对一个自由之体系的诸困难的一般性探讨
原文选自《海德格尔文集 谢林：论人类自由的本质》
（德）海德格尔 著，王丁、李阳译，北京：商务印书馆，2018
a）关于今天对体系的冷漠性的先行考察。克尔凯郭尔与尼采那里对体系思想的拒绝
在我们再次实行这个关于一个自由之体系的不可能性与可能性的导论性考察之前，需要做一种先行考察。因为只有当一方面体系自身对我们而言是一种必需品以及一种不容商榷的要求，而另一方面自由及其实行则是此在最内在的急需和终极尺度时，“自由之概念是否与体系相容”这一问题才会显而易见地具有某种本质上令人不安的分量和尖锐性。但在其中一方面和另一方面都不起作用的地方，任何一种在体系和自由之间的现实张力的可能性就都消失了。于是下述问题，即这样一种——根本没被经验到，并且根本不困扰我们的——在体系与自由之间的冲突可以怎样，并应该怎样得到消解，就是世界上最无关痛痒的事情，因此也不适合在这种场合下来讨论。
而实际上：体系在今天对我们来说并不是一件必需品，自由对我们来说也不是一种急需。“今天”，它并不意指眼下这个日子，也不指今年，甚至不指这十年，而是指从19到20世纪的整个过渡的时代，并同时指这个蔓延于全欧洲的过渡。这个“今天”尽管在形态上具有其无可估量的多样性，尽管和早先的东西之间发生了无法看透的、种类繁多的混杂，但仍有一种相当确定的、它固有的特点，或许可以说：这就是它对此在的历史性统治的方向与方式。
若着眼于这“今天”所不具有，也不再具有的东西，那么所有这些事情在一开始就能更加容易地得到把握。
尼采曾将这个“今天”的状况认识为“虚无主义的兴起”。虚无主义的意思是，种种最高价值自行贬值，即为什么和为了什么的答案失掉了它们的维系性、塑造性力量。“自哥白尼以降，人转出了中心，转入了x”1，即转入了不确定的东西。那些人们所劳碌的事情，还有人们所从属于的、人们所珍视的东西，所有这些都是在一种自己麻醉自己的风习中被共同制作出来的。存在着文化和种种文化设施，存在着教会，也存在着社会。单个的人喜欢以自己的真心诚意依附于这些东西之上，并且在其中心满意足地待着，然而不再有任何东西从作为整体的所有这些东西中攀升上来，再也没有任何尺度、任何创造性的动力从中出现，一切只是继续被劳碌着。内在的荒疏和堕落升格成到了无度的地步。理应往下的东西，在往上走；不过是机巧的发明的东西，被伪装成了创造性的作品；缺乏慎思被当成了行动能力，而科学则给人以本质性知识的假象。
（然而，在价值方面对此在所做的这一解释显示出了尼采对19世纪的最内在的依附，这是一条每个思想者、作诗者和行动者都必须共同承担的有着某种形式的系缚。而这不是什么从中可以直接汲取出某种本质性反对意见的缺陷，因为这乃是一条必然的界限。）
尼采是如何承受这一伟大的认识的，他是如何确立其根据并将它扩展的，他又引进了何种反向运动，这里都不能加以阐明。如果我们考虑到下面这点，那就够了：这里涉及的不是一位袖手冥思者的纯然思想，而是涉及对一种认知状况的唤醒和塑造，这是一种已然在构造历史的认知状况，并且它也不只是——像是不造成任何影响的镜像那样——在伴随一些事件而已。属于虚无主义最内在的本质的是，只有当虚无主义愈发深刻地被认识到，它才能被克服，因而人们绝无可能通过某天下定决心在它面前闭上眼睛的方式来克服它。所以要慎思，愈加敏锐的慎思！认知，愈加无所顾虑的认知！这种认知并非对人人都好，并非对人人而言都能忍受，然而，对那些在一切人类事务的范围内都有本质性的事情要做的人来说，这种认知却始终无可回避。此外大家都知道，那两位在欧洲，在对国家或民族的政治塑造上——确切说，各自以不同的方式——引入了反向运动2的人，墨索里尼和希特勒，都反过来在不同方面本质性地被尼采所规定，虽然尼采思想的真正形而上学的领域仿佛并未在这里直接发挥作用。
自由是如何联系于体系的、一个自由之体系是否可能，这些问题在今天对我们来说并非偶然，而关于体系的问题根本上已不再吸引我们，这点也并非偶然，相反，这是占统治地位的虚无主义的一个必然后果，即下述事情的一个后果：在我们看来，思想与进行把握的意愿在翻滚着展开的现实面前，显得就像是一种无望的努力。然而，对体系的明确舍弃倒意味着严肃对待形势、严肃对待对关于当今形势之情状的认知的评估。严肃对待形势，这正是迈向慎思、迈向拒斥一切掩饰和伪造的思想的正直性的第一步。于是，我们对体系的冷漠，对关于认知之体系的问题的完全麻木，所有这些都再好不过了，而且它们是我们不再蒙骗自己的一个标志，是迈向正直性，从而是迈向对虚无主义的克服的第一步，尽管是否定性的一步。进而，藉着这种对体系的冷漠，我们便仿佛迎合了尼采真正的意志，这种意志突显虚无主义，而这仅仅是为了克服虚无主义并首先引入这种克服。
