的：它的存在对它既不可能是“无关紧要”的又不可能是“有关紧要”的。而按照此在这种向来我属〔Jemeinigkeit〕的性质，言语涉及此在的时候总必须连带说出人称代名词来：“我是〔ich bin，我存在〕”，“你是〔du bist，你存在〕。”
而此在又总以这样或那样去存在的方式是我的此在。此在以何种方式向来我属，它无论如何总已决定好了。这个在其存在中对自己的存在有所作为的存在者把自己的存在作为它最本己的可能性来对之有所作为。此在总作为它的可能性来存在。它不仅只是把它的可能性作为现成的属性来“具有”它的可能性。因为此在本质上总是它的可能性，所以这个存在者可以在它的存在中“选择”自己本身、获得自己本身；它也可能失去自身，或者说绝非获得自身而只是“貌似”获得自身。只有当它就其本质而言可能是本真的存在者时，也就是说，可能是拥有本己的存在者时，它才可能已经失去自身，它才可能还没有获得自身。存在有本真状态与非本真状态2——这两个词是按照严格的字义挑选来作术语的——两种样式，这是由于此在根本是由向来我属这一点来规定的。但是，此在的非本真状态并不意味着“较少”存在或“较低”存在。非本真状态反而可以按照此在最充分的具体化情况而在此在的忙碌、激动、兴致、嗜好中规定此在。
此在的两种性质已经勾画出来了；一是它的existentia对essentia的优先地位，一是它的向来我属性质。这两种性质已经提示，在对这种存在者进行分析时，我们面对的是一个独特的现象领域。这个存在者没有而且绝不会有只是作为在世界范围之内的现成东西的存在方式，因而也不应采用发现现成东西的方式来使它成为课题。的确，如何正确地先行给出这种存在者远不是不言而喻的，其实对这种先行给予者进行规定本身就构成了这种存在者的存在论分析工作的一个本质部分。只有在正确可靠地给出这种存在者的同时，才有可能获得这种存在者的存在之领会。无论这一分析尚是如何地浅近，它总已经要求确保从正确的入手处入手了。
海德格尔
此在总是从它所是的一种可能性、从它在其存在中这样那样领会到的一种可能性来规定自身为存在者。这就是此在的生存建构的形式上的意义。但其中就有这种存在者的存在论阐释所需的提示：要从这种存在者的存在的生存论建构〔Existenzialität〕中发展出它的存在问题的提法来。然而这却不是说，要用一个具体的可能的生存观念来组建此在。此在在分析之初恰恰不应在一种确定的生存活动的差别相中来被阐释，而是要在生存活动的无差别的当下情况和大多情况中来被发现。此在的日常状态的这种无差别相并不是无，而是这种存在者的一种积极的现象性质。一切如其所是的生存活动都从这一存在方式中来而又回到这一存在方式中去。我们把此在的这种日常的无差别相称作平均状态〔Durchschnitlichkeit〕。
正因为平均的日常状态构成了这种存在者在存在者层次上的当下情况，所以它过去和现在都在对此在的解说中一再被跳过了。这种存在者层次上最近的和最熟知的东西，在存在论上却是最远的和不为人知的东西，而就其存在论意义而言又是不断被漏看的东西。奥古斯丁问道：谁能揭开这个疑案？他不得不答：主，我正在探索，在我身内探索：我自身成为我辛勤耕耘的田地。3这段话不仅适用于此在存在者层次上的及前存在论上的未被透视的情况，而且更适用于存在论的任务：不仅不可错过这个存在者在其现象上的最切近的存在方式，而且还要通过正面的特征描述使得这种存在方式成为可以通达的。
但此在的平均日常状态却不可被单单看作它的一个“方面”。在平均日常状态中，甚至在非本真模式中也先天地具有生存论结构。即使在平均日常状态中，此在仍以某种方式为它的存在而存在，只不过这里此在处于平均日常状态的样式中而已，甚或处于逃避它的存在和遗忘它的存在这类方式中。
