在人类学中的形而上学奠基
原文选自
《海德格尔文集 康德与形而上学疑难》
（德）海德格尔著；王庆节译.—北京：商务印书馆，2018
第36 节康德形而上学奠基中已奠定的基础和成果
综览康德奠基活动的逐个阶段，我们可以看出，奠基最终如何遇上了作为存在论综合的，即作为超越的内在可能性之基础的超越论想象力。那么，这一对基础的确立，更确切地说，更源初地将基础阐释为时间性，难道这就是康德奠基的成果吗？或许，他的奠基活动还产生了其他不同的成果？如果只是要确定上面所说的结果，似乎就不需要去努力，专门将奠基活动的内在发生过程和步骤位序摆列出来。我们大概只需要对超越论演绎和超越论图式化中有关超越论想象力的核心作用的引文做一些相应的引证就足够了。但是，如果这一成果并不在于去知道超越论的想象力是否构成了基础，那么，这个奠基活动还应该产生别的什么东西吗？
如果奠基的成果并不在于它的“结局”，那么就必须要问，奠基活动在其发生过程本身中，在形而上学的建基问题上，公开出了什么东西？在康德的奠基活动中发生了什么？完完全全就是：为存在论的内在可能性的建基活动自身展现为对超越，即对人类主体之主体性的一种揭示。
对形而上学之本质进行发问，就是去发问人的“心灵”之基本能力的统一性问题。康德的奠基表明：为形而上学建立根据就是一种对人的发问，而这就是人类学。
可是，在对康德奠基进行源初性把捉的最初尝试那里，1返归到他的《人类学》不是失败了吗？如果指出，正是《纯粹理性批判》才将《人类学》在知识以及知识的两大源泉的阐释上所提供出的东西，在一种更为源初的形态中加以揭露，那么确实如此。但我们现在只会从中得出这样的结论：那种由康德提出的人类学是一门经验性人类学，但它绝不是能够处理超越论疑难的纯粹的人类学。这在今天也就正好使得建立一种够格的、即以形而上学奠基为目标的“哲学人类学”的要求变得更加突出。
康德奠基的成果就在于洞见到，在人类学与形而上学之间有一必然的关联，这一点甚至可以在康德自己的表述中得到毫无疑义的证实。康德的形而上学奠基旨在为“终极目标的形而上学”2，即为特殊的形而上学建立根基，这些特殊的形而上学有宇宙学、心理学和神学这三门学科。可是，只要我们应当将形而上学在其可能性和界限范围内把握为“人的自然天性”，那么，这一建基过程作为《纯粹理性批判》，就必须要去领会这些特殊形而上学的最内在的本质。但人类理性的最内在的本质在种种旨趣之中呈现出来，这些旨趣每时每刻作为人的旨趣，都在激荡着人类理性。“吾之理性（无论是思辨的还是实践的）的一切旨趣都归结为以下三个问题：
1.我能够知道什么？
2.我应当做什么？
3.我可以希望什么？”3
但这三个问题就是真正形而上学，作为特殊形而上学的三门学科，要去涉猎的问题。4人的认知所涉及的是现成物最宽泛意义上的自然（宇宙学）；行动是人的行为，并且涉及其人格性和自由（心理学）；希望的目标指向的是作为天国极乐的不朽，即与上帝的合一（神学）。
这三种源初性的旨趣并不将人作为自然的本质来规定，而是规定为“世界公民”。5在这种“世界性公民的设想中”，这些旨趣就构成了哲学的对象，即真正的哲学领域。因此，康德在他的发展其一般哲学概念的《逻辑教程》的导言中说：“在哲学的领地中，在这种世界性公民的意义上，可以提出下面的问题：
1.我能够知道什么？
2.我应该做什么？
3.我可以希望什么？
4.人是什么？”6
这里紧接着上面的三个问题，浮现出了第四个问题。但是，如果考虑到理性心理学，作为特殊形而上学的分科，已经在处理人的问题，这第四个关于人的发问难道不就是外在地附加在最先的三个之后，而且是多余的吗？
