广松涉 | 早期马克思像的批判的再构成

这是因为，从《经济学哲学手稿》（以下简称《经哲手稿》）和《关于费尔巴哈的提纲》到《德意志意识形态》，当中横亘着很深的裂缝，其过渡过程的内在必然性，其中的连续性和间断性都不够确定，因而没能成功地将马克思的思想面貌作为一个有机的整体加以再构成。

过去的研究之所以没能填平这一裂缝，最大的原因在于无视或过小地评价当时马克思的“大前辈”莫泽斯·赫斯的——旁系的黑格尔左派中《莱茵报》的主要人物——的压倒性的影响。被看作早期马克思的独创的《经哲手稿》的各个立论，不仅其构想和视角，甚至在修辞上也有很多地方追随赫斯，被誉为“唯物史观的天才萌芽”的《关于费尔巴哈的提纲》，[2]从著名的第一条开始，就恰似参考了赫斯当时发表的一些文章，而到了最后的条目中，则确实无非是从赫斯的立场来批判费尔巴哈。《德意志意识形态》的旧层，[3]也仍然留有作为共同执笔者之一的赫斯的影子。唯物史观，实际上是经历从这一赫斯的思想圈脱离出来的过程——特别是《德意志意识形态》的新层——才得以确立。马克思是如何在赫斯的思想圈中形成自己的理论，又是为何及如何从中超出，这些问题如果不弄清，归根到底不可能把握马克思主义的形成过程。

第一，由于赫斯的著作，尤其是与马克思的关系的重要论文和书信长期被埋没，缺乏研究的资料。资料的整理仅仅是近十年的事。[4]

第二，由于早期马克思的各种文稿，特别是《经哲手稿》和《德意志意识形态》的公开发表的迟滞，一个时期来颇为引人关注的“赫斯与马克思的关系”的研究，最后是无果而终。等到马克思方面的资料基本出全了，对赫斯感兴趣的研究者业已退出了舞台。[5]

第三，建立了早期马克思主义研究的基础的人们，因循忘却或矮小化赫斯这一“宣布无关系”的先入之见，这种先入之见直到现在也还在发生。[6]

附加以上三点，还有需要依据赫斯与马克思双方的文献考证的研究的问题，不能仅仅根据形式上的资料整理就草率做出判断的情况。

恐怕还交叉着这种情形，在赫斯的资料基本上得到整理之后出现的奥伊则尔曼（苏）、乌尔利奇（德）、阿尔都塞（法）、凯基（奥）、亚当斯（英）等[7]“已有的国际定论的早期马克思恩格斯的研究书”中，依我个人的管见，还一直没有脱离旧有的状态。

当然，科尔纽的确在编辑出版了赫斯的资料集之后，就将旧作《莫泽斯·赫斯与黑格尔左派》（1934）付诸于绝版。但是，甚至他的被称作“早期马克思主义的最高峰”的《马克思恩格斯传》（K. Marx et F. Engels）[8]——尽管第一卷的写作[6]是基于不完备的资料——一直不曾修订，落后于Erich Their，[9]而形成一切委之于今后的现状。

对莫泽斯·赫斯与早期马克思的关系进行合理评价的作业，从实质上来说，不能停留于填平上述的裂缝。这一作业还必须面对，既成的马克思像一旦解体，早期马克思像的再构成的课题。“马克思主义的三个源泉的综合统一”这个命题，如果将之作为马克思主义的思想史上所占地位的一个论题，这依然是正确的。但是过去研究者的大多数，同时以这个命题作为标志马克思主义的成立事实。我们不能认可将早期马克思的思想形成过程嵌入这一图式。即使撇开与赫斯的关系不谈，如最近的实证研究的情况所表明的，作为“源泉”之一的法国社会主义在马克思主义的形成过程中几乎没有直接的影响，实际情况是如早期恩格斯反复强调的“通过对黑格尔哲学的克服而走向共产主义的”。[10](p.279)而且这种黑格尔左派哲学的展开过程，决不只是以费尔巴哈作为单线的中间环节。在黑格尔左派自身的内部介在着三种潮流及其综合。第一种潮流是由施特劳斯、鲍威尔、费尔巴哈的宗教批判的系列（进而通过中期鲍威尔及其一派而继续），第二种潮流是由切什考夫斯基、赫斯的黑格尔历史哲学批判的谱系，第三种潮流是经由卢格而与马克思相关联的黑格尔法哲学批判的谱系。从图式上来说，马克思主义——但是，这是从撇开经济学的体系的意义上来说——就是通过对这三种潮流的综合·扬弃而形成的。

因此，马克思与赫斯的关系这个问题，不是作为横向的影响关系的问题，而是应该作为黑格尔左派的自我展开过程的一契机来研究的东西，必须置于作为这个过程的归结的马克思主义的形成过程的追认这种纵向的视角中来考察。根据这种视角概观马克思的思想形成过程，提出“早期马克思主义”像的再构成，这是本稿的课题。

一、黑格尔左派的三极化与“莱茵报”时期

研究者们每每将黑格尔左派“笼统”地仅仅作为马克思主义的前史来对待，而且认为《莱茵报》时期的马克思好像从他们当中已经脱离出来了似的。但是，这种做法，不仅歪曲了历史事实，而且把马克思的思想形成过程从一开始就被掩盖了。到《莱茵报》时期（1842－1843）的马克思，是黑格尔左派中最稳健的一员，他当时从所谓右派的立场而与柏林的黑格尔左派发生争执，也由此疏远赫斯，这种迟钝后来反而成为加速他向左转的一个重要因素，对这些情况，我们必须有所了解。

［一］黑格尔死后，到1841年的十年间，黑格尔学派的展开，尽管产生出作为其一翼的“左派”，但这是普鲁士国家的“志同道合的伙伴的思想”内部的事件。虽然左派被责难为“因得意忘形而失败”，但是这种左派甚至也“感到”普鲁士国家的庇护，[2]能够以理性的＝现实的限度上的普鲁士国家的理念担负者而自居。

D·施特劳斯、B·鲍威尔、L·费尔巴哈批判地继承黑格尔的宗教哲学，从1835年到41年而进行的基督教批判，的确受到了保守派的反击。但是，当时普鲁士的政令不能畅通整个德国，一方面的新教虔诚主义和另一方面的天主教教皇绝对权力主义的两种宗教势力都很强盛——因此，求诸于罗马教会的调解而产生的“普鲁士在全世界面前亲吻教皇的鞋子”的结果，[3](p.429)最终爆发的“教会纷争”，这是1837年的事——这些传统的“宗教势力”成为志向于建立“近代的统一国家德国”的“最大障碍”。为了打破这个障碍，无论如何理性主义的宗教批判是必要的，黑格尔左派的宗教批判，在此意义上是与普鲁士国家的志同道合的伙伴。实际上，他们继续接受文化部长Altenstein的温情，继续相信“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”。[4](p.11)