但是，对处于平均的日常状态中的此在的说明所得出的并不仅仅是在摇摆游移的不确定性那种意义上的平均结构。凡在存在者层次上以平均状态的方式存在的东西，在存在论上都满可以在一些适切的结构中被把捉到，而这些结构同此在的本真存在的种种存在论规定在结构上并无分别。
从对此在的分析而来的所有说明，都是着眼于此在的生存结构而获得规定的，所以我们把此在的存在特性称为生存论性质〔Existenzialien〕。非此在式的存在者的存在规定则称作范畴。这两者须得加以严格区别。这里所用的“范畴”这个术语始终取其本来的存在论含义。古代存在论把在世界之内照面的存在者拿来作为它解释存在的基本样本。voειv或λoyoζ则被认为是通达这种存在者的方式，而存在者就在其中来照面。但是这种存在者的存在必须在一种与众不同的λεyειv（让看）中才成为可把捉的，结果这一存在——作为它所是的而且在任何一个存在者中已经是〔存在〕的东西——先就变成可理解的了。在关于存在者的谈论（λoyoζ）中总已谈及存在，这就是Kατηyoρεισθαι。这首先意味着：公开告发，当大家的面责问一个人。这个术语用于存在论意义下就是说：仿佛是责问存在者，责问它作为存在者向来已经是什么，也就是说，让所有人就其存在来看存在者。kατηyoριαι就是在这样的看中被看到和可以看到的东西。λoyoζ以各自有别的方式就其存在说及存在者，而种种范畴就概括了可以这样说及的存在者的一切先天规定。生存论性质与范畴乃是存在性质的两种基本可能性。与这两者相应的存在者所要求的发问方式一上来就各不相同：存在者是谁（生存）还是什么（最广义的现成状态）。只有在已经澄清的存在问题的视野上才能讨论存在性质的这两种样式的联系。
在导论中已经提示过：在此在的生存论分析工作中，另一个任务也被连带提出来了，其迫切性较之存在问题本身的迫切性殆无逊色。要能够从哲学上对“人是什么”这一问题进行讨论，就必须识见到某种先天的东西。剖明这种先天的东西也是我们的迫切任务。此在的生存论分析工作所处的地位先于任何心理学、人类学，更不消说生物学了。如果我们把生存论分析工作的课题同这几种可能的关于此在的研究划分开来，那么生存论分析的课题就会得到更为鲜明的界说。这同时也将更进一步证明这一分析课题的必要性。
此在分析与人类学、心理学、生物学之间的界划
一旦正面描绘出某种研究的课题，指出不得使用的描述方法就具有相当的重要性，虽然关于不得做什么的讨论常易流于无所收获。我们应当指出，迄今为止以此在为目标的提问与探索虽然在事实方面大有收效，但错失了真正的哲学问题，而只要它们坚持这样错失哲学问题，就不可要求它们竟能够去成就它们根本上为之努力的事业。把生存论分析同人类学、心理学与生物学区划开来，这件事情根本上只是存在论上的问题。“从科学理论上”进行这种划分必然是不充分的。这只须指出一点即可说明：当今之时，上述各学科的科学结构——并非促进这些学科的工作者的“科学态度”——极端地成问题，它们需要新的动力，而这种新动力只能来自存在论问题的提法。
从历史角度着眼，生存论分析的意图就更加清楚了——人们把对cogito sum〔我思故我在〕这一近代哲学发问的出发基点的揭示归功于笛卡尔，而笛卡尔仅是在某种限度内探索了ego的cogitare。尽管sum被设定为是同cogito一样源始的，笛卡尔却一任sum完全不经讨论。生存论分析将对sum的存在提出存在论的询问。只有规定了sum的存在，才能够把捉cogitationes的存在方式。
