一般的“在世界之中存在”——此在的基本建构
原文选自《存在与时间》
（德）海德格尔 著；陈嘉映，王庆节译，
生活·读书·新知三联书店，2012.6
依循“在之中”本身制订方向，从而草描出“在世界之中存在”
在准备性的讨论（第九节）中我们已曾把存在的某些基本性质崭露出来。这些性质定当照亮进一步的探索；同时，它们又将在这一探索过程中获得结构上的具体化。此在是这样一种存在者：它在其存在中有所领会地对这一存在有所作为。这一点提示出了形式上的生存概念。此在生存着，另外此在又是我自己向来所是的那个存在者。生存着的此在包含有向来我属性，那是本真状态与非本真状态之所以可能的条件。此在向来生存在这种或那种样式中，或生存在这两种样式未经分化的状态中。
但我们现在必须先天地依据于我们称为“在世界之中”的这一存在建构来看待和领会此在的这些存在规定。此在分析工作的正确入手方式即在于这一建构的解释中。
“在世界之中存在”1这个复合名词的造词法就表示它意指一个统一的现象。这一首要的存在实情必须作为整体来看。我们不可把“在世界之中存在”分解为一些复可加以拼凑的内容，但这并不排除这一建构的构成环节具有多重性。事实上可以从三种着眼处来看待这一术语所提示的现象。如果我们在先行把定了现象整体的前提下来研究它，那我们就可以摆出：
1.“世界之中”。从这一环节来看，我们的任务是追问“世界”的存在论结构和规定世界之为世界这一观念（见本篇第三章）。
2.向来以在世界之中的方式存在着的存在者。这里要寻找的是我们在问“谁？”的时候所追问的东西。在现象学的展示中应予规定的是：谁在此在的平均日常状态的样式之中（见本篇第四章）？
3.“在之中”本身。有待提出“之中”本身的存在论建构（见本篇第五章）。
在这些建构环节中摆出任何一项都意味着摆出其它各项，这就是说：各自都是整体现象的寻求。诚然，在世界之中的存在必然是此在的先天建构，但这还远远不足以充分规定此在的存在。在以专题方式分别分析上面摆出的三种现象之前，我们应先尝试描述一下最后提到的这一建构环节，藉以制定方向。
“在之中”〔In-Sein〕说的是什么？我们首先会把这个词补足为在“世界”之中，并倾向于把这个“在之中”领会为“在…之中”。这个用语称谓着这样一种存在者的存在方式——这种存在者在另一个存在者“之中”，有如水在杯子“之中”，衣服在柜子“之中”。我们用这个“之中”意指两件在空间“之中”广延着的存在者就其在这一空间之中的处所而相对具有的存在关系。水和杯子、衣服和柜子两者都以同一方式在空间“之中”处“于”某个处所。这种存在关系可以扩展开来，例如：椅子在教室之中，教室在学校之中，学校在城市之中，直到椅子在“宇宙空间”之中。这些存在者一个在另一个“之中”。它们作为摆在世界“之内”的物，都具有现成存在的存在方式。在某个现成东西“之中”现成存在，在某种确定的处所关系的意义上同某种具有相同存在方式的东西共同现成存在，我们把这些存在论性质称为范畴性质，它们属于不具有此在式的存在方式的存在者。
反之，“在之中”意指此在的一种存在建构，它是一种生存论性质。但却不可由此以为是一个身体物（人体）在一个现成存在者“之中”现成存在。“在之中”不意味着现成的东西在空间上“一个在一个之中”；就源始的意义而论，“之中”也根本不意味着上述方式的空间关系2。“之中”〔in〕源自innan-，居住，habitare，逗留。“an〔于〕”意味着：我已住下，我熟悉、我习惯、我照料；它具有colo的如下含义：habito〔我居住〕和diligo〔我照料〕。我们把这种含义上的“在之中”所属的存在者标识为我自己向来所是的那个存在者。而“bin”〔我是〕这个词又同“bei〔缘乎〕”联在一起，于是“我是”或“我在”复又等于说：我居住于世界，我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之、逗留之3。若把存在领会为“我在”的不定式，也就是说，领会为生存论环节，那么存在就意味着：居而寓于…同…相熟悉。因此，“在之中”是此在存在形式上的生存论术语，而这个此在具有在世界之中的本质性建构。