但是到了1841年，事态为之一变。前年即位的弗里德里西·威廉四世开始采用放弃重用阿尔滕斯坦因——这原本是先王时代的政策——的反动政策。姑且撇开德国工商业的发展及其投影不说，黑格尔左派到达的思想水准，通过与这种反动政策的对立而取得了质的飞跃。

黑格尔左派的国政批判，当然，是以作为黑格尔的绝对理念的现实态的应有国家为尺度，通过攻击现实与应有的国家的背离而进行，但他们此时是以黑格尔的国家理论作为自己的宗教批判的成果的补充。从神学的秘密是人学，所谓的神不过是人的本质的自我异化这种宗教批判的成果——虽然费尔巴哈自身停留于提出通过爱的宗教而回归类的本质的方针——鲍威尔兄弟、A·卢格、M·赫斯等，对此作了进一步的推进。

鲍威尔一派，把教权的、政治的、社会的及其他一切构成桎梏的社会现象归结于宗教的名下，用黑格尔左派的宗教批判的逻辑展开“批判的批判”。他们的批判，虽然一开始只限于在理性上对普鲁士国家提出建议，具有现实的改良要求这种性质和志向，但随着当局的反动政策的进展，他们领悟到这毫无效果，不久就志向于颠覆体制本身。虽说如此，他们也觉得时机尚不成熟。在这里，他们把自己比拟为为法国革命作了准备的启蒙家，在以“自我意识的哲学”为基础的历史展望中，热心于激进的启蒙活动，以谋求应有的群众自我意识的自为化。这种启蒙＝批判，绝不可能是受一般人欢迎的温和的东西。因为，这是应该形成的与新的社会体制相适应的意识，因为体制内累积的批判归根到底不能破除体制内的意识。因此，他们对具有德国南部及其他可能势力的稳健的新自由主义（“Juste-Milieu”），以改良主义的要求是体制继续存在的前提为理由，也进行彻底的批判，1842年的后半期，甚至对法国共产主义产生了共鸣。

随着A·卢格于1841年被取消教职，38年创刊的《哈雷年鉴》因被弹压而改名为《德国年鉴》（每周六次发行的报纸）继续发行，其态度终于明朗起来。他一面进行黑格尔左派“共同的机关报”的编辑发行这一当务之急的工作，一面尝试黑格尔法哲学的批判，主张以共和制代替黑格尔的理想化的普鲁士国家，到了42年甚至提出建“党”的必要性。

M·赫斯虽然原本不是出身于黑格尔派，但是，在写了《欧洲的三头政治》，给黑格尔左派唤起“震动和同感”之后的41年以来，自己也靠近黑格尔左派，掺加费尔巴哈的“人学”而形成自己的共产主义理论。他很快与“正义者同盟”（魏特林派）取得联络，通过合法·非合法出版物，开始从事共产主义的宣传鼓动活动。

就这样，在马克思成为《莱茵报》主编的42年前后，黑格尔左派坚持相对于作为整体的普鲁士国家的真正在野党的立场，在其内部产生了三极分化的征兆。

［二］1842年春，于耶拿大学取得学位的22岁的马克思，在谋求教职的短暂期间度过了一段赋闲的时光，等到为他的教职而斡旋的B·鲍威尔本人谋得教职（42年3月），已决意以文笔立身。当时，《莱茵报》（由著名的经济学家弗里德里希•李斯特的直系弟子黑弗根为总主编于1月创刊），B·鲍威尔的义弟鲁滕堡任责任主编，似乎成了黑格尔左派的机关报。马克思也作为鲍威尔派的一员从5月开始向其投稿，并于同年10月在鲁滕堡因当局的干涉而辞职后，就任总主编的工作。

马克思在《莱茵报》发表的文章，虽然主要内容是时事问题的评论，但是都不直接涉及狭义的政治事件、经济问题和作为宗教的宗教问题，基本上是围绕州议会中的法案的审议、中央政府的政令和法律修正案进行直接或间接的评论。

当将这类文章与黑格尔左派的其他论客的文章相比较，——之所以限定于黑格尔左派，是因为与实际上已在35年受到禁止写作处分的“青年德意志”派的领导者，以及受39年布朗基的武装起义计划的牵连的“正义者同盟”魏特林派，原本不具有可比性——鲍威尔、卢格、赫斯这“三巨星”自不待言，即便与当时已公然肯定革命的暴力的克彭，[1]当时在德国居住的基本上形成了其无政府主义立场的巴枯宁，[12]出色地对英国经济的状态进行了分析并对“无产阶级革命”作了展望的梅菲森等等相比较，[5](p.96)马克思的议论也是相当的稳健。

当时的马克思:

(1)正处于追随黑格尔，把国家看作“人类关系的理性的现实态”、“理性自由的实现”，[6](p.127)“现代国家无论它怎样不符合自己的概念”，[6](p.155)“国家的目的是使有道德的个人自由地联合起来”,[6](p.117)也确信法律是“自由的体现”,[6](p.142)“事物的法理本质的普遍和真正的表达者”。[6](p.139)马克思指出，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，……哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用”。[6](p.121)基于这种确信，并且不能“让片面和庸俗的经验使我们陷入迷误之中”，而要通过“在衡量事物的存在时，我们应当用内在观念的本质的尺度”[6](p.61)这种方法，[13]对书报检查令、木材盗窃法、婚姻法等，[6](p.3\135\182)这些有悖于法的精神、危害国家的事情进行的批判，[5](p.211\214\285\302)对于法的历史学派，他们不是把理性的东西看作现实的东西这种情况，[5](p.252)确实是从黑格尔的立场进行驳难。

(2)虽然是在这种框架的内部，但是，①这是“将习惯权利返还给穷人”的“为穷人要求习惯权利”。[6](p.142)②确认州议会是围绕各种身份的私人利害而运转，道破这实际上不过是“私人利益希望并且正在把国家贬为私人利益的手段”[6](p.155)——马克思还认为，即使以所有权的不可侵犯性为前提，[6](pp..139\165)也可从这种私人占有制基础下的“下流的唯物主义”[6](p.180)摆脱出来——总之，“痛感利益的咒缚力”。③当初5月还是仅仅斥之为虚构的共产主义，到了10月则承认无论如何有研究的必要[6](p.133)——但是，马克思对“不承认现有形式的共产主义思想具有理论上的现实性，因此，更不会期望在实际上去实现它，甚至根本不认为这种实现是可能的事情”的观点，宣布“将对这种思想进行根本的批判。”[6](p.133)，并且，揭示了共产主义的“实际试验”，“即使是大众的尝试，也会得到大炮的回答”，这并不那么危险，“构成真正危险的，是共产主义的理论阐述”。[14][6](p.134)不管怎么说，这是值得留意几个发言。