当然，这样从历史角度把生存论分析的意图加以例解也会使人误入歧途。分析工作的首要任务之一就是指明：从首先给定的“我”和主体入手就会完全错失此在的现象上的情形。尽管人们可以在存在者层次上起劲反对“灵魂实体”或“意识的物质化”这类东西，但任何“主体”观念——设若事先未经存在论基本规定加以净化——在存在论上都依然共同设置了subjectum〔vπokειμεvov〕这个假定4。因为物性本身的存在论渊源还有待查明，所以我们可以问一下：我们究竟应当如何正面领会主体、灵魂、意识、精神、人格这类东西的非物质化的存在？这些名称全都称谓着确定的、“可以成形的”现象领域。引人注目的是，使用这些名称的时候总仿佛无须乎询问如此这般标明的存在者的存在。所以，我们避免使用这些名称，就像避免使用“生命”与“人”这类词来标识我们自己所是的那种存在者一样，这可不是拘泥于术语。
晚年海德格尔在乡间
另一方面，如果对生命哲学的倾向领会得正确，那么在一切科学的严肃的“生命哲学”——这个词就好像说植物的植物学——的倾向中，都未经明言地有一种领会此在的存在的倾向。但“生命”本身却没有作为一种存在方式在存在论上成为问题，这始终是很明显的，而且这就是生命哲学的根本缺陷。
狄尔泰的研究是由不断追问“生命”得到激励的。他从生命本身的整体出发，试图依照生命体验的结构网络与发展网络来领会这种“生命”的“体验”。他的“精神科学的心理学”不愿再依循心理元素与心理原子制定方向，不愿再拼凑起灵魂生命；这种心理学毋宁以“生命整体”及其诸“形态”为目的。不过，不应在这里寻找这种“精神科学的心理学”在哲学上的中肯处——中肯处在于狄尔泰在做这一切的时候，首先踏上了通向追问“生命”的途程。诚然，即使在这里也极其强烈地表现了他对问题提法的限度，以及这种问题的提法不得不借以达乎言辞的那种概念方式的限度。不过，所有由狄尔泰和柏格森规定下来的“人格主义”流派，所有哲学人类学倾向，也都同狄尔泰和柏格森一道受制于这些限度。即使原则上更为透彻的现象学人格阐释也不曾进入此在的存在问题这一维度。尽管胡塞尔5与舍勒在问题的提法和处理方面、在世界观的倾向上大相径庭，但他们的人格阐释在否定方面却是一致的。它们都不再提“人格存在”本身的问题。我们选舍勒的阐释为例；这不仅因为他的阐释有文献可稽6，而且还因为他明确强调如其本然的人格存在，他把行动特有的存在同一切“心理的东西”划分开来，试图通过这种途径规定人格的存在。在舍勒看来，我们绝不可把人格设想为一物或一实体，人格“毋宁是直接被共同体验的生命体验之统一，而不是直接被体验的东西之后或之外的某种仅仅设想出来的物”7。人格不是任何物质实体性质的存在。而且，人格的存在也不会消解为具有某种规律性的理性行为的主体。
人格不是物，不是实体，不是对象。这里所强调的就是胡塞尔提示8的东西——他要求为人格的统一提供一种建构，它本质上不同于 使自然物得以统一的建构。舍勒把他就人格所说的话也用于表述行为：“但一件行为也绝不是一个对象；因为行为只在过程之中被体验， 在反省中被给予，而这是属于行为存在的本质的。”9行为是某种非心 理的东西，人格的本质就在于它只生存于意向性行为的施行过程之 中，所以人格在本质上不是对象。任何心理客观化，也就是说，任何 把行为把捉为某种心理的东西的做法，都等于非人格化。无论如何， 人格都是作为意向性行为的施行者被给予的，而意向性行为则通过 某种意义的统一联系在一起。所以，心理存在同人格存在毫不相干， 行为被施行，人格是行为的施行者。但“施行”的存在论意义是什么？ 应当如何在存在论上正面规定人格的存在方式？