但尼采关于体系说了些什么呢？在他最后的著作之一，1888秋天年写于塞尔斯-玛利亚的《偶像的黄昏》中，第一部分的标题为“格言与箭”；第26条说道：“我不相信一切建立体系者，我避开他们。求体系的意志是诚实性方面的一种匮乏。”（《著作集》，VI-I，第64页）而在更早的时候，在《权力意志》（1884年）初步编排成型的那几年里，又产生了如下议论：“求体系的意志：这在一位哲学家那里，道德上说，就是一种较为精致的败坏，一种品性上的疾病；——非道德上说，他的意志使自己比他所是的那样更为蠢笨——更为蠢笨，就是说：更强壮、更单纯、更强硬、更没教养、更颐指气使、更专横……”（《著作集》，XIV，第353页）关于自己，尼采说，他对体系还够不上是偏见重重（同上书，第354页，引文均以大八开本为准）。
因此看起来，对体系的舍弃被抬举成了根本原理。从而我们可以将关于自由之体系的问题，以及关于体系一般的问题作为久已过时的，或许还是可疑的问题立刻加以略去——而这样一来，对整部论著的研讨也就可以略去了。这样做的前提是，假如尼采对我们而言真是一位从不犯错的，并且与之相应，是一位业已得到认证的权威的话。然而，和任何其他伟大思想家一样，他并不是。除此之外，并且首要的是：之前所引述的、今天尤其常被引征的那些尼采“关于”（在这里就是说，“反对”）哲学中的体系的话语，并没有穷竭他对此所要说的，的确，这些话语甚至并未切中决定性的东西。
事情或许是这样的：舍弃体系如今是必需的，但不是因为体系本身是某种不可能的东西、无关紧要的东西，相反，这是因为体系是最高的、本质性的东西。而实际上，这才是尼采最内在的信念。也就是说，如果求体系的意志在不去克服虚无主义的情况下、在克服虚无主义以前闹来闹去，那么这种意志当然就是在诚实性方面的匮乏，因为这种意志只是在普遍精神荒疏的范围内加剧了虚无主义、加剧了麻醉。
尼采对体系的态度和克尔凯郭尔的态度在原则上是不同的，但人们在这里常常乐于将他和尼采并提。诚然克尔凯郭尔是以彻底拒斥的方式对待体系的，但1.“体系”在那里只是意指黑格尔的体系，而且这套体系本身就被克尔凯郭尔误解了。2.克尔凯郭尔那里对体系的拒斥不是一种哲学上的、出于哲学意图的拒斥，而是一种宗教上的拒斥。“体系哲学家之为人，正像是这样一种人，他筑造了一个城堡，却住在边上的仓库里”，当他这么说的时候，他基于基督教信徒的立场所说的反对“体系”的话是机智的。这话是机智的，然而在哲学上却无关紧要，因为“体系”，确切说来是在臆想的黑格尔形态中的体系，被独断地当成是某种在哲学中自明的东西了。
上述内容只是附带提一下，而且是为了点出，如今已经变得通行的那种将克尔凯郭尔和尼采并提的做法在某些方面是有道理的，但根本上在哲学上是不真实的、是误导人的。克尔凯郭尔对哲学的间接意义在于一个完全不同的方向上。
克尔凯郭尔曾在1834年秋去往柏林，为了听谢林讲“自由之体系”。他在那待了四个半月，失望地回到了哥本哈根。
一种对体系的有所根据的、哲学上的舍弃只有可能源自对体系的一种合乎本质的洞察，以及对体系的一种依于本质的评估；一种有所根据的舍弃从而在原则上不同于对体系的纯然冷漠和面对体系问题时的纯然无措。
固然，我们如今直接而轻易地就在我们自己身上确定了这样一种对体系思想的冷漠与无措。但如果和伟大思想家的话一比，“我们”所以为的以及“人们”所想的事情同样不可能是，甚至还更不可能无条件地、确定无疑地是权威的话，那么我们就不可以毋需深思就将我们在体系之问题中的无助伪装成体系问题在实事上的无价值。
关于一个自由之体系的可能性的问题，以及关于体系一般的问题最初并不吸引我们，这一点损害的并不是这个问题，而仅仅是我们自己；而损害我们自己的，不只是我们对这个问题一无所知而且不作更多正确认识这点，毋宁说更是下面这点，即慎思的严肃与勇气对我们来说正面临着枯萎的威胁。
在指出体系与自由概念之间臆想的不相容之后，谢林自己紧接着强调说：
“要为反对这类普遍的定见而斗争并非轻而易举；因为，谁知道究竟是哪些限制性的观念和体系这个词捆绑在一起，致使上述主张陈述了某种虽然相当真实，却也相当流俗的事情。”（第336页）