(3)从论述的姿态来说，与柏林的黑格尔左派不同，具有如下特点，①不是将事实还原为“宗教”的问题，而是始终从政治＝法律的层次上进行论述，②即使是在体制的框架内，所做的也是“有实现的可能”的现实的批判，③因此在拒斥过激的发言的同时，对中庸派（Juste-Milieu）的自由主义的一面基本上给予支持。

在这种思想水准中的马克思，在给卢格的信（1842年11月30日）中，如他自己所写的，对柏林的鲍威尔派寄来的“点缀上一点无神论和共产主义的废料”，“不比书报检查官淘汰的少”。[3](p.435)其结果，检查机关高兴地认为，“与以前相比，莱茵报的论调无疑变得明显稳健”，[15]由此与柏林的“自由者”们产生了矛盾。

［三］在马克思与鲍威尔派产生矛盾的那段时间，卢格与鲍威尔之间也产生了矛盾，最终出现了先前叙述的“黑格尔左派的三极分化”的公然对立的形态。这促进了马克思和卢格相互呼应似的亲密度，使得志向于协同工作。

我想，无论是马克思还是卢格，抑或鲍威尔派都不曾觉察到对立的真正意义。但是，如一切派别斗争常遇到的那样，对其中的当事者们来说毫无退路。他们深信所看齐的黑格尔所谓的“理性的自由”在某一天一定能实现。而且，在已经不相信神的存在、从而不相信理性的狡计的他们那里，作为自由的实现的国家，作为伦理的理念的现实态的国家，必须主要通过人的双手去实现。这取决于作为民族精神的群众的自我意识（Selbstbewußtsein=自觉），取决于启蒙的成功与否。这在以上各个问题点，没有任何错误。另外，关于应该实现的理想国家，鲍威尔派的“共产主义”，一方面不完全接受法国的既成理论，另一方面尚未形成独特的体系化，卢格所谓的“共和制”“穷人的解放”也还不明确，马克思的伦理国家更是一种未定形态，在这些问题点上，尚不构成决定性的对立。成为对立的契机的，是围绕当前的“启蒙”的内容和方法。鲍威尔派寄理想的实现于遥远的将来，因而不考虑即时的效果，专擅于原则的批判和原理的宣传。马克思认为那些都是空洞无物的东西，而尝试现实的批判。卢格（以及赫斯），考虑到党的形成，而承认与群众意识相适应的启蒙的意义。然而对这一点，从鲍威尔·马延派的立场来看，这是以现行体制为前提的半途而废的批判，不过是畸形化了的原理的提示，对于“自我意识”的形成非但无益反而有害。确实在这一点上，鲍威尔派不得不对卢格、马克思的“改良主义”进行彻底的批判，责备马克思的“保守主义”，“指摘书报检查官，说他们的书报检查执行得‘太软弱了’”。[6](p.110)提出“书报检查最迫切的任务就是尽可能长期存在下去”的马克思，[6](p.111)果断地保持自我，不放弃自己的观点，不惜与鲍威尔派决裂。这样，马克思为了确保作者和报道也就求助于卢格派，与卢格建立了联系。

但是，不管马克思怎样努力，翌年43年的3月《莱茵报》还是被禁止发行——卢格的《德国年鉴》在前年底被禁止发行——黑格尔左派的两大机关报遭到了被封杀的惨痛经验。[16]

两位总主编不久后移居巴黎尝试共同编辑《德法年鉴》，这一准备的过程，成为马克思对《莱茵报》时期的思想进行自我批判地克服的机会。

马克思必须直面的问题状况，目前可以分为以下三个方面：

第一，“国家即使现状再怎么样也必定遵循其理念”“使理性的东西成为现实的”这种黑格尔的乐观，通过①详细了解议会的“下流的唯物主义”，②由于动摇了逢迎行政当局的日益反动政策，有必要对此进行再思考。

第二，通过体会到虽说“批判的批判”是空洞无物的东西，而根据“现实的批判”进行改良也同样是无效的，现在有必要不仅就理想国家的内容而且对它的实现的方法——在这一点上，鲍威尔派的主张有相应的整合性，卢格、赫斯亦然——重新进行根本的思考。在《莱茵报》被禁止发行的现在，这也是人生方向的问题。

第三，①一方面，通过摩泽尔地区的实地调查而了解到经济问题的重要性，②另一方面，通过接触问题的解决不是在国家的层次而是只有通过社会的变革才有可能的赫斯、梅菲森等编辑部内部的共产主义者的观点，以至迫切需要进行社会·经济问题的研究。

虽然马克思于莱茵报在职期间，关于第一个问题通过对黑格尔婚姻法论的批判的形式，关于第二个问题通过禁止发行的前二、三个月倾向于“非妥协主义”的形式，关于第三个问题通过斟酌摩泽尔地区农民的救济方案的形式，对这三个问题都有所预见，而正式直面这些问题则始于43年后半期的对黑格尔法哲学的再探讨。

二、与黑格尔哲学的对决和《德法年鉴》时期 

通过与黑格尔法哲学的对决，马克思开拓了新的视角，迈出了确立“哲学共产主义”的一步。

回头看来，促使原本打算攻读法律的马克思的命运发生逆转，走向哲学，不久又走向波澜壮阔的人生的，无非是通过黑格尔的高徒E·甘斯的讲座而知道了黑格尔的法哲学。被黑格尔的法哲学的那种巨大魅力所吸引，到《莱茵报》时期，马克思以此作为规范来面对历史的现实，不是到了43年才产生对法哲学的怀疑。他在42年3月就试图对“黑格尔自然法”进行批判。[17]

但是，43年的马克思进行的，已经不是对自然法和婚姻法，[18]而是对构成黑格尔法哲学的重点的国家法的批判（43年的遗稿《黑格尔国家法批判》），虽然还维持着“从市民社会到国家”这种图式，但“国家”在此已注入了新的内涵。

［一］众所周知，黑格尔的法哲学，是由家庭、市民社会、国家作为辩证的三个阶段而构成，形成市民社会的各种矛盾在国家中被扬弃这样一种图式。黑格尔所思考的市民社会的矛盾，可以说是抽象的特殊性和普遍性的矛盾，虽然市民社会归根结底不过是“原子的体系”，但是具有英国古典经济学的知识并了解英国社会的情况的黑格尔，[7](p.85)对市民社会的矛盾作了极为具体的描画，甚至指出了如下问题。

作为欲望和劳动的体系的市民社会，通过其内在必然的机制，产生了一极是财富的过剩积累，另一极是贫困的过剩积累。但是市民社会，陷入了作为财富的另一极而产生的这种人口过剩、失业工人、被救济贫民的处理的两难处境。如果使“走向贫困的群众”通过社会救济事业而得到救助，“那末，穷人用不着以劳动为中介就可保证得到生活资料”，“这与市民社会的原则即社会上个人对他独立自尊的感情是相违背的。”[8](p.245)反之，生活资料通过劳动而获得，又恰恰陷入了“生产过剩”的祸害。“尽管财富过剩，市民社会总是不够富足的，这就是说，它所占有而属于它所有的财产，即使用来防止过分贫困和贱民的产生，也总是不够的”。[8](p.245)于是将过剩人口输出到殖民地，这归根到底不过是将同样的矛盾转移到新的土地上进行再生产。[19]