不过，问题的关键还不止于此。问题指向整个人的存在——这个人惯常被把捉为肉体、灵魂、精神的统一。某些探索工作可以分别把肉体、灵魂、精神作为自己的课题加以解决，所以它们又称谓着那些特定的现象领域。在某种限度内，这些现象在存在论上的无规定性也许无关宏旨。但若我们问的是人的存在，那么却不可能靠把肉体、灵魂、精神的存在方式加在一起就算出这种存在来；何况上述各种存在方式本身还有待规定。而且即使以相加的方式来进行存在论尝试，也一定把整体存在的某种现象设为前提了。是什么遮掩了或误导了此在存在的原则性问题？因为人们始终依循古代的10和基督教的人类学来制订方向。连人格主义与生命哲学都没有看出这种人类学的存在论基础是不充分的。传统人类学有两个要点：
1.把ζωov λoyov εxov这一人的定义解释为：animal rationale，即理性的动物。在这里，ζωov的存在方式是在现成存在和摆在那里这种意义上加以领会的。λoyoζ是一种比较高级的禀赋，但它的存在方式仍然晦暗不明，一如那个如此这般结合在一起的存在者的存在方式那一样。
2.规定人的存在与本质的另一条指导线索是神学的线索：我们要照着我们的形象，按照我们的样式造人。11基督教神学人类学从这个定义出发，同时也连带吸收了古代的定义，获得了一种对我们称之为人的存在者的解释。但正如上帝的存在在存在论上是借助古代存在论得到解释的那样，ens finitum〔有限存在者〕的解释也是如此。近代以来，基督教所作的定义渐渐非神学化：人是某种超出他自身的东西。不过，这一“超越”的观念却在基督教教义中有其根苗，而人们恐怕不会说基督教教义曾使人的存在在存在论上成为问题。按照这一超越观念，人不止于一种理智的东西。这种超越观念曾通过各式各样的变形发挥作用。下面的引文或有助于解说这些演变形式的渊源：“人的优越禀赋使他出类拔萃：依靠理性、理智、远虑、决断，人不仅足以驾驭尘世生活，甚至可以超越升腾，直达乎神与永恒福祉。”12“因人仰视得瞻神及其圣喻，故人明白显示：他依其天性生来即近乎神，紧步神之足迹，有达乎神之通路。凡此者咸无疑问，盖人依神之形象所创生也。”13
希腊的定义与神学的指导线索是同传统人类学紧密相关的两个源头，它们表明：在谈到“人”这种存在者的本质规定的时候，始终遗忘了这种存在者的存在问题；人们毋宁是把这种存在理解为不言而喻的，其意义等于其它受造物的现成存在。在近代人类学中，那两条指导线索又同从res cogitans、意识、体验网络等出发的方法纠缠在一起。但只要cogitationes本身在存在论上也还未经规定，或未经明言地又被当作某种“不言而喻地给予的东西”接受下来，只要这种东西的“存在”不成为问题，人类学的问题的提法在其决定性的存在论基础上就仍然是未经规定的。
上面这些话对“心理学”也同样有效。如今已不难看清心理学所具有的人类学倾向。即使人们把心理学和人类学合建为一种普遍的生物学，也仍然弥补不了它们所缺乏的存在论基础。就把握和解释 的可能顺序来说，生物学作为“生命的科学”奠基于此在的存在 论——即使不唯奠基于此。生命自有其存在方式，但本质上只有在 此在中才能通达它。生命的存在论是通过褫夺性的解释来进行的； 这种存在论所规定的是：如果有某种仅只还有生命的东西能够存在， 那它一定会是什么东西。生命既不是某种纯粹的现成存在，但也不是此在。另一方面，把此在看作为（在存在论上未经规定的）生命和任何别的什么东西，绝不能使此在在存在论上得到规定。