可是，康德并不是简单地将这第四个问题附加在最先的三个问题之后。相反他说：“从根本上说来，人们可以将所有这些都算作人类学，因为最先的三个问题都关联到最后的这个上面。”7
因此，康德自己明确地说出了他的形而上学奠基活动的真正成果。奠基的复返工作这一尝试由此就对自己的任务有了一个清晰的指向。虽然康德仅仅在一般的意义上谈论人类学，但是，根据上面的讨论，毫无疑难的地方在于，唯有一门哲学人类学才能够是真正哲学的奠基活动，即特殊形而上学的奠基活动。这样，康德奠基活动的复返工作，不就是将要把系统地建立一门“哲学人类学”推动为这一复返工作的真正任务吗？这一工作因此必须要对这一“哲学人类学”的理念事先进行规定吗？
第37节 一种哲学人类学的理念
哲学人类学包含有哪些东西？什么是一般人类学？它又通过什么变成为一门哲学人类学？人类学就是关于人的知识学科，它统括一切可被知悉的涉及人的天性的东西。这里的人指的就是肉体的一灵魂的一精神的本然存在者。但在人类学领域，不仅有人的那些现成的、可确定的特性，这些特性作为这个确定的种的特性就使人与动物和植物区别开来。属于人类学领域的，还有人的那些被隐藏了的特质，那些在性格、种族和性别上有差异的东西。并且，只要人不仅作为自然的存在者而存在，而且还有所行动和有所创造，那么，人类学就一定还会要试图去把捉，人作为行动者“从自身中产生出来”的东西，以及他能够和应当产生的东西。他的能够与应当最终总会置身在人本身所能占据的基本立场上，而这些基本立场，我们称之为“世界观”，其“心理学”包括的就是关于人的知识学科的整体。
在此作为对人的躯体的、生物学和心理学之考察的人类学中，那些作为性格学、精神分析学、人种学、教育心理学、文化形态学和世界观类型学融汇到一起的东西，不仅在内容上是无法判定的，而且其提问的方式、证明的要求、描述的意图、传达的形式，以及最终其主导性的前提条件，都在根本上从一开始就是各不相同的。只要全部的这一切，以及一般来说存在物的全体，都以某种方式总是与人相关联，并因此可能被算作人类学的话，那么，人类学就会变得如此的无所不包，它的理念也就因此没入了完全的无规定性之中。
今天的人类学也早已不再仅仅是一门学科的名称，相反，这个词语标明了人对自己本身以及对人在存在物整体中的当今地位的一种基本倾向。依据这种基本立场，只有当某种东西有了一种人类学的说明时，它才得到认识和领会。人类学寻求的不仅仅是关于人的真理，而且它现在更要求去确定，真理之一般的可能意义是什么？
没有任何时代像今天的时代一样，对于人有着如此大量而又如此多样的知识；也没有任何时代像今天的时代一样，关于人的知识会以一种如此强烈和如此迷人的方式表现出来；迄今为止，更没有任何时代像今天的时代这样，可能如此迅速和如此容易地提供出这一知识。但是，同样也没有任何时代像今天的时代这样，对人是什么的问题知道得如此之少；更没有任何时代像我们的时代这样，人竟然如此的成为问题。8
海德格尔
但人类学的问题的这种宽泛和骚动不安，不正好适合于某种哲学人类学的诞生，并且赋予这一哲学人类学的种种努力以一种特别的力量吗？不正是凭借着一种哲学人类学的理念，我们才获得了这样一个使全部哲学都必须集中于其上的科目吗？