黑格尔论证说，应该把包括这种具体内容在内的“使人分散为原子式的单个的人”、“一切人反对一切人的私利的战场”的市民社会，[8](p.309)扬弃为“普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一”、[8](p.261)“伦理性理念的现实态”的国家。[9](p.257\261\289)

但是，此时黑格尔所设想的国家并没有超出理想化的普鲁士的立宪君主制国家的范围。[9](p.273)对这一点加以批判的是卢格。他指出贯穿于黑格尔的整个哲学的构想法上的缺陷使得法哲学也具有其缺陷，将他自己在宗教方面对黑格尔法哲学批判的作业比作施特劳斯所开始的业绩，[10](p.496)[11](p.133\319\345)将“理想化的普鲁士国家”置换为“理想化的法国大革命时期的共和制”。

马克思进一步继承了这一点，主张“政治国家的彼岸存在无非就是要确定它们这些特殊领域的异化。……君主制是这种异化的完整的表现，共和制则是这种异化在它自己的领域内的否定”，[6](p.283)断言黑格尔的“立宪君主制”自不必说，甚至卢格的“共和制”的“伦理理念的现实态”也是不够的。

这里，马克思提出的代替方案是一种独特的“民主制”（Demokratie）。当时的马克思虽然模仿费尔巴哈的宗教批判而将“国家的彼岸存在”看作异化态，但是还没有把国家一般作为异化态而真正拒绝。在他的思考中，“民主制是一切国家制度的实质，是作为国家制度特殊形式的社会化了的人。……在这里类本身也表现为一个存在物”，[6](p.281)“只有民主制才是普遍和特殊的真正统一”。[6](p.281)马克思以这种“民主制”代替黑格尔的“伦理理念的现实态”，用马克思的话来说，它是“真正的人的共同体”，从而将黑格尔的立宪君主制国家、卢格的共和制国家置换为“民主制国家”。马克思就这样一面继承黑格尔哲学中的“市民社会向国家的扬弃”而由此解决市民社会的各种矛盾这种图式，一面使所谓的“国家”脱胎换骨。

此后，马克思通过进一步将“民主制国家”置换为“共产主义”——虽说如此，这也已经不是通常的民主制——这种方法而进行共产主义的研究，在此意义上，马克思是通过与黑格尔法哲学的对质才迈出了通向共产主义的第一步。

［二］但是，这一时点上的马克思，未必是以黑格尔是反动的作为理由而进行批判。他将批判的锋芒指向黑格尔的某种逻辑，而作为整体，仍然没有超出几许黑格尔法哲学的范围。我们应该注意当时马克思的这一特殊的思想状况。

(1)黑格尔的政治·社会思想，自鲁道夫·海姆[20]的Vorlesungen über Hegel und seine Zeit(1857)以来，有将之看作普鲁士反动权力的御用学问的倾向，在黑格尔与马克思的关系上也每每存在以这一“通识”作为讨论的前提的倾向。确实，黑格尔有应该作如是观的情节，特别是挪用1848年的德国革命以后的时点来看，这种“通识”的存在也不难理解。但是，48年以前的时点的黑格尔的政治·社会思想，作为预言普鲁士的近代国家的走向的东西，毋宁应该承认其进步的一面。不仅如此，甚至还应当承认“后进国思想的优越地位”。

关于这当中的情况，马克思自身在《黑格尔法哲学批判·导言》中明确指出：“我们德意志人是在思想中、即哲学中经历自己的未来的历史的。……因此当我们不去批判我们现实历史的未完成的著作，而来批判我们观念历史的遗著即哲学的时候，我们的批判恰恰接触到了本世纪所谓的问题所在的那些问题的中心”。[6](p.458)“他们这些理想制度就包含了对现实制度的直接否定，而理想制度的直接实现，他们在观察邻国的生活的时候几乎已经经历过了”。[6](p.459)

并且，当时，例如，无需列举在马克思的学生时代，介绍圣西门的空想社会主义，将其与黑格尔法哲学中的同业公会相对比的E·甘斯，以及传播Sozialismus u. Kommunismus d. heutigen Frankreichs(1842)，将法国的社会主义体系与德国的“法哲学”相对比的L·封·施泰因等，对于黑格尔派的大多数人来说，黑格尔哲学已超越了英法的“理想制度”。即，作为超越了既有的社会主义、既有的英法共产主义思想的东西而接受。

所以，马克思对黑格尔法哲学的批判，并不是依据英法的政治·社会思想而进行。

(2)因此，与黑格尔法哲学的对决，无论是卢格还是马克思，都是攻击黑格尔的逻辑上的缺陷而进行内在的批判。总之，——如费尔巴哈早就指出的——在黑格尔那里，主语和谓语是颠倒的，由是对这种颠倒加以批判。

马克思在43年的时点上，对“唯心论与唯物论”这种费尔巴哈的议论本身还不感兴趣，他主要是借用“主谓颠倒的批判”，以此为武器对黑格尔的国家法理论进行逐条的批判，执拗地揭露“黑格尔在任何地方都把理念当作主词，而把真正的现实的主词当作谓语”。[6](p.255)上例的“民主制”的立论，也是通过对这种“主谓颠倒的批判”而展开的。

马克思说：“黑格尔把这些谓语弄成某种独立的东西，然后神秘地把这些谓语变成主体”。[6](p.272) “这样一来，构成国家本质的主权在这里先被看做独立的存在物，被当成了客体”。[12](p.427)黑格尔就这样“力图在这里把君主说成真正的‘神人’，说成理念的真正化身”，[6](pp..273-274)试图由此导出君主权。但是，“假如黑格尔从作为国家基础的现实的主体出发，那末他就没有必要神秘地把国家变成主体”。[6](p.272)“国家是抽象的，只有人民才是具体的”。[6](p.279)从这一现实的主体出发，“人成为国家制度的原则的条件下”，[6](p.268)归结出“国家制度不仅就其本质说来是自在的，而且就其存在、就其现实性说来也日益趋向于自己的现实的基础、现实的人、现实的人民，并确定为人民自己的事情”的“民主制”。[6](p.281)

马克思就这样通过把“主语”和“谓语”再颠倒过来，将黑格尔的“君主制”置换为“民主制”。

(3)马克思创立的这种民主制，是“君主制的真理”，[6](p.280)不仅维持着“从市民社会到国家”的图式，而且保留了包括黑格尔“国家”论在内的一切“优秀的东西”。