海德格尔
依寓世界而存在，这其中可更切近一层解释出的意义是：消散在世界之中。在这种意义下，“依寓”世界是一种根基于“在之中”的存在论环节。我们必须依照此在的源始存在结构的现象内涵来勾画诸存在概念，而在这些分析中，问题就在于看到此在的源始存在结构。因为这一点，也因为流传下来的存在论范畴原则上把握不住这种结构，所以应当更切近地考察这个“依寓于”。我们选择的展示途径又有别于范畴上的存在关系，那是一种在存在论上有着本质不同的存在关系；但我们表述这种存在关系的语言手段是相同的。必须这样明确地从现象上再现出易遭抹杀的基本存在论的差别；甚至不惜冒险讨论“自明的东西”。存在论分析的现状表明，我们对这些自明性的解释还远远不到“了如指掌”的程度，更难得涉及到它们的存在意义；至于用可靠的构词来获得适当的概念结构，那就更谈不上了。
“依寓于”是一个生存论环节，绝非意指把一些现成物体摆在一起之类的现成存在。绝没有一个叫作“此在”的存在者同另一个叫作“世界”的存在者“比肩并列”那样一回事。当然我们的语言习惯有时 也把两个现成东西的共处表达为：“桌子‘依’着门”，“凳子‘触’着墙”。严格地说起来，这里没有“触着”这回事。这倒不是因为要精确考察起来在凳子与墙之间其实总可以确定一个间隙，而是因为即使间隙等于零，凳子原则上也不可能触着墙。这件事的前提是：墙能够“为”凳子来照面。只有当一个存在者本来就具有“在之中”这种存在方式，也就是说，只有当世界这样的东西由于这个存在者的“在此”已经对它揭示开来了，这个存在者才可能接触现成存在在世界之内的东西。因为存在者只能从世界方面才可能以接触方式公开出来，进而在它的现成存在中成为可通达的。如果两个存在者在世界之内现成存在，而且就它们本身来说是无世界的，那么它们永不可能“接触”，它们没有一个能“依”另一个而“存”。“而且它们是无世界的”这个补充句子是不可或缺的，因为那种并非无世界的存在者，譬如说此在本身，也现成存在在世界“之中”；说得更确切些就是：它可以在某种限度内以某种理由被看作仅仅现成的东西。必须完全不计或根本不看“在之中”的生存论性质才可能把“此在”看作某种现成的东西或某种仅只现成的东西。但我们不可把这种看法同此在特有的“现成性”方式搅在一起。要通达这种现成性，忽略此在的特殊结构是不行的，而只有靠事先领会这些结构才行。此在在某一种“事实上的现成存在”的意义下4领会着它最本己的存在。然而，自己的此在这一事实的“事实性”在存在论上却根本有别于一块石头事实上搁在那里。每一此在总都就作为实际此在而存在，我们把实际此在的这一事实性称作此在的实际性5。要想把这一存在规定性的盘根错节的结构哪怕作为一个问题提出来加以把握，也得先在已清理出来的此在生存论上的基本建构的亮光朗照下方可进行。实际性这个概念本身就含有这样的意思：某个“在世界之内的”存在者在世界之中，或说这个存在者在世；就是说：它能够领会到自己在它的“天命”中已经同那些在它自己的世界之内向它照面的存在者的存在缚在一起了。