b）一般地说，什么叫体系？这个词在希腊人与中世纪人那里的含义与用法
由此我们就要问：
1.一般地说，什么叫体系？
2.在哲学中，体系构造是如何产生、在哪些条件下产生的？
3.为什么“体系”恰恰在德意志观念论的哲学中是斗争的号召和最内在的要求？
4.谢林在其导论的一般性探讨中选取了哪些与自由体系之可能性以及体系一般相关的疑问点？
关于1。一般地说，什么叫体系？和许多（无论直接地还是在逻辑中）铸造了我们的此在之领域的话语一样，这个词也来自希腊语。当我们断定这件事情时，我们不只用这个词提及一种语言，而这个词就出现在该语言的词典中，相反，我们是在提及一个民族、这个民族的创造力，这个民族在它的诗人、思想家、建国者与艺术家中完成了西方历史上曾发生过的、对存有之整体的最伟大的塑造性、趋近性把握。本质性的话语并不是人为地想出来、贴在事物上以使之清晰可辨的标记和记号。本质性的话语与其说是种行动，不如说是在伟大闪耀的闪电掠过全世界的那些瞬间中发生的事件。
σύστημα[系统]这个词的含义可以说首先是按照其实事上的种种可能性而被展开的。体系一词来自希腊语的συvíστημι，我将某些东西放置在一起；而这可以有两重含义。第一重：我将某物以这种方式接合到一个秩序中，即不仅仅现成者和出现者按照一张已然现成的位置之网被分派并在其中被安顿下来——就比方说像是将玻璃板嵌入一块准备就绪的窗框中那样——，而且我是在将某物以这种方式接合到一个秩序中，即这个秩序本身只有在此之际才被开抛。但是这种开抛——假如它是真正的开抛的话——不只是抛到事物上面，不只是随手罩在它上面的东西，相反，真正的开抛将存在者分化并抛投出去，致使存在者此时恰恰在它最本己的接合结构的一体性中变得可见了，——这种接合结构，可以说，就是一个活的事物，一个生物，将自己规定成的那个东西，σύστημα τoῦσώματoς[躯体之系统]；人们今天还说神经系统、消化系统和生殖系统。
然而“我将某些东西放置在一起”却也可以意味着：我——尽管没有一个先行被给予的秩序网络——不加选择地、无目的地将随便某样东西和随便某样东西推到一起。相应地，σύστημα [系统]的意思也可以是：纯然的堆积和堆垒。在含义的这些极为表面的对立之间——内在的关节和纯然的堆放——有着某种东西，按照它，体系就叫：框架，它既不是内在的秩序，却也不是纯然外在的堆垒。
体系可以有好几种含义，一来意味着内在的、给实事以其根基与支撑的那种接合结构，但也意味着纯然外在的堆放，最后，介于两者之间，也正意味着框架，而这一情形就表明，在接合结构、堆放和框架之间摇摆的内在可能性总是属于体系，也表明，每个真正的体系都始终面临着沉沦为非真正的体系的威胁，还表明，每个非真正的体系都会持续地把一个真正体系的假象搬到自己前面。在任何情况下，在希腊人的语言惯用法中，我们都会一再发现一种强调出来的含义的所有这些偏移方向：内在的接合结构、外在的堆放、框架。
谢林肖像，取材自克里斯蒂安·弗里德里希·蒂克的画作
kóσμos[宇宙]被称作：σύστημα έξ ὸυρανοῦ kai γῆς，由天空与大地构成的接合结构，当然，不是将两者纯然外在地放置在一起；人们也说σύστημα τῆs πoλιτεĩας，给定了共同体秩序之形态的体系。从另一方面来看，σύστημα[系统]可以从τò τῆs φάλλαγoς σύστημασύστημα，即“军队在‘方阵’的形态和队列下的阵容”，这个用法上来理解；这种“放置在一起”尽管在这里是外在的，但不是浮于表面的，相反，它受到了对战斗过程和战斗秩序的某种特定看法和规划的引导。只有当σúσtημα[系统]意味着：人堆、人群，或者当它在医生那里意味着：血液、体液的凝集、淤积时，它才意指着浮于表面的东西。