好些年之前，马克斯·舍勒就曾谈到过这种哲学人类学：“在某种意义上，哲学的一切中心问题都可以归结为，人是什么以及他在存在、世界和上帝之整体中，占据着怎样的形而上学立场和地位”。9但舍勒恰恰也特别敏锐地看出，关于人的本质之规定的多样性，是不能简单地被涵括在某个共同定义之中的：“人是一个如此宽阔无垠、丰富多彩、复杂多样的东西，因此，所有这一切的定义都嫌太少，他有着太多的头绪。”10所以，舍勒不仅致力于获得一种关于人的统一的理念，而且同样也特别强调指出这一任务在本质上的诸多困难和复杂性。11舍勒的这一努力近年来得到了加强并开始产生新的结果。
不过，哲学人类学的根本困难，也许首先并不在于它的任务是要去获得这种具有多样性的本质的本质规定性上的系统统一，而在于哲学人类学的概念自身。就连最丰富和最纯正的人类学知识也都不再能够掩盖这一困难。
那么，一种人类学究竟依靠什么而变为一种哲学人类学？难道仅仅在于，哲学人类学的知识在普遍性的程度上有别于一种经验人类学的知识？这样，总还可以发问，在何种程度的普遍性上，经验性的知识终止了，而哲学的知识开始了呢？
确实，只要人类学的方法是某种哲学式的方法，例如是在某种 对人进行本质性观察的意义上的方法，那么，这种人类学就可以被称为是哲学的。这样，这一本质性考察的目标就在于将我们称之为人的存在者，与植物、动物以及其他领域的存在物区别开来，并由此将存在者的这个确定区域的特别的本质性状况凸显强调出来。于是，哲学人类学就成了某种关于人的领域的存在论，并且自身一直是和其他那些与之分享着存在物之共同领域的诸种存在论比肩并列。在这一意义上理解的哲学人类学并不是毫无困难的，而且，根据其疑难索问的内在结构，它首先也不是哲学的正宗。
但人类学也还有另一种可能性成为哲学式的，即只要它作为人类学或者规定哲学的目标，或者规定哲学的开端，或者同时规定两者。倘若哲学的目标在于制定某种世界观，那么就有一种人类学不得不去界定“人在宇宙中的地位”。而且，如果人最适合充当这样的存在物，因为在为一种绝对明确的知识建立根基的过程中，他是绝对最先给出的和最确定无疑的，那么这样设计出来的哲学大厦就必将以人的主体性作为它的核心开端。这第一个任务可以与第二个任务统合起来，而且，两者作为人类学的考察活动，都可能应用到有关人的区域存在论的方法和成果中去。
但正是由于对人类学的哲学特征进行界定的这些多重的可能性，这一理念的不确定性早已出现。当经验性的人类学知识的多样性被始终关注之际，这种不确定性就会增加，但这种多样性却是任何一种哲学人类学至少在开始时所依据的。
这样，尽管一种哲学人类学的理念可能是有多种含义的，但它总是如此自然和自明的，总是如此不可抗拒地一再赢得尊重。哲学中的“人类学主义”也总是如此不可避免地一再遭到反对。哲学人类学的理念不仅没有得到充分的规定，它在整个哲学中的作用仍然也还是不清楚和不确定的。
但是，在哲学人类学的理念的内在界限范围中，这一缺陷有其根源。因为它本身并没有明确地从哲学的本质那里建立根据，而是从哲学的那种首先是外在把握的目标和它的可能起点开始出发的。这样对这一理念的规定就最后归结到：人类学是对一种可能汇聚诸哲学核心问题的场所的描述。但这样的一个特征描述，就把它的表面性和哲学上的可疑性显露出来了。
然而，如果人类学已经以某种确定的方式在自身中汇集了哲学的所有核心问题，为什么又要让这些问题回溯到“人是什么”的问题上呢？如果仅仅有人忽发奇想，要去做这样的回溯，那这些问题就可以回溯了吗？或者说，它们是不是必须要回溯到那个问题上呢？如果是必须的，那么这种必然性的根据在什么地方呢？也许是这样：哲学的核心问题都从人而来，但难道这样说并不仅仅因为是人提出了这些问题，而是因为这些问题就其内在内容而言，都与人有着某种关联吗？但在什么样的程度上所有核心的哲学问题都寓于人的本质呢？这些核心问题一般说来都有哪些？它们的核心又在何处？什么叫哲学运思？难道说在其疑难索问中，有这样一个核心扎根在人的本质之中吗？