黑格尔的市民社会·国家论，如通常所说的，可以说是对所谓卢梭、康德的市民社会论和德国浪漫主义的国家论的扬弃。因而黑格尔的“国家”与——加上赫尔德[21]的Humanität的实现，法的历史学派的民族精神的显现等“德国的历史观”的构想——诺瓦利斯[22]所说的Makroanthropos，F·施勒格尔[23]的“好譬是一个大的包容的家庭”等是相通的东西。

这种国家观，一方面确实是后进国德国的共同社会特质的遗风的投影，另一方面也可以看作是对过于有着利益社会特质的先进国英法的历史的现实的理想性扬弃。当时，对于面临48年革命的德国思想界来说，在一方面打破旧体制是既定的义务的同时，另一方面又认为新体制应该唾弃英法的状态，不要陷入到一切人对一切人的战争的状态，要实现真正伦理的状态，这构成其志向的主流。这里的作为理想而描画的国家，在气势上是一种家庭的共同体。

马克思的理想国家也恰似“把个人的目的变成大家的目的，把粗野的本能变成道德的意向，把天然的独立性变成精神的自由”的“理性的社会的存在”，[6](p.118)所谓的“民主制”，无非是“类本身也表现为一个存在物”的共同体。[6](p.281)当时的马克思所说的民主制，不是政治国家的形式,[24]而是意味着真正的伦理的共同体。这——绝不是以市民社会的原子的个人为前提，也不是以自由·平等·博爱为志向的英法“先进”思想为雏形——归根结底是以“德国的构想”“德国的理想”为基础。

［三］马克思在43年秋天怀着“民主制”的思想前往巴黎，与卢格共同发行《德法年鉴》。从年鉴上发表的马克思的两篇论文——《论犹太人问题》和《黑格尔法哲学批判·导言》——也能发现受到莫泽斯·赫斯的影响。

“对思辨的法哲学的批判，不会集中于自己本身，而会集中于只用一个办法即通过实践才能解决的那些课题上去”。[6](p.460)“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说”，[6](pp..460-461)现在，使人在与人的本质相符合的状态中存在的“人的解放”就成为问题。

“人的解放”与所谓“政治的解放”在层次上有质的不同。后者是“市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事整个社会的解放”。[6](p.463)与此相对，前者无非是“民主制”的实现，是“全面的”“人类的解放”。在这种情况下，马克思恐怕是将黑格尔曾给予很高评价[25]、不久通过黑格尔中间派[26]罗森克兰茨的Über d. Begriff d. Politischen Partei（1843），而愈发引人注目的卢梭关于公意（volonté générale）和众意（volonté de tous）的区分的论述置于念头，将类的存在这种费尔巴哈的概念与公民（citoyen）重叠地进行论述，提出“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人……成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的原有力量（forces propres）并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候。只有到了那个时候，人类解放才能完成”。[27][6](p.443)

在此意义上，对既成的共产主义而言，由于“这种共产主义只不过是人道主义原则的特殊表现，它还没有摆脱它的对立面即私有制的存在的影响”，[6](p.416)因此马克思是持否定的态度。因为共产主义，对当时的马克思而言，没有超出“市民社会”的原则，归根结底这不是作为citoyen，而是作为homme，没能超出基于资产阶级（bourgeois）立场的“政治解放”的范围。对马克思来说，彻底的volonté générale的实现，用“德国式”的话来说，类生活（Gattungsleben）中的Humanität的自在自为的存在才是问题的所在。

当时的马克思宣布说，“对德国来说”，“部分的纯政治的革命是乌托邦式的空想”，“全人类的解放”[6](p.463)才是唯一可能的革命，大概这也是意识到卢格与罗森克兰茨的争论，因而大声疾呼“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级”。[6](p.467)

“无产阶级要求否定私有财产，只不过是把作为社会的否定结果而体现在它的身上，即无产阶级身上的东西提升为社会的原则。”[6](pp..466-467)无产阶级“不能再求助于历史权利，而只能求助于人权”，[6](p.466)这就是不同于所谓的政治解放的人类解放。

《德法年鉴》时期的以上思想，经常被人推广到后期。但是，我们必须避免这种草率的判断。

实际上，从以上观点来看，无产阶级——当时这个概念还很含糊，没有将其从无产者一般区别开来——归根结底是一个阶级的限定，不管怎样强辩，终究不能避免所谓的“人类解放”不过是阶级的解放，是一种“一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事整个社会的解放”[6](p.463)的“政治解放”的矛盾。而且，这种矛盾，不仅是动摇他定义的“人类解放”“政治解放”的概念规定，也是从根本上动摇“民主制”和“驳共产主义论”的矛盾。

即使撇开这一点不谈，同样是在《德法年鉴》中，马克思说：“我们的全部任务只能是赋予宗教问题和哲学问题以适合于自觉的人的形态，像费尔巴哈在批判宗教时所做的那样。……意识改革。……那时就可以看出，世界早就在幻想一种一旦认识便能真正掌握的东西了”，[6](p.418)在《论犹太人问题》中，可以说是以对鲍威尔的公开批判为开头，马克思还没有肃清“自我意识的哲学”。

尽管如此，马克思通过对黑格尔的“主语和谓语的颠倒”而设定的“宣布人本身是人的最高本质”，[6](p.467) “以人本身为体制的原则”的社会——这一以“类作为实存的存在的社会”的志向的树立，蕴含着与所谓英国和法国的社会主义·共产主义相异质的构想和契机，成为通往特殊的马克思的共产主义理论的第一步。

这里，很快成为马克思面临的课题是，所谓“人作为个人的类的存在”的“共同社会”，具体是一种怎样的社会体制？当说到无产阶级“人的完全丧失”时，[6](p.466)所谓的“人”是指什么？又为什么会“完全丧失”？“现世的神是钱”所说的“钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质”，[6](p.448)这种异化究竟是如何形成的？等等，总之“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”。[6](p.453)作为以莫泽斯·赫斯为引导而回答这一课题的，无非是如下的《经哲手稿》。

三、与历史哲学批判的谱系的交流及《经哲手稿》 

1844年春夏之季写于巴黎的《经济学哲学手稿》，是划分马克思思想形成的一个转机。此前的马克思，虽说也尝试了其他方面的关注与才华，但基本上可以说是黑格尔法哲学的学生。至少关于政治·社会问题的构想和视角，是在黑格尔法哲学的延长线上。在巴黎开始的经济学研究——恩格斯的触发和所看到的一般说法未必一定准确——可以认为是从黑格尔法哲学的某种观点受到启发。[28]但是到了《经哲手稿》，可以看到与黑格尔历史哲学批判的谱系的“交流”，已远远超出黑格尔法哲学的架构。