我们指出了，人类学、心理学和生物学都不曾为我们自己所是的这种存在者的存在方式问题提供出意义明确的、在存在论上加以充分论证的答案。但这绝不是在评判这些学科的实证工作。不过，另一方面我们也必须不断地意识到：事后从经验材料中得出的假说绝不可能开展出这些学科的存在论基础。倒不如说，我们还在收集经验材料的时候，存在论基础却也总已经在“此”了。实证研究看不见这种基础，把这种基础当作不言而喻的；但这却并不证明存在论基础不是基本的东西，也不能证明存在论基础不比实证科学任何一个论题在更为根本的意义上成为问题。14
生存论分析工作与原始此在的阐释。获得“自然的世界概念”之困难
通过人类学可以在经验上识知此在的原始阶段；而就此在的日常状态来阐释此在同描述此在的原始阶段却不是一回事。日常状态同原始状态不相涵盖。即使当甚至恰恰当此在活动于某种高度发达的和业已分化的文化之中时，日常状态仍是或更是此在的存在样式。另一方面，原始此在也有它的非日常存在的可能性，有它自己的特殊日常状态。不过，依循“原始民族的生活”来制订此在分析的方向仍能有其方法上的积极意义，因为“原始现象”往往较少掩蔽，不太复杂，虽然当时的此在已经广泛地进行着自我解释。原始此在往往更直接地从一种源始地消散于现象（就前现象学的意义而言）的状态中表露出来。若要天然地把现象的存在论结构端出来，那种在我们看来也许笨拙而粗糙的概念方式可能会有积极的助益。
然而迄今为止，我们关于原始人的知识都是由人种学提供的。而人种学还在最初“吸收”、筛选、加工材料的时候，就已经活动在关于人的一般此在的确定的先行概念与确定解释中了。人种学家所习用的日常心理学乃至科学心理学以及社会学能否为适当地通达、解释和转达那有待探究的现象提供科学的保证，这一点并非确定无疑。在这里显现出来的实情也同在前面提到的那些学科里一样。人种学本身就要求以充分进行此在分析为其指导线索。但因为实证科学既不“可能”也不应当等待哲学的存在论工作，所以，进一步的研究进程将不是以“向前进展”的方式进行，而是以重温的方式，以在存在论上更透彻地纯化那在存在者层次上已经揭示了的东西的方式来进行。15
从形式上把存在论的寻问同存在者层次上的研究划分开来也许并不难，但此在的生存论分析工作的进行，尤其是它的开端，却还不是易事。在这任务中包含有一亟切之事：廓清“自然的世界概念”这一观念。哲学久已为此事不安，但要完成它却又总是力不从心。如今人们认知了形形色色、边边角角的文化以及此在形式，这些可资利用的丰富知识似乎为卓有成效地着手解决这一任务提供了方便。但这只是假象。其实这类泛滥的知识恰恰诱使人们认不出本真的问题。以调和方式把一切加以比较和分类并不就是已经自然而然地提供了真切的本质性认识。把形形色色的东西秩序井然地安排在一张表格上也并不保证实际领会了排在那上面的东西。真实的秩序原则自有它的事质内容，这种内容从不是通过排列才被发现，而是在排列中已被设定为前提。所以，排列世界图像须得对世界一般具有明白的观念。如果“世界”本身就是此在的一个建构要素，那么要从概念上弄清楚世界现象就要求对此在的基本结构有所洞见。
本章从正面做了一些特征描述，从反面也作了一些考虑。它们的目的都在于引导我们依循正确的轨道来领会后面阐释的倾向与提问。存在论只能间接地掖助现存的实证学科。对存在的寻问超出于收集关于存在者的知识的工作之外，它激励着一切科学探索；即使如此，它还自有其独立的目标。
注释
1. 译：作为具有这种存在方式的存在者，此在是什么依赖于它怎样去是〔它自己〕，依赖于它将是什么。