只要这些问题的内部的系统还未被展开和确定，那么甚至就连哲学人类学理念的内在界限就也还都是看不清楚的。如果没有对这些问题的讨论，处于哲学内部的哲学人类学的本质、正当性与其作用，一般说来都缺乏那可确定性的基石。
总是会有一些哲学人类学的尝试，它们有清楚明白的论说，也持守这一门学科的核心立场，但它们并不从哲学的本质出发来建立根基；也总可能会有哲学人类学的反对者出来说，人并不是存在物的中心，在它的“近旁”有着存在物的“汪洋大海”——这就反驳了哲学人类学的核心立场，这一反驳除了它的断言之外，并不丝毫增加它的哲学性。
对哲学人类学的理念进行如此这番的批判性的思考，这不仅是要表明这一理念的不确定性和内在局限，而且是要让人们首先明白，对这一理念的本质的根据性追问，在根本上说来还是缺少基石与框架的。
康德
所以，仅仅因为康德将真正的形而上学的三个问题归结到第四个问题—“人是什么”，就将这个问题把握为人类学问题，并且就将形而上学奠基工作转托给某种哲学人类学，这也许是草率的。人类学并不因为它是人类学，就已经给形而上学奠立了根基。
但是，12康德奠基真正的成果不正在于把对人的本质进行发问与形而上学的奠基联系起来吗？这一关联岂不必然会主导那复返着的奠基活动的任务吗？
但是，对哲学人类学的理念所进行的批判表明，仅仅简单地提出第四个“人是什么”的问题是不够的。相反，这一问题的不确定性就意味着，康德奠基的决定性成果现在最终也还没有被获得。
第38节 追问人的本质与康德奠基的真正成果
只要我们坚守任何一个定义或者一个公式化的命题，我们就接近不到康德奠基的真正成果，这一点越来越清楚了。只有当我们不再问康德说了些什么，而是比以前更加坚定地追问，什么在康德的奠基工作中发生了，这样我们才会接近康德真正的哲思。前面所作的关于《纯粹理性批判》的更为源初的阐释，其唯一目标就在于发掘出这一发生过程。
但是，在康德奠基的进程中真实地产生了什么样的结果呢？不是超越论想象力成为被奠定的基础，也不是这种奠基变成了对人类理性的本质的一种发问，而是在揭示出主体之主体性之际，康德在他自己所奠立的基础面前的退缩。
这一退缩不也是结果吗？究竟什么在退缩中发生了？发生了某种我们应该对康德加以指责的前后不一吗？这一退缩或者半途而废仅仅是一消极的东西吗？绝非如此。它毋宁是表明，康德本人在其奠基活动中，亲手葬送了他在一开始时赖以提出批判的那个地基。纯粹理性的概念以及某种纯粹感性的理性之统一成了疑难问题。对主体之主体性的进一步发问，即主观演绎走向晦蔽。康德之所以不在他的人类学中寻求根据，不仅仅因为这是经验性的和不纯粹的，而是因为在经由这一人类学自身的奠基进程中，对人的发问方式成为有疑问的。
值得寻求的不是那个关于“人是什么”的问题的答案，而是首先要去追问，在形而上学之一般的奠基活动中，人究竟如何才可能和必然地被发问？
对人进行发问的问题性，这就是在康德的形而上学奠基的发生过程中被曝光出来的疑难索问。现在才清楚：康德在他本人所揭示出来的根基前面的退缩，在超越论想象力前面的退缩，就是那种旨在拯救纯粹理性，即坚守本己根基的哲思活动的行进路程，而这一行进路程，就将根基的坍塌以及随之而来的形而上学的深渊敞开了出来。