对于马克思的这一飞跃，不能撇开莫泽斯·赫斯的影响来思考。虽然在过去的《莱茵报》时期马克思对赫斯的态度是敬而远之，但随着他自身思想形成的进一步发展，现在得以效仿赫斯的条件已经成熟。①马克思在44年年初，已经对黑格尔的主语和谓语的颠倒这一费尔巴哈的指摘产生共鸣，感到应该将过去跟随鲍威尔重新解读“自我意识”而糊涂地理解的“绝对精神”置换为人。②但是，这里的人不是原子的各个个人，而是可谓是“共同体存在”的“德国式”的人——马克思把扬弃了“人”的颓废形态的市民社会的原子化的自在自为的“人”的实现，称作“人类的解放”——，这与费尔巴哈的“类的存在”相近。③但是，马克思没有把这种类的存在的本质特征局限在所谓的“爱”，而是与恰好那时开始的古典经济学的研究相联系，与作为社会的劳动主体的人的把握相重叠地加以阐述。

然而，真正将费尔巴哈的类的存在作这样的再解释，按照这个主体概念，描画作为这种主体概念的自我异化和自我回归的过程的人类史，而论述社会、经济、革命的问题的，无非是当时在巴黎协助《德法年鉴》的莫泽斯·赫斯。

这里，马克思通过借鉴赫斯的先行业绩，重新解释并援用费尔巴哈，而运用自我异化的逻辑，踏上了所谓的三个源泉的综合统一之途。

［一］莫泽斯·赫斯——与卢格、马克思继承了法哲学的主题相对——可以说是从黑格尔历史哲学脱却出来而确立了共产主义。

如众所周知的，黑格尔的历史哲学，将历史作为“自由的实现的过程”来把握，提出历经只有一个专制君主是自由的东方，有若干人是自由的希腊、罗马，最终在日耳曼系的国民中，自由得到了完全的实现。尽管黑格尔通过其方法作了具体的描绘，但自由实现的过程却是倚赖“世界历史的狡计”，自由的完全实现，归根结底托付于理想化的日耳曼·普鲁士国家。[13]

赫斯通过对黑格尔的批判的继承，把实现自由的行动看成现实的人类的事业，并接受了切什考夫斯基的想法，即代日耳曼国家把理想托给傅立叶的社会主义的未来像这一想法，[14]对此作了进一步的推进。

赫斯在与黑格尔派合流之前创立了独特的历史哲学，详细地描画了人类史的最初阶段是以财产公有制为基础的无意识地存在的自由、平等、和谐的社会，在此之后遭到了历史的必然的破坏，现在则是通过有意识的人类活动而向其回归的过程，41年则马上开始着眼于历史的“基础”。比如，指出了古代的奴隶为当时的物质生产的状态所决定，指出了资产阶级社会的两极分化。他将人类的发展理解为受历史的制约的东西，尝试从欧洲的政治·社会史来发掘社会主义的基础。

而且，他还根据切什考夫斯基的指摘，试图将“只是对历史作各种各样的解释说明的历史哲学”向“变革历史的实践”[29]“行动哲学”转换。“拿破仑轻视德国‘意识形态论者’确实是有道理。历史哲学……只是将过去的东西、现在存在的东西看作理性的东西，这仅仅理解了自己课题的一半。在历史的认识中，本质上是应该从过去和现在……推论未来。……而伴随这一课题的解决，历史哲学也就成为行动哲学。[15](p.85)而且这里，不单是作为未来而被预见的东西，也不单是“自我意识的自为化”，而是通过人的自觉行动而能够实现的东西，这就是社会主义·共产主义的社会。

在赫斯那里，“行动哲学”倚赖原有的主体概念。他把笛卡儿以来的“我思”理解为人的自我活动(Selbsttat，Selbstbetätigung)的主体，而且把人作理解为在本源上是社会的存在。在这里，人的本质被看作协动(Zusammenwirken)。[30]“这种协动正是个人的现实的本质。……思维和行动也都由协动而产生。……用‘精神’这一神秘的名字而称呼的东西……也无非是协动。是协动才使生产力现实化”。[15](p.330)赫斯不仅把人看作类的存在，不仅看作共同体的存在（Gemeinwesen），同时也规定为协动的存在，规定为作为协动存在，他通过社会的方法，在劳动的存在这一主体概念下，论述了“自由”概念，作为自由的真正实现的共产主义，为了实现共产主义而应具备的现实的、历史的条件，以及社会经济的机制等。

这里，若要介绍其中之一，他有如下的论述。——人类的协动，在只是作为自在地保持的以往的社会、未组织化的混乱（unorganisierte）社会中，人的自我活动、协动被异化，协动作为对各个个人的外在力量而表现。“在人类的相互异化状态下，人们不得不将统一的东西求诸于非人的、超人的东西”，[15](p.347)这具有一定的历史必然性。因为在以往的社会中，各种外在的强制，迫使人们进行活动，另外，作为自在地保证协动的中介存在货币像财产协动的被异化形态！——好像“理性的狡计”，由于“异化的力量”才保证了社会的存在。但是现在，“通过异化期间人们的生产力的提高”，[15](p.347)使扬弃异化的“直接交往”成为可能的客观条件业已成熟。“受益于近代产业……由于已经获得使人类社会组织化的素材·内容，……只要去除形式上的障碍即可。……因为已经不能适应新的内容（读作生产力！），所以从濒临倒塌的旧的形式（读作生产关系！）中，新的内容创造出与自己相适应的形式”。[15](p.277)——这里所看到的赫斯的思想水准，可以说与《德意志意识形态》底稿的相应部分基本接近——。赫斯在这种水准中，探讨了以异化为主的一系列问题，论述了共产主义。

［二］44年时点中的马克思的思想状况，无论如何也无法全面接受赫斯的观点。但是他将赫斯的某个主题作为自己的东西而转向社会经济问题。

赫斯将费尔巴哈的宗教批判的逻辑、人的类本质的自我异化这种推理方式适用于社会经济问题，试图据此导出社会主义·共产主义的结论。作为其一个环节，赫斯指出“用与上帝的本质同样的方法，可以规定货币的本质，货币……是在实践上被异化的人的本质”，为了抵达社会主义·共产主义的结论，提出“从费尔巴哈的立场，用实践上的上帝——货币——对付就行了”，通过为《德法年鉴》而写的以《论货币的本质》（Über das Geldwesen）为主的一系列论文，自己作了尝试。

马克思已在《德法年鉴》中写有“金钱是犹太人的世俗的上帝”，[31][6](p.446)而现在则不只是沿着赫斯的道路说“货币的这种神力包含在它的本质中，即包含在人的异化的、外化的和外在化的类本质中”，[16](p.153)与通过揭露上帝的本质是人，剥夺上帝的超越的威力一样，指出“人本身被认为是私有财产的本质，因而在人之外独立于人的财富被扬弃了”，[16](p.112) “共产主义是扬弃私有财产的积极表现”，[16](p.117)论证了地上的异化和从这种异化的回归。