后来，体系一词也被用于认识与认知的领域，并且这种用法已经变得尤为世人所知了；人们会说哲学之体系、各门科学之体系。依照之前在原则上关于体系这个词语和概念所谈的事情，人们可以料到，在这里，体系也可以在某种真正的或非真正的意义上被意指和使用，更有甚者，由于属于体系之本质的这种内在的分裂之可能性，为体系所做的努力本身必然是分裂的，从而体系无论如何不可能是某种自明的东西。只有在哲学之体系，以及各门科学之体系完全肤浅地被意指的地方，体系才是自明的东西。因此一再地有一些野路子的公立小学老师，以及一些退了休的地方法院顾问——他们在自己的行业内都是能干的人——突发奇想，觉得必须“搞出”某种哲学之体系或者世界观来。于是，以一些不加选择地、毫无目标地搜集起来的著作为根据，包裹着整个世界的大图表、大表格便被设计出来，如果可能的话，还会配上相当多的数字、图形和箭头。而且还有许多人和机构，会拿这些蹩脚玩意当真并且资助它。然而灾难性的事情并不是存在着这样的东西，这种东西就像葡萄酒压榨机里的渣滓一样必然存在。灾难性的仅仅是，人们以为，这么一种随随便便东拼西凑的由诸多条目构成的网状表格展示了一个“体系”唯一的、真实的形态，并且因此认为，完全不去致力于研究体系之问题是合适的。无疑，非真正的体系之形态和体系筑造必须一再地被驳回，但这只是因为，体系在真实的意义上乃是哲学的一项任务，甚至是哲学的独一任务。
但反过来这也不是说，体系在任何时候都是一项紧迫的、唯一的任务；这更不是说，体系在任何时候都在某种肤浅的单调性之样态下具有同一种形态和同一种意义。存在着无体系的伟大哲学。整个希腊哲学就是对它的证明。西方哲学的开端始终没有体系；但这种哲学活动却仍旧——甚至可以说恰恰是因此——彻头彻尾是“体系性的”，就是说，被某种发问的完全确定的、内在的接合和秩序所引导和承载，而这发问，也就是那种一般地创设了所有体系学和某一可能体系之本质预设的发问。不管是柏拉图还是亚里士多德都并不“拥有”一个哲学体系，他们不仅在曾经筑造出一个体系的意义上，也在曾经仅仅筹划过一个这样的体系的意义上并不“拥有”一个哲学体系。不过他们却着实为体系构造的要求与实行创设了诸多预设，但与他们的意志相悖，它们起初恰恰是一种浮于表面的和非真正的体系的预设。因此谁谈论柏拉图的体系或亚里士多德的体系，谁就歪曲了历史，并且阻断了通向这种哲学活动之内在运动、通向理解他们的真理要求的道路。
即使中世纪神学与哲学所谓的Summen[大全]也不是体系，而是教学式地通报知识内容的一种形式。虽然与其他经院式的阐述方式——如Commentaren[评注]、Disputationen[论辩]、Quästionen[问答]——不同，对教学材料进行某种编排的做法在Summen[大全]中贯彻始终，并且这种编排不依赖于刚好在处理的对象所具有的偶发状况，也不依赖于某一个别教学任务和争论问题的偶然的要求所具有的偶发状况；可是Summen[大全]却首先始终以教课为宗旨，它们是教科书。
甚至托马斯·阿奎那著名的《神学大全》也是一部教科书，更确切地说是给初学者的书，此书关注的，是简单而有序地阐述本质性的东西。人们可参见此著作之序言：Quia catholicae veritatis doctor non solum provectos debet instruere，sed ad eum pertinet etiam incipientes erudire（secundum illud Apostoli 1 ad Corinth.3，1—2：Tamquam parvulis in Christo，lac vobis potum dedi，non escam），propositum nostrae intentionis in hoc opere est，ea，quae ad christianam religionem pertinent，eo modo tradere secundum quod congruit ad eruditionem incipientium.“因为天主教之真理的教师不只需要给那些已有一定水平的人（provecti）上课，而且他也有责任教授初学者（incipientes）（据《哥林多前书》第3章第1—2行中使徒的话：我没有马上将自己作为硬饭，而是作为饮料，给你们这些基督中的婴儿3），因为教授初学者是有必要的，因此在本著中，我们的意图的先行一命题4就是，以适应初学者所受之教育的方式，来教授涉及基督信仰的东西。”
这部《大全》的目的，从而这部著作的总体特质讲得再清楚不过了。尽管如此，人们仍常常，并且喜欢将这部Summen[大全]和中世纪大教堂相比。这时候，虽然每种比喻都是不恰当的，但是这个将神学教科书比作中世纪大教堂的比喻不仅是不恰当的、蹩脚的，而且是完完全全不可能的。中世纪大教堂及其尖塔分为多层、高耸入云；与之相应的可以说是，一部Summe[大全]在宽广的根基上建造起来直至那指向天空的尖顶，就是说，直至神。现在，这部Summe[大全]恰恰从尖顶开始，尔后深入到基督教道德的、人类的生活的宽广领域中去。如果说，这个在一部经院教科书和一座建筑、一件艺术作品之间进行的比较一般地说已经是成问题的了，那么当两者各自的建造次序（这就是这一比较一并针对着的）表明恰好彼此相反时，这一比较也就成了不可能的事。