只有从这一成果出发，前面所进行的对康德奠基的源初性阐释，才获得了其正当性和它的必然性的根据。既不是对更为源初的东西的空洞强求，也不是获得更好知识的愿望，而是那个唯一的任务——展露奠基活动的最内在进程，以及由此展露其最本己的疑难——主导着解释的一切努力。
不过，奠基并不一定要排除“人是什么”的问题，但它也不试图给这一问题一个圆满的答案，相反，这一问题只有在它的可疑难性中方才成为可看见的。但如果这样的话，那个特殊形而上学以及本真的哲学活动应当归溯于其上的康德的第四个问题，情况又如何呢？
如果我们从目前对奠基成果的理解出发，将这第四个问题作为问题提出来，并且放弃某种仓促的回答，那我们才能够将这第四个问题，像其所想要被提出的那样提出来。
值得发问的是：为什么这三个问题（1.我能够知道什么？2.我应当做什么？3.我可以希望什么？）可以“关联”到这第四个问题？为什么“人们能够将所有这一切都算作人类学”？这三个问题的共同之处是什么？在什么方面它们是具有统一性的？甚至从什么角度说它们能够被归溯到第四个问题上？这第四个问题本身必须如何来发问，它才能够将前三个问题统一地吸纳和包括在自身之中？
人类理性最内在的旨趣，就是将上面所提到的三个问题统合在自身中。在这里，人类理性中的“能够”“应当”和“可以”就都处在问题之中。
凡是在一种“能够”成之为问题，并且想要划定其可能性之范围的地方，它自身就已经处在某种“不能够”之中了。一种全能的存在者无需去问：我能怎样，亦即我不能怎样？它不仅不需要这样去问，而且，依据其本质，它根本就不能够提出这一问题。但这种不能够不是缺陷，而是任何缺陷和“不”的原初状态。但谁要是这样发问：我能怎样？他就同时宣示了某种有限性。那种完全被其对这一问题的最内在兴趣所推动的东西，就在其本质的最深处敞开了一种有限性。
凡是在一种“应该”成之为问题的地方，那个发问着的本然存在者就在“是”与“否”之间摇摆犹豫，他为他不应当去做的东西折磨。一个从根基上就对“应当”有兴趣的本然存在，是在一种“仍-未-完满”中知晓自身的，更确切地说，他在根本上应当怎样，这对他来说是有问题的。这种自身尚未被规定的完满状态的“仍－未”就表明，那样一种其最内在兴趣在于某种“应当”的本然存在者，它在根基上是有限的。
凡是在一种“可以”成之为问题的地方，那种提问者所认可或始终拒绝的东西就得到了凸显。被问的是这样一种在期望中可能被提出和不可能被提出的东西。但一切期望都表明有一种匮乏。如果这种需要完全是在人类理性的最内在旨趣中生长出来，那它就证明自己是一种本质上有限的需要。
可是，在这样的发问中，人类理性不仅仅暴露出其有限性，而且其最内在的兴趣也关联到有限性自身。对于人类理性至关紧要的地方不在于要去排除有些像“能够”“应当”和“可以”那样的东西，从而消灭有限性，而是相反，恰恰是要让这一有限性变成为确定的，从而可以在这一有限性中保持自己。
因此，有限性并不只是简单地附加在纯粹的人类理性之上的东西，相反，理性的有限性就是“使有终结”，即为了“能够－有终结的－存在”而“操心”。13
这样就说明，人的理性，不仅仅是因为它提出了所说的三个问题，才是有限的，而是相反，正因为它是有限的，它才会提出这些问题，更确切地说，正因为它是如此的有限，结果对于它的理性存在来说，这种有限性自身才是攸关的。因为这三个问题都追问有限性这个东西，所以“它们才可以与”第四个问题——人是什么？——“相关联”。