第一步就应当看到作为生存论环节的“在之中”与作为范畴的现成东西的一个对另一个的“在里面”〔Inwendigkeit〕这两者之间的存在论区别。我们用这种方式把“在之中”划分出来，却并不是说此在不具有任何种类的“空间性”。相反，此在本身有一种切身的“在空间之中的存在”，不过这种空间存在唯基于一般的在世界之中才是可能的。人们或许会说：在一个世界之中的“在之中”是一种精神特性，而人的“空间性”是其肉体性的一种属性，它同时总是通过身体性“奠定根基”的；这种存在者层次上的标画却也同样不能从存在论上澄清“在之中”。因为这样一来，人们见到的又是一个具有如此这般属性的精神物同一个身体物的共同现成存在，而这个如此这般合成的存在者本身的存在却依然晦暗莫测。只有领会了作为此在本质结构的在世，我们才可能洞见此在的生存论上的空间性。这种洞见将保证我们不会根本看不见或事先抹杀生存论空间性这一结构。这种抹杀的动机不是存在论上的，而是“形而上学的”——人们有一种天真的意见，认为人首先是一个精神物，事后才被放到空间“之中”。
海德格尔在黑森林
此在的实际状态是：此在的在世向来已经分散在乃至解体在“在之中”的某些确定方式中。我们可以通过下面列举的例子指出“在之中”的这些方式确是形形色色：和某种东西打交道，制做某种东西，安排照顾某种东西，利用某种东西，放弃或浪费某种东西，从事、贯彻、探查、询问、考察、谈论、规定，诸如此类。“在之中”的这些方式都具有操劳6的方式，而对这种存在方式我们还将深入描述。操劳的方式也还包括：委弃、耽搁、拒绝、苟安等残缺的样式，包括一切“只还”同操劳的可能性相关的样式。“操劳”这个词首先具有先于科学的含义，可以等于说：料理、执行、整顿。这个词也可以意指“为自己弄到某种东西”。我们还把这个词用在一种很能说明问题的句子里：我操心的是这件事情会弄不成。“操心”或“操劳”在这里差不多意指担心恐怕之类。同这些先于科学的存在者层次上的含义相反，在这部探索中“操劳”一词是作为存在论术语（生存论环节）使用的，它标识着在世的可能存在方式。我们选用这个名称倒不是因为此在首先与通常是经济的和“实践的”，而是因为应使此在本身的存在作为“操心”映入眼帘。我们且必须把“操心”这个词把握为存在论上的结构概念（见本篇第六章）。这个词同在每一个此在的存在者层次上都可以发现的“沮丧”和“生计操劳”完全不是一码事。只因为此在在存在论上被领会为操心，所以诸如此类的东西以及反过来像“无忧无虑”和“欢快”这样的东西在存在者层次上才是可能的。因为此在本质上包含着在世，所以此在的向世之存在本质上就是操劳。
按照我们上面所说的来看，“在之中”不是此在时可有时可无的属性，好像此在没有这种属性也能同有这种属性一样存在得好好的。并非人“存在”而且此外还有一种对“世界”的存在关系，仿佛这个“世界”是人碰巧附加给自己的。此在绝非“首先”是一个仿佛无需乎“在之中”的存在者，仿佛它有时心血来潮才接受某种对世界的“关系”。只因为此在如其所在地就在世界之中，所以它才能接受对世界的“关系”。在世这种存在不是这样建构起来的：仿佛在具有此在性质的存在者之外还有另一种存在者现成存在，并同具有此在性质的存在者聚会在一起。相反，这另一种存在者之所以能够“同”此在“聚会”，只因为它能够在一个世界之内从它本身方面显现出来。
如今人们常说“人有他的环境（周围世界）”。但只要这个“有”仍未加规定，那么这句话在存在论上就等于什么都没说。“有”就其可能性而言根基于“在之中”的生存论建构。因为此在本质上是以“在之中”这种方式存在的，所以它能够明确地揭示从周围世界方面来照面的存在者，能够知道它们利用它们，能够有“世界”。“有一个周围世界”这句话在存在者层次上已是老生常谈，在存在论上却还是个问题。解决这个问题所要求的无非是先从存在论上充分规定此在的存在。虽说人们——尤其是自贝尔〔K.E.v.Baer〕以来——在生物学中常用到这一存在建构，我们却不可因为对这种存在建构在哲学上的利用而推想到“生物主义”上去。因为，既然生物学是一门实证科学，也就是说，生物学必须以这种结构为前提并不断地利用到它，那么即使作为生物学专题对象的先天条件，这种结构本身也只有先被理解为此在结构才能在哲学上得到解说。要这样理解存在论结构并依之制订方向，则只有通过概夺之途才能先天地界说“生命”的存在建构。无论在存在者层次上还是在存在论上，以操劳方式在世界之中存在都具有优先地位。这一结构将通过此在分析获得彻底的解释。