《经哲手稿》不光在着眼点和构想上，甚至有很多引人注意的词句和修辞技巧都表现出与赫斯的论稿明显地一致，这里恐怕没必要详细地引证对比吧。总之，《经哲手稿》中的马克思采取的姿态是，立足于赫斯出色的事象的知识，“从国民经济学的事实出发”，指出了所谓的三重异化,[32]“通过分析，从异化劳动、异化的生命、异化的人这一概念得出私有财产这一概念”，[33]进而，借助异化劳动和私有财产“这两个因素来阐明国民经济学的一切范畴”。[16](p.101)他就这样，以异化论为基础对“没概念的国民经济学的范畴”展开批判，揭示了以国民经济学的各种事实这种形式而存在的自我异化的内在逻辑本身即指向“复归”，通过将共产主义作为这种复归运动的奠基[16](p.120)而使经济学与共产主义得以连接起来。

这一作业，可以说在更大的范围上，从以前的姿态——即，市民社会的状态的不合理性仿佛是不言自明，而将“类作为个体的存在”的真正的人类共同体与之相对置的姿态——摆脱出来，现在，则设定了将①市民社会的非本来性在于哪里？②这种非本来状态的形成的必然性，③这种状态的自我扬弃的必然性及其进程，④当中应能招来的人的自在自为的存在方式，把它置于历史哲学的透视下予以阐明的新视角。所谓三个来源的综合统一之所以成为可能也正在于这一视角，可以说《经哲手稿》对于马克思的思想形成具有划时代的意义。[34]

［三］说《经哲手稿》受之于赫斯的影响，这当然不是完全无视马克思的独创性。但这个独创性，有着与落后构成表里一体的一面，毕竟孕育应予克服的问题。

虽说马克思是对费尔巴哈加以赫斯式的再解释，然而在《经哲手稿》中，可以说是站在费尔巴哈和赫斯之间的中间立场。[35]这从根本上说，仍倚赖于主体概念的设定的方法。不管是马克思还是赫斯，都把人①作为社会的存在，②而且在作为自我活动、劳动的主体的把握这一点上大体上一致。但是，③马克思虽然也强调人的自然存在的一面，而且这时，还遗留着“自然界是人的无机的身体”这种特殊的费尔巴哈式的含义。[16](p.95)④马克思由于认为“类的存在”是各个个人的代数和以上的东西，不知不觉间，还遗留着将类本质实体化的倾向。⑤马克思具有以作为自然·类存在的“人”本身为最高价值的旨趣（与此相对，在赫斯那里则是“自由”。然而不是“法国式”的自由，而是源于他的自我活动的主体这种人的规定，是相对于必然王国的自由王国的自由）。马克思通过把具有上述①－⑤的含义的作为类的存在、自我活动的主体的人当作主体概念而展开积极的论述。

通过上述主体概念，马克思的辩证法的展开得以保证。《经哲手稿》中的马克思承认“黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃”，[16](p.163)这是黑格尔辩证法的伟大功绩。但是，黑格尔把承担全部过程的实体＝主体，通过“主谓颠倒”[16](p.176)而任之于绝对精神，因而最终陷入“把人和自我意识等同起来”[16](pp..171\176)的抽象。因此他所说的异化和回归归根结底不过是“在纯粹思维自身内部的纯粹的、不停息的旋转”。[16](p.176)这里，对马克思来说，应矫正黑格尔的主谓颠倒而代之以新的主体概念。但这不是施特劳斯的“实体”，而是扬弃“实体”和“自我意识”的对立，[16](p.158)如实地统一了两者的费尔巴哈的“人”。这里取代绝对精神而能够担负辩证法的展开的东西，是对费尔巴哈加以再解释而得到的上述主体概念。马克思通过这一主体概念，确保了进行“整个所谓世界历史无非是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，……即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在”[16](p.131)这种宏大的辩证法的叙述的构图。

但是，在《经哲手稿》的雄大构想中，该主体概念成为一把双刃剑，孕育着陷入较赫斯更为抽象的·哲学的议论的危险。若要说成为后来应予克服或解决的课题，[36]我想主要有以下几点。

(1)被称为“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”，[16](p.120)“既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合的真理”[16](p.167)的东西成为基本的立场。

(2)是把共产主义放在“市民社会－国家”这种可谓是上下的系列，还是放在作为社会史的通史的阶段，这异质的两条途径在“异化－回归”的范围内，尚未完全区别开来，因而作为社会史的阶段＝社会体制的把握还很薄弱。并且，提出与(1)的基本立场相应的“人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的”，不再需要通过神的否定和私有财产的扬弃这样的“中介”，[16](p.131)如先前所看到的，提出“不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介”[16](p.131)的“作为社会主义的社会主义”。[16](p.131)在此意义上，私有财产的扬弃，以及共产主义具有的意义尚未完全设定。

(3)作为个人的人和作为类的人的关系还很模糊，因此，作为自我活动的主体的人与经济学中的劳动的主体的连接产生二义性，私有财产（制）的历史形成这个最根本问题的“阐明”只是以“图式的提示”而结束。虽然马克思“承认劳动的异化、外化这个事实”,通过对这一事实的分析“得出私有财产的概念”，[16](pp..101-102)在此意义上，如马克思自身所确认的那样，又留下了“人怎么使他的劳动外化、异化”这个先决问题。[16](p.102)《经哲手稿》通过“把私有财产的起源问题变为异化劳动同人类发展的关系问题，也就为解决这一任务得到了许多东西”，[16](p.102)这个“新问题的提出”直到最后也未作回答就中断·放弃了。[16](p.102)

《经哲手稿》——虽然具有如上所述的划时代的意义——就这样留下一系列的问题，这个手稿中的路线，对马克思而言，不久即成为必须自我批判的超越的对象。而其契机，是伴随着恩格斯的到访。

四、与恩格斯的重逢和通往新世界观之路

1844年8月，在马克思草写完《经哲手稿》的时候，恩格斯走访了巴黎。虽然马克思曾把拜访《莱茵报》的恩格斯以“鲍威尔派的使徒”为由而报以冷遇，[37]但对他寄给《德法年鉴》的《国民经济学批判大纲》给予很高的评价,[38]对已作为共产主义者展开争论的这位“健笔家”予以关注。当时，马克思不仅与鲍威尔派进行公开的争论，紧随恰在那时与卢格决裂的赫斯，他自身也与卢格产生了很深的对立。想来，在赫斯的影响下两年前成了共产主义者的恩格斯，[39]与同样在赫斯的影响下的马克思因“在很多方面观点几乎惊人地一致”而志趣相投也就不足为奇。

恩格斯离开后，马克思对恩格斯未写完的底稿进行了大量增补，写完了《神圣家族》。在这部“合著”中可以看出其思想大转折的兆头。下面我想着重考察《关于费尔巴哈的提纲》之前的马克思的“转变”。