但是，这三个问题不仅可以与第四个问题相关联，而且它们本身根本无非就是这个问题，即它们必然依其本质而与这个问题相关联。不过，只有当这第四个问题消除了它最初被赋予的普遍性和不确定性，并且达到了那种人们可以据此而在其中对人的有限性进行发问的无歧义性时，这种关联才成为某种具有本质必然性的关联。
但作为这样的一个问题，它不仅被合理地位列于前三个问题之后，而且它还转变为首要的问题，让其余的三个问题从其自身中释放出来。
尽管对人的问题有着全方位的规定，而且正是通过这些规定，这一问题的疑难之处才随着上述成果的取得第一次变得尖锐起来。值得发问的是，这个问题是一个怎样的关于人的问题？它根本上还可能是一个人类学的问题吗？这样，康德奠基的成果现在才首次得到明确的澄清，而在此之中，就可以看清复返过程的某种更为源初的可能性。
形而上学奠基活动在对人的有限性发问中建立根基，这样就使得这种有限性现在第一次变为疑难。形而上学奠基就是将我们的，即有限的知识“分解”（分析）为其要素。康德将之称为是“对我们内在本性的探究”。14但是，如果这一疑难索问——探究在根本上由它引导——被把握得足够源初和宽广；并且如果从那儿出发，“我们”自身的“内在本性”作为人的有限性而成之为疑难的话，那么这一探究就绝不仅仅是个对人的任意的、漫无方向的发问，相反，它“对于哲学家”来说，“……简直就是个义务。”15
哲学人类学还可能提出关于人的各式各样的和根本性的知识学说，但它并不能仅仅因为是人类学，就有权成为哲学的一门基础学科。相反，它在自身中对恒常的危险浑然不见。因此，从形而上学的奠基活动出发，把对人的发问首先作为问题建立起来，这样的做法具有必然性，而恒常的危险就在于一直掩盖这种必然性。
在形而上学奠基的问题之外，至于“哲学人类学”怎样以及如何还呈现为一种具有本色的学科的任务，在这里就不讨论了。
注释
1. 参见本书前文第26节，第127页及以下。
2. 哲学之为teleologia rationis humanae<人类理性的目的>《纯粹理性批判》。——作者边注
3. 参见《纯粹理性批判》第1版，第804页以下，第2版，第832页以下。
4. 说歪了！因为从“原因”方面来考虑，自由〈的问题〉属于宇宙论。——参见1930年夏季学期[《西方哲学的开端》，《海德格尔全集》第35卷]。——作者边注
5. 这里，“公民”<Bürger>的概念从“担保”<bürgen>而来，意指在康德哲学中，人不仅是自然物，而且更是参与建构世界的主人，有着特定的义务、责任和权利。——译注
6. 《全集》（卡西尔编），第VⅢ卷，第343页。
7. 《全集》（卡西尔编），第VⅢ卷，第344页。
8. 参见马克斯·舍勒，《人在宇宙中的位置》，1928年，第13页以下。
9. 参见《关于人的观念——论文和文章》，第I卷，1915年，第319页。——这一卷在第2版和第3版（1927年）中以“价值的颠覆”为题出版。（《舍勒全集》第3卷，第173页）。
10. 同上书，第324页（《舍勒全集》第3卷，第175页）。
11. 参见《人在宇宙中的位置》。
12. 正是如此。——作者边注
13. 德文词“endlich”可译为“有限的”，也可译为“有终结的”。海德格尔这里明显想把人类理性的有限性讨论与人的生存的会死性领会联系起来，参见《存在与时间》第46—53节中关于亲在“向死而在”的讨论。——译注
14.《纯粹理性批判》第1版，第703页，第2版，第731页。
15.《纯粹理性批判》第1版，第703页，第2版，第731页。