然而，当这种Summen[大全]被拿来作为所谓的中世纪思想之体系和黑格尔与谢林真正的体系相比较，或者和柏拉图与亚里士多德所谓的体系相比较时，这些概念的混淆也就升级到了无度的地步。这种精神史的做法尽管在辩护时非常巧妙也非常有效，但它无关乎对历史的认识。最重要的是，这种做法阻碍了对中世纪本身及其知识形态之特点的恰当认识。但这种误释也阻碍了在此对我们而言首要地起着决定性作用的事情，即对一个体系的本质的恰当认识，而这就是说，对一个体系的可能性条件的恰当认识。
如果说在中世纪的知识形态中存在着与体系的相似之处，那就在于对存有区域的分划和分层的方式上。属于这种知识形态的，是加洛林时代最伟大的西方思想家，爱尔兰人司各托·爱留根纳的著作，περì φύσεως μερισμoῦ，De divisione naturae[论自然的区分]，写于860年左右。但此书也显示出了新柏拉图主义的影响，即这样一种晚期希腊哲学的影响，这种晚期希腊哲学已然掺杂了犹太-基督教以及罗马思想，并且后来实际上始终对体系之构成方式不无影响。
“体系”并不是纯然地对某种现成的、用于各门科学中单纯的入门课程的教学材料进行编排。体系根本不只是，并且首先就不是以正确地通报知识为目的而对现成的知识材料和知识评价所做的某种规划安排，相反，体系就是对可知者的内在接合本身，就是对可知者的有所论证的展开与塑造，甚至更本真地说：体系就是以认知的方式对在其存在状态中的存在者之接合结构与关节进行接合。如果说体系因此在本质上不具有将材料在条目和数字下派入表格这种造作的置备的肤浅性和偶然性，那么体系的构造便受制于一些完全特定的条件，并且在历史上不可能在随便哪个时代里发生。
c）近代最初的体系构造的主要条件。追求数学性的理性体系的意志
于是我们便处在第二个问题中：
在哲学中，体系构造是如何产生的、在哪些条件下产生的？
关于某个像体系这样的东西的思想的可能性以及关于体系的发端与实施的可能性都受制于它们固有的预设。这些预设所涉及的并非什么无关紧要之事，而正是对存有，以及对真理与认知一般的看法。
在某种特定历史形态下的体系的可能性，如我们迄今为止对它所了解到的那样，正是从西方人的历史性此在开始受制于种种新条件的那个瞬间起——由这些条件所造成的统一影响引出了我们称为近代的东西——自行开启的。认知之体系的可能性，与求体系（作为对人类在存在者中的地位进行新的论证的一种方式）的意志一道，属于近代的本质性标志。想要在历史上的这个时代之前找出体系来，这种愿望的基础就在于对体系这一概念的不解，或是在某种肤浅意义上的误释。
人们固然可以从近代真正的、唯一的体系与对体系的尝试出 发，回行到过去并指示出种种相似之处。然而由此并没有表明，这 种相似之处也是某种先-声5，即某种求体系的意志之明确开始兴发的预备形式和对它的迫切需求。但就关节特质属于存有本身之本质而言——这点诚然必须被显示出来——，在一切作为对存有的发问的哲学中便都有着面向关节和接合，即面向体系的取向。每种哲学都是体系性的，但不是每种哲学都是体系，而哲学之所以不是体系，并不只是因为它们并未“完结”。正相反，在看上去是一个体系的地方，并不总已经存在着体系性思想，就是说，哲学。由这一切可得：当人们谈论“体系”时，人们必须时时刻刻清楚地知道，他们在意指什么。我们拒斥体系（价值之体系，以及诸如此类的事情），因为我们不得不对体系进行先行准备——或者，在更为先行的层面上说——不得不重新唤起体系性的东西。
倘若我们试图在某种联络中展示出体系思想的扩张性塑造及其历史性的，同时也就是说，实事性的可能性条件，那么这就远远超出了我们的任务的界限。此外，这些条件并不全都是均等地、同时地存在于那里的，而是在近代历史的进程中，以不同的清晰性和影响力程度展开的，并且彼此互为条件、相互限制。这首先说明了，体系之思想及其实现之方式被逼入了一些完全特定的轨道中，而这些轨道就在德意志观念论的体系塑造中交汇。
海德格尔