2. Eigentlichkeit是形容词eigentlich的抽象名词。eigentlich则出于eigen〔本己〕。本书中，作者通常在“本己的”“真正的”两层意义上使用eigentlich，我们通常把它译为“本真的”，个别情况下译为“真正的”或“本来的”。Eigentlichkeit相应译为“本真状态”。与之相对，uneigentich一般译作“非本真的”，Uneigentlichkeit译为“非本真状态”。——中译注
3. 《忏悔录》卷十，第十六章。——原注
4. vπokειμεvov的意思是处在可见形象之下的东西，即亚里士多德所说的“质料”，用以和形式相对。Subjectum是这个希腊词的对应拉丁词。这个词是西方哲学中最重要的概念之一，包括基质、实体、主体、主词等含义。海德格尔则认为，传统哲学始终没有揭示出这一概念作为主体之根据的本意。——中译注
5. 胡塞尔关于“人格”的研究至今尚未印行。问题提法的根本倾向早在《作为严格科学的哲学》这部论著中就表现出来了（逻各斯I，1910年，第319页）。《纯粹现象学与现象学哲学的观念》（胡塞尔文集IV）的第二部分更为深入地推进了这一研究。这部著作的第一部分（参考本年鉴〔即哲学与现象学研究年鉴〕，1913年，第一期）提出“纯粹意识”问题的讨论，把它作为研究任何一种实在之建构的基地。第二部分进行了详尽的建构分析。它分成三篇来讨论：1.物质自然的建构。2.动物自然的建构。3.精神世界的建构（提出同自然主义相对立的人格主义主张）。胡塞尔用下面的话开始他的表述：“狄尔泰虽然把捉到了提供目标的问题，把握到了有待成就的工作的方向，但是他还不曾直捣问题的决定性的提法和在方法上使之得到切实的解决”。自从首次进行这一清理工作以来，胡塞尔一直更加深入地研究这些问题，他的弗莱堡讲演标示出了这一研究的某些本质部分。——原注
6. 参见本年鉴第一期，2，1913年和第二期，1916年，特别参见第242页及以下。——原注
7. 同上。第二期，第243页。——原注
8. 参见《逻各斯》I，同上。——原注
9. 同上。第246页。——原注
10. 即希腊罗马的。——中译注
11. 《创世纪》I，26。——原注
12. 卡尔文〔Calvin〕：《讲习录》，I，15，第八节。——原注
13. 茨魏格利〔Zwingli〕，《论神喻之清晰确凿》〔德国论文集I，58〕。——原注
14. 但先天的东西的开展并不是“先天论的”虚构。通过胡塞尔，我们不仅重新领会了一切真实的哲学“经验”的意义，而且也学会了使用解决这个问题所必须的工具。只要一种哲学是科学的哲学而对其自身有所领会，“先天论”就是它的方法。正因为先天论同虚构毫不相干，所以先天的研究要求我们妥善地准备好现象基地。必须为此在的分析工作做好准备的切近的视野，就在此在的平均日常状态之中。——原注
15. 新近，卡西勒〔Emst Cassirer〕把神话的此在变成了哲学解释的课题，参考《符号形式的哲学》第二卷：神话的运思；1925年。这里对某些概括的指导线索进行了探索，可供人们用于人种学的研究。但若从哲学问题的提法方面来看尚有疑问：解释的基础是否充分透彻？特别是康德《纯粹理性批判》的“建筑术”及其系统内容究竟能不能为这样一项任务提供可能的蓝图？或说这里是否需要一种新的源始的开端？卡西勒自己也看到了这样一项任务的可能性，始自第16页的注释指出了这一点。在那里，卡西勒提示了由胡塞尔开展出来的现象学视野。1923年12月笔者曾在康德学会汉堡分会发表关于“现象学研究的任务与方法”的讲演，在这次讲演中已经勾划出了生存论分析工作的轮廓。在这次讲演会上，笔者曾有幸同卡西勒进行过辩论，那次辩论已经表明，在要求进行生存论分析工作这一点上，我们的意见是一致的。——原注