然而，开篇至此对这种存在建构提供的规定不全都是些否定命题吗？我们听到的始终不过是：这种据说如此基本的“在之中”不是这个不是那个。确实如此。但是否定的描述方法这样占了优势不是偶然的。毋宁说，它倒宜泄出这种〔“在之中”〕现象的特殊性质，因而它在一种适应于这种现象本身的真切意义下是肯定的。在世的现象学展示具有斥伪去蔽的性质，因为在每一此在中，在世这种现象总已经以某种方式被“看到”了。在世现象之所以已被“看见”，是因为——就其随着此在的存在向来已经对此在的存在之领会展开了这一点而言——它构成了此在的基本建构。但是这种现象通常也总已经同样根本地被误解了，或者它所得到的解释在存在论上是不充分的。不过，这种“以某种方式看见然而通常却都误解”其本身就恰恰奠基在此在本身的这样一种存在建构之中——按照这种存在建构，此在在存在论上首先从那种它自身所不是的但却在它自己的世界之内来照面的存在者方面及其存在方面来领会它自己本身，也就是说，领会它的在世。
在此在本身之中和对于此在来说，在世这一存在建构总已经以某种方式是熟知的。但现在若要认识这种存在建构，认识活动就突出出来，而它作为对世界的认识这样的任务恰恰把它自己弄成了“心灵”对世界的关系之范本。因此，对世界的认识（voειv），或仅着眼于“世界”谈及“世界”（λoyoζ），就作为在世的首要样式来起作用了，虽然在世之为在世还没有得到理解。因为在存在论上还始终无法通达在世这种存在结构，而它在存在者层次上却已被经验为存在者（世界）与存在者（灵魂）之间的“关系”；又因为人们在存在论上执拗于存在者从而把存在首先领会为世界之内的存在者，于是，人们就立足于这两种存在者，就它们的存在的意义来尝试着理解上述存在者之间的那种关系，也就是说，把这种关系理解为现成存在。虽然人们对于“在世界之中”有先于现象学的经验和熟悉，但由于存在论上不适当的解释，在世却变得晦暗不明了。直到如今人们还在这种不适当的解释的阴影下来认识此在的建构，非但如此，人们还把它当作某种自明的东西呢。于是乎，这种不适当的解释就变成了认识论问题或“知识形而上学”问题的“明白确凿”的出发点。因为：一个“主体”同一个“客体”发生关系或者反过来，还有什么比这更不言而喻呢？必得把这个“主客体关系”设为前提。虽说这个前提的实际性是无可指摘的，但它仍旧是而且恰恰因此是一个不祥的前提，因为人们一任这个前提的存在论必然性尤其是它的存在论意义滞留在晦暗之中。
人们往往专拿对世界的认识作为范本来代表“在之中”这种现象——这还不仅限于认识理论，因为人们把实践活动领会为“不是理论的”和“非理论的”活动。因为这种情况，也因为认识的这种优先地位把对认识的最本己的存在方式的领会引入迷途，所以我们应该从认识世界这一角度更尖锐地提出在世问题，把在世作为“在之中”的生存论“样式”收入眼帘。
以一种另有基础的样式为例说明“在之中”。对世界的认识
如果“在世界之中”是此在的一种基本建构，如果此在不仅一般地活动在世界中，而且特别按日常生活的样式活动在世界中，那么“在世界之中”也就一向已经在存在者层次上被经历着。完完全全的隐而不露将是不可思议的。尤其此在具有一种对它自身存在的领会，尽管这种领会的作用可能还是那么地不确定。然而，往常只要一涉及“对世界的认识”这一现象，存在之领会总是陷入“外在的”、形式上的解释。这种情况的标志是：如今人们习以为常仍把认识当作是“主体和客体之间的一种关系”，而这种看法所包含的“真理”却还是空洞的。主体和客体同此在和世界不是一而二二而一的。