因此现在仅仅应当以枚举的方式提及若干主要条件，对体系的要求可以在这些条件下展开，而那些体系构造的初次尝试也可以在这些条件下发生。然而我们要做的，只是冒一次险，即在下文中，顺着谢林论著的进展，使一些本质性的要点在某种特定形态下向我们自行展示出来，并着眼于此，进行这次一般性的概览。
无须进行任何详细演证，一种体系构造的可能性条件同时也就是近代各门科学的产生与持存的本质性预设，即那种我们今天认之为“这一科学”的东西的预设。这门近代的科学，就其存在特质而言，不同于中世纪的，同样地，中世纪的这门科学也不同于古代的。虽然那种尚未绝迹的关于“那一门”科学的观念——即它本身仿佛变化着穿过各个时代，并且应当在其永恒价值中得到保存——也拥有自己的特定的产生条件；但是这种观念恰恰阻碍了它所意愿的东西，即科学精神之保持。这种精神只能通过在它自己的时代里时时刻刻从根基上自行更新才能得以保持，这和一块平面的下降只有通过不停抬高它才能得以避免是一样的。
最初的体系构造的主要条件如下：
1.在对认知目标的铸造和对认知形式的论证中，一种全新的要求在向近代的转折进行之际自行呈报出来了：我们简要地称之为数学性东西的强势地位。数学性东西是一种有关认知一般之本质的有着特定取向的看法6。据此，认知所需要的，是对可知者的这样一种论证，这种论证从那些毋需论证的那些最初命题出发，并且在这些命题之中使自己开始。因而对于认知整体而言，它所要求的是某种由那些最初命题所承载，并依据它们而被规则化的命题之论证联络的一体性。数学的新式的展开参与规定了近代之开始，它绝不是数学性东西的强势地位的原因，而是它的一项后果7。
2.如此被设定为总体认知之标尺的数学性东西8，因总体认知而要求最终的且绝对可靠的论证。这项要求意味着：要在存在者之总体区域内探寻这样一种可知者，这种可知者在自身之内允许一种相应的自身论证，——也即寻找这样一种认知，这种认知知晓自身并且只允许自身是已知者，并由此而成为有所根据者。于是，当这种认知对它自身确凿无疑时，它便将自己当作已有所根据的。这种确凿性以及对它的确保便成了一切认知的根据，因而也就成了可知者之真理的根据。现在，第一，首要的是，一般地说，某物任何时候都直接而无可动摇地是可知的，而下面这点只是次要的，即就实事内涵而言，那种在那里被知晓，即作为可敞开者，也就是说，作为真实之物而被居有的东西是什么。确凿性对真理的这种优先性导致了真理本身被把握为确凿性。在此之际，做法（方法）对实事的优先性正发挥着作用。
3.作为一切认知之标尺的数学的确凿性要求在历史上得到了完全确定的实现。这一要求导致ego cogito[我思]被设定为最初的、真正的可知者，从而也就是真实之物：我思想，并因此，我将自己认知为思想着的我，我将自己视为存在着的我，而我的我－存在乃是绝然地确凿无疑的。藉此，笛卡尔为数学的确凿性要求带来了满足这一要求的根据与地基，并将认知一般置于“我思，我－存在”这一原理的自身确凿性上。
4.思想的自身确凿性裁决着，确切说是作为原理，并因而在原理上裁决着“存在”着的东西。思想及其确凿性成了真理的标尺。而只有真的东西，方能被承认为是真正存在着的东西。思想的自身确凿性变成了这样一种法庭，这种法庭裁决的是，什么能存在和什么不能存在，甚至还有：根本上，什么叫存在。
5.教会学说，这个真理和认知的总体秩序与形态的唯一标准破灭了，并让位于自行论证自身的探寻活动的正在增强的强势地位。标尺自行反转了：如今，信仰之真理与合乎信仰的认知之真理在其合法性方面均以纯粹思想的自身确凿性为尺度被衡量着。
像帕斯卡尔这样的思想家们和人们再度尝试着，将有着各自的源初性与尖锐性的纯粹思想和纯粹信仰同时牢牢把持为同一回事。与理智的逻辑学并列，“心的逻辑学”出现了。
然而，存在者的总体区域却并未像它经由基督教被铸造出来那样，随着教会教师们的授课失去了作为真理最初的、真正的源泉的独裁权力而一同从视线中消失。相反：存在者整体之秩序——神、创造者、受造者的世界、人类，即从属于世界并且对于神而言已然被决定了的人类——，以及如此被经验到的存在者整体现在正要求一种基于并借助于自行论证的认知的新的居有。
当然，在此还要考虑到，在宗教改革中，不仅罗马的教义通过德意志新教而被变更，而且基督教存在经验中那种罗马的－东方的印迹也被转化了。那些已经在中世纪时在艾克哈特大师、陶勒9和绍依瑟10那里，并且在《德意志神学》（Theologia deutsch）中就预先准备好的东西，经由库萨的尼古拉、路德、塞巴斯蒂安·弗兰克11、雅各布·波墨12——在艺术上经由阿尔布雷希特·丢勒——在一个新的起点上、以广泛的方式发挥了效用。