即使“在之中”在存在论上首先由进行认识的在世来规定，首须解决的任务仍是从现象上描述认识之为在世界之中的存在和向着世界的存在。当对这种存在关系有所反思之时，被称作自然的那个存在者作为被认识者乃是当下给定了的。于这个存在者处碰不上认识活动本身。如果认识确乎“存在”，那么它只属于那个去认识的存在者。然而，即使在这个存在者身上，即在人这种物体身上，认识仍然不是现成的。认识无论如何不能像肉体属性那样从外部加以规定。既然认识属于这个存在者，同时却又不是外在性质，那么认识就一定是“内在的”。人们愈是这样明白无误地主张认识首先和本来是“内在的”，主张认识同物理的和心理的存在者的存在方式其实一无相同之处，人们就愈是无条件地相信：在认识的本质问题方面，在主客体关系的澄清方面，他们的见解已经深入了。因为只有现在才可能产生出这样的问题来：这个进行认识的主体怎么从他的内在“范围”出来并进入“一个不同的外在的”范围？认识究竟怎么能有一个对象？必须怎样来设想这个对象才能使主体最终认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险？这一入手处尽可千变万化，但随之却始终漏过了这个认识主体的存在方式问题。诚然，当人们讨论这个主体的认识之时，这个主体的存在方式虽未明言却也向来已经在论题之中了。人们有时候也听到这样的担保：主体的“内”和主体的“内在范围”肯定不可被设想成一个“箱子”或一间“密室”那样。然而认识被首先锁闭于的其中的那种内在的“内”的肯定的含义是什么，或认识的这种“在内”的存在性质如何奠基于主体的存在方式——对这些问题却都讳莫如深。认识究竟如何能从这个“内在范围”“出去”，如何获得“超越”？只要这个问题一提出来，那么，无论怎样来解释这个“内在范围”，事情总已经摆明了：人们只是发现认识成了问题，而并没有首先去澄清这个出此谜团的认识究竟是什么以及它究竟如何存在。
哪怕最浅近地使认识现象成为课题，也就已经未曾明言地同时道出了：认识是此在在世的一种样式，认识在在世这种存在建构中有其存在者层次上的根苗。但是，人们滞留在前面说到的那一人手处，而置这一情况若罔闻。认识是在世的一种存在方式。当我们指明这一现象实情的时候，人们可能会反对说：这样来解释认识就会否定认识问题。世界原本得在主体的超越活动中才能达到，今若预先设定认识已经依于它的世界而存在，那还有什么要问的？在最后这个问题中，又出现了现象上未经证明的虚构出来的“立足点”。舍此不论，究竟由何种最高法庭来判定：是否应当有以及在何种意义上应当有一种认识问题，而这种问题同认识现象本身以及认识者的存在方式却是两码事？
如果现在追问，在认识本身的现象实情中自行显现出来的是什么，那么就可以确定：认识本身先行地奠基于“已经寓于世界的存在”中——而这一存在方式就在本质上组建着此在的存在。这种“已经 依寓”首先不仅仅是对一个纯粹现成的东西的瞠目凝视。在世作为 操劳活动乃沉迷于它所操劳的世界。为了使对现成事物的观察式的 规定性认识成为可能，首须“操劳着同世界打交道”的活动发生某种 残断。从一切制做、操作等等抽手不干之际，操劳便置身于现在还仅 剩的“在之中”的样式中，即置身于“还仅仅延留在某种东西处”这种 情况中。这种向着世界的存在方式乃是这样一种存在方式：在世界 内照面的存在者只还在其纯粹外观〔εlδoζ〕中来照面。而只有基于 这种向着世界的存在方式，并且作为这种存在方式的一种样式，才可 能以明确的形式“观察”如此这般照面的存在者。这种观察总已选定 了某种特定的方向去观望某种东西，总已瞄准了某种现成的东西。 它先就从照面的存在者那里取得了一种“着眼点”。这种观望自行进入一种样式：独立持留于世界内的存在者。在如此这般发生的“滞留”7中——这种滞留乃是对所有操作和利用的放弃——发生对现成 东西的知觉。知觉的完成方式是把某某东西看作某种东西，把它作 为某种东西来谈论。在解释的这种最广泛意义的基础上，知觉就变 为规定。被知觉的东西和被规定的东西可以在语句中被说出，于是 就作为这样被道出的东西保持和保存下来。有所知觉地保持关于某某东西的命题，这本身就是在世的一种方式，而不可被阐释为这样一种“过程”，仿佛通过这种过程某个主体获得了关于某某东西的表象，它们作为如此被据为己有的表象始终保留“在内”，于是对这些表象来说就可能会发生出它们如何同现实“相符合”的问题来。
在指向某某东西之际，在把捉之际，此在并非要从它早先被囚闭于其中的内在范围出去，相反倒是：按照它本来的存在方式，此在一向已经“在外”，一向滞留于属于已被揭示的世界的、前来照面的存在者。有所规定地滞留于有待认识的存在者，这并非离开内在范围，而是说，此在的这种依寓于对象的“在外存在”就是真正意义上的“在内”。这就是说，此在本身就是作为认识着的“在世界之中”。反过来说，对被认识的东西的知觉不是先有出征把捉，然后会带着赢获的猎物转回意识的“密室”；而是：即使在知觉的收藏和保存中，进行认识的此在依然是作为此在而在外。“单纯地”知道存在者的存在联系；“仅仅地”表象存在者的存在联系；“单单地”想到存在者的存在联系；我在这些情况下就同我在原本字义上的把捉活动的情况下一样，我仍在世界中寓于外部存在者处。在对某某东西的遗忘中，对曾被认识过的东西的全部存在关系似乎都已消解了，但即使这种遗忘也必须被理解为源始的“在之中”的一种变式；对一切欺惘和各种错误也必须以同样的方式来理解。
上面展示出对于认识世界起组建作用的在世诸样式的根系联络。我们看到：通过认识，此在对在它自身中一向已经被揭示了的世界取得了一种新的存在之地位。这种新的存在可能性可以独立地组织起来，可以成为任务，可以作为科学承担起在世的领导。但是，认识并不首先创造出主体同一个世界的“commercium”〔交往〕，这种交往也并非从世界对主体的作用中产生出来。认识是此在的植根于在世的一种样式。因此，首要的工作是把“在世界之中”作为基本建构先行加以阐释。
注释
1. In-der-Welt-sein是作者在四个德文词之间加连字符造出的一个词，译为“在世界之中存在”。后面也经常为译文通畅而酌情译为“在世界之中”或“在世”。——中译注
2. 参见雅各布·格里姆〔Jakob Grimm〕《小文集》卷七，第247页。——原注
3. 作者在这里主要利用的是格里姆《小文集》中的两篇短文（《论“in”〔之中〕》和《论“in”〔之中〕和“bei”〔缘乎〕》）的研究结论，强调首先应从其源初的动词意义上 理解“in”，“an”，“bei”这些现代德文中常用的一些介词。——中译注
4. 参见本书第二十九节。——原注
5. 本书中，作者强行区别Faktizitat与Tatsachlichkeit。前者标示此在生存的实际性，译为“实际性”；后者一般标示现成事物的实际性，译为“事实性”。与此相应，faktisch与tatsachlich译为“实际上的”与“事实上的”，Faktum与Tatsache译为“实际”与“事实”，尽管作者不见得每一次使用其中一个词的时候都强调这种区别。——中译注
6. “操劳”是作者在本书中最常使用的概念之一，概括此在与世内存在者打交道的存在方式，和“操心”“操持”形成一组概念。参见本书第二十六节、第四十一节、四十二节等。——中译注
7. Aufenthalt通常意指停留、居留，但在这里，作者特别强调它与另外两个词，auf-halten和enthalten有密切关系。aufhalten指“持留于…”；enthalten则指“放弃”，“抑制自己而不去做…”。从词形上讲，Aufenthalt由aufhalten与enthalten合成。因此，作者使用Aufenthalt就有合另两者之义而为一的意图。中文颇难表达这层意思以及这三个德文词的词形关联，暂将Aufenthalt译为“滞留”，将aufhalten译为“持留”，而enthalten译为“放弃”。——中译注