6.教会在对认知与行动之立法方面的独裁统治的破灭被理解为将人类向其自身的解放。可是，人类作为其自身是什么、其自身存在应当持存于何处，这些都唯有在这种解放中并且通过这种解放的有着特定取向的历史得到规定。人类“思想”（而这在这里就相当于是说：人类的种种塑形力）变成了事物的根本法则本身。在认知与行动方面对世界的征服开始了。这种征服跟迄今为止的其他征服全然不同，不仅是在规模上，更首先是在作风上。交通与经济在与技术之产生的极其紧密的交互联络中变成了自主的力量，而技术，则是某种和迄今为止的工具发明、工具使用有所不同的东西13。艺术也一道成为了人类创造活动的自由的自身展开的决定性方式，并同时成了眼睛和耳朵特有的一种征服世界的方式。自由地创造的人，在创造活动中自身成就的人，天才，变成了本真的人类存在的法则。而对艺术的接受、对这种接受的培养方式与范围，都首先反过来受到了自由地立于自身的人类评判力，即趣味的裁决。
“主权”的思想带来了一种新的国家形态，也带来了政治上的思考与诉求的新特点14。
在所有这些刚才所列举出来的事情中透露出一种内在的联络，即欧洲人此在的转变，而这种转变则出自一个至今对我们而言仍旧晦暗的根基。或许我们这个世纪如今仍然离所有这些事情过于切近，在力求克服的意志上也仍过于切近，以至于无法估计出真正发生了什么。兴许我们根本永远不可能“就其本身而言”知道这些事情，因为过去的历史，就它自身而言，总是重新通过其未来成为过去。
那么这一切和“体系”有什么关系？在一种实质内容上尚未被规定的对这个概念的显示中，我们之前预先这么说过：体系就是存有本身的接合结构，而不只是一副被加在存在者上面的框架，更不是将随便什么东西推到一起。
那么，为了能产生“体系”，也就是说，产生对存有本身的接合结构的突显和设立，必然会发生些什么呢？必然发生的，并不是什么微不足道的事，而正是那样一种对存有的及其可被规定性和真理的看法的兴起，以及那样一种人类对存有的态度的看法的兴起：这种看法使得一种对“体系”的要求得以可能，甚至使之得以在历史上成为必然。这样的看法、态度产生于近代的开始处，更准确地说：它们就作为近代的开始而发生。
在某一历史性瞬间，人类之此在将自身作为某种解放加以把握和完成，而这种解放追求的是以自身为根据霸占存有，此刻，作为对上述那种此在而言终极的和最初的目标设定，某种意志必定正在自行发展起来，以求将存有整体在某种可支配的接合结构中抬升到主导性认知中去。这意志所追求的，是以自由塑造的方式并以认知的方式支配在其接合结构中的存有，而这样的意志则被作为天才的人的新经验点燃和确证。“天才”只有在自由主义——形而上学地来理解——的范围内才是可能的。
然而与此同时，对这一接合结构之形式的规定却经由数学性东西的统治而得到了预先勾勒。由于这种思想将自身把握为高于存有的法庭，因而存有本身就只可能具有某种数学性的接合结构。但因为人类向自身的解放就是将身处存在者整体中间的人类释放出来，所以这个整体（神一世界一人）必须从某个接合结构之一体性出发，并且作为这种一体性而被把握、被赋予秩序。
以基督教的方式被经验到的存在者整体区域按照在数学性的论证联络之形式中的、规定着一切存有的思想之合法则性得到了重新思考和重新创造：ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum.[观念的秩序和联系与事物的秩序和联系是同一的]（斯宾诺莎：《伦理学》，第IⅡ部分，命题VII）以认知的方式征服作为接合结构的存有，或者说，体系和求体系的意志，这并不是某个怪诞头脑的奇想，而是那整个时代最内在的此在法则。
在“体系”这个概念中，下面所有这些都一齐共振着：数学性东西、作为存有之法则的思想、天才之立法、在存在者整体中间人类向自由解放、在个别者中的整体本身：omnia ubique[大全整体无所不在]。如果人们没有将这种体系构造的本质把握为近代此在的根本法则，那么从偶然被附上“巴洛克”这个名称的东西中，人们是把握不到任何东西的。“体系”、认知的体系意志，标识出了认知在其真正的根据和范围上相对于中世纪的intellectus[理智]而言已被改变的地位。
然而也正是因此，体系塑造也就立即拥有了它特定的印记。由于存有本身就其本质而言是从可思想性和思想之合法则性出发得到规定的，而这种思想又是一种数学性思想，因此存有的接合结构，就是说，体系，必然是一种数学性体系，并且同时是思想的、ratio[理性]的、理性的体系。在西方，明确的、真正的体系构造是作为追求数学性理性体系的意志而开始的。
d）对近代体系构造之诸条件的回顾性思索。作为近代此在之存有法则的体系
近代的、初次的体系构造的可能性条件同时就是今日各门科学的产生与持存的预设：
1.作为认知标尺的数学性东西的强势地位。
2.认知的自身论证这一要求作为确凿性对真理的优先性。做法（方法）对实事的优先性。
3.对确凿性的论证作为“我思”的自身确凿性。
4.思想，ratio[理性]，作为存有的本质规定的法庭。
5.在某种认知形态下的教会信仰的独裁统治，同时还有到那时为止对存在整体的基督教式经验的接受，都在进入新的发问之际破灭。认知与信仰之间、intellectus[理智]与fides[信仰]之间的区分并不是如今才完成，但认知及其种种可能性和权利对自身的理解却着实变成另一番理解了。
6.在一切人类此在的领域内，将人类向创造性地征服、统治、重塑存在者解放出去。
这整个转变的真正根基始终是晦暗的。我们并不识得历史的法则。我们终究永远无法从事实出发抓住这法则。
但我们确实可以理解，在何种程度上，体系之要求就在这种人类此在的转变中，并在这种转变的帮助下突显出来。
在存在者整体中间的人类此在得到了创造性的释放之处，全体存在者本身必然事先是可支配的，尤其是在有必要自由地霸占存在者的时候。
追求以自由塑造的方式并以认知的方式支配存在者整体的意志自行作为这种意志开抛出了存有的接合结构。
按照认知之要求以及确定性之要求，这种接合结构自身乃是数学性的。按照思想（理性）之自身确凿性之为存在法则，这种接合结构自身乃是理性的。
体系就是一种数学性的理性体系。体系是近代此在的存有法则，而体系与体系特质标识出了认知在其真正的根据和范围上已被改变的地位。
体系的历史性塑造既不显示出任何发展的持续序列，也不显示出任何沉沦的持续序列——然而这种历史性塑造却明白地显示出，介于体系的意志和对体系的实施之间在清晰性与深度上的某种不协调。
注释
1. 《尼采著作集》，第2编，第XV卷，《权力意志》，编号1，第141—142页。——原注
2. 或可译作“反动”。——译注
3. 《哥林多前书》3:1—2通译为：“弟兄们，我从前对你们说话，不能把你们当作属灵的，只得把你们当作属肉体，在基督里为婴孩的。我是用奶喂你们，没有用饭喂你们，那是你们不能吃，就是如今还是不能。”（据和合本）——译注
4. “先行－命题”（Vor-satz）在日常德语中指“意图”，作者插入连字符是为了显示出它所译的词语“propositum”（意图/命题）的两义性。——译注
5. “相似之处”（Anklang）和“先声”（Vorklang）在德语中有共同的词干“klang”（声响），因此作者在“先声”一词中插入连字符，从前缀上突出两者的差异。——译注
6. iδέα τoῦ άyαθoῦ[善之理念]作为μέyιςτov μάθημα[至大的知识]——在对可知者的知识中的使某物得以可能者（Ermöglichendes）；可知者乃是存在者。——作者边注
7. 现参见《物的追问》，海德格尔全集第41卷，第69页。——原注
8. 在此，μ άθημα[知识]越界进入了certitudo[确凿性]的mathesis[科学、数学]（笛卡尔）。——作者边注
9. 陶勒（Johannes Tauler，约1300—1361）：德意志神秘主义者，道明会修士，艾克哈特大师的弟子。路德在他关于罗马书的讲座（1516）以及后来的著作中曾多次引用陶勒。——译注
10. 绍依瑟（Heinrich Seuse，1295/1297—1366）：德意志神秘主义者，道明会修士，艾克哈特大师的弟子。——译注
11. 塞巴斯蒂安·弗兰克（Sebastian Frank，1499—约1543年）：德意志宗教改革者，自由思想家，重要的神秘主义作家。——译注
12. 雅各布·波墨（Jakob Böhme，1575—1624年）：德意志神秘主义者，思想家，影响了包括谢林、黑格尔在内的众多德意志思想家，被黑格尔称为“第一位德意志哲学家”。——译注
13. 技术的本质——确凿性作为表－象之自身确凿性。对象化：perceptio[感知]-appetitus[欲求]。——作者边注
14. 国家的理念。——作者边注