［一］如众所周知的，《神圣家族》作为《德法年鉴》刊登的《论犹太人问题》的继续，从正面对鲍威尔一派展开了批判。但对我们来说，应该关注的不是这个批判本身，而是通过这个批判而提出的政治·社会思想及哲学思想。

从政治·社会思想来说，这部著作对鲍威尔派的批判——与当时对卢格的批判一样——还有几个方面反而显得落后。但是，这已经与其说是逻辑·思想水准的问题，毋宁说是由于关于“革命”的运动论·组织论的观点与预测的欠缺。在逻辑层面上，这部著作及在此之前的8月发表的《评“普鲁士人”的“普鲁士国王和社会改革”一文》中的政治·社会思想已经达到相当的水准。

第一，非常明确地把握了市民社会与国家的关系。马克思谈到，“正如古代国家的自然基础是奴隶制的市民社会一样，现代国家的自然基础是市民社会以及市民社会中的人”，[1](p.145)明确指出“把市民社会的原子彼此连接起来的不是国家”，[1](p.154) “他们之间的现实的联系不是政治生活，而是市民生活”。[1](p.154)

第二，与上述把握相应，革命的中心问题不在于国家的层次而在于市民社会的层次。马克思批判“现代国家的存在是符合它的本质的，所以可以发现和说明那些构成现代国家本质的相对缺陷和绝对缺陷”，[1](p.147)对“布鲁诺先生把国家和人类、……政治解放和人类解放混为一谈”[1](p.111)进行了反批判。光从“政治解放”“人类解放”的用词来看，虽然已是《论犹太人问题》以来的主张，但在当时尚是“基督教国家只不过是非国家”，[6](p.431)认为“完备的政治国家，按其本质来说，是和人的物质生活相反的一种类生活”，[6](p.428)“人类解放”被放在“完备的政治国家”的层次上来思考。因此，这里表现出质的不同和飞跃，现在已经基本扬弃了直到《经哲手稿》尚未肃清的“从市民社会到国家”这一图式，并设想当时语法所谓的“社会革命”。

第三，明确了无产阶级的自我解放与人类解放的关系。如前面所指出的，在《德法年鉴》时期，“以无产阶级为心脏的人类解放”与当时语法中的“政治解放”还不是那么耦合。但是现在达到“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化”的理解，[1](p.44)由此主张从无产阶级的阶级立场出发的自我解放，只有通过扬弃“人的自我异化”本身，才能实现由“人的自我异化”到整个人类的回归。

［二］《神圣家族》中的马克思的哲学立场与《经哲手稿》的哲学立场基本上没什么不同。虽说如此，其中也包含一些通往自我批判的超越的值得注意的发言。

“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。

施特劳斯从斯宾诺莎的观点，鲍威尔从费希特的观点，把黑格尔的体系彻底地应用于神学。……只有费尔巴哈才从黑格尔的观点出发，结束和批判了黑格尔的哲学”。[1](p.177)

这里谈到的“费尔巴哈”，即把黑格尔的绝对精神替换为“人”的立场，这无非是马克思所采取的立场。就此而言，——当然，这里把绝对精神重新理解为以“人”为原型——基本上原封不动沿袭了《经哲手稿》的立场。在马克思看来，不仅鲍威尔，赫斯也是从费希特的自我意识的立场出发。由此，他没有原封不动地采用赫斯的主体概念，而是以自然和精神的如实统一的费尔巴哈的“人”为基础，当时的马克思恩格斯认为“唯灵论和唯物主义过去在各方面的对立已经在斗争中消除，并为费尔巴哈永远克服”，[1](p.120)而采取了“唯心论和唯物论的统一”的“现实的人道主义”的立场。[17](p.179)

从这一立场出发，他们揭露了如下黑格尔及鲍威尔派的“思辨结构的秘密”。——思辨哲学家们公开把“从现实的苹果、梨、草莓、扁桃中得出‘果实’这个一般的观念”的“果实”本身当作独立自存的“实体”。并且他们把“从苹果的观念推移到梨的观念这种他本人的活动，说成‘一般果实’这个绝对主体的自我活动”，将整个过程看作主体的自我展开过程。“这种办法，用思辨的话来说，就是把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征” 。[40][1](p.75)

可是，当像上面这样说的时候，究竟什么是辩证法？至少明白过去形式的辩证法已难以维持。然而，无需凭借《经哲手稿》的指摘，黑格尔的辩证法就是“自我意识在这种异化中把自己假定为实物，或者把实物假定为自身。另一方面，这个过程同时还包含着另一个因素，即自我意识同时又扬弃自己的这种异化和实物性，并使它们返回到自身”。[1](p.179)总之，整个过程倚赖于作为其自我异化和自我回归的过程的主体＝实体、实体＝主体才得以成立。但是，现在的马克思真正表现出拒斥主语和谓语的颠倒及其谓语的实体＝主体化的姿态，指出“鲍威尔的自我意识也是提升为自我意识的实体，或作为实体的自我意识；于是，自我意识就从人的属性变成了独立的主体”，[1](pp..175-176)断言鲍威尔派担当置换黑格尔的“绝对精神”的异化逻辑的主体＝实体，即鲍威尔派所说的“自我意识”也不过是“果实”。如果那样，费尔巴哈所指的“人”又是什么？这不也是“果实”？如果这样的话，当时马克思自身构想的《经哲手稿》的辩证法，归根结底也必须拒斥为“思辨的构成”。实际上马克思不久后即意识到这一点。

当时《经哲手稿》中的马克思，批判鲍威尔的“自我意识”毕竟没有超越自我意识，当时还维持着过去鲍威尔派时期的实体＝主体的自我展开这一构想，正因为如此，才将原本其自身与辩证法的展开难以相容的费尔巴哈的“人”作为自我活动的主体加以赫斯式的再解释，凭借这一被再解释的主体概念而确保了黑格尔的辩证法＝自我异化的逻辑。然而现在《经哲手稿》以来的主体概念本身，以及自我异化的逻辑本身，随着鲍威尔派的思辨结构的秘密的暴露，已经变得有问题（problematisch）。作为这一自我批判的省察而踏出的第一步，就是《关于费尔巴哈的提纲》。

［三］《关于费尔巴哈的提纲》被推定为1845年春，在布鲁塞尔——马克思由于与《前进报》有关的原因在上年末被逐出巴黎而移居于此——所写。这一著名的备忘录，不能不考虑到恩格斯的影响，[41]赫斯的影响。若用一句话概括其性质，这由十一条组成的《提纲》，是宣告马克思从“费尔巴哈和赫斯之间的中立立场”，几乎完全过渡到赫斯的立场的文书。

我们现在这里以“从前的一切唯物主义的主要缺点是”为开头的这一备忘录（生前未发表），[18](p.3)到底是否以正好当时发表的赫斯的论文《关于德国的社会主义运动》的一节，指摘“包括费尔巴哈在内的德国哲学的共同缺陷”的同趣的语句为机缘而写，已无需深入到对这一点的考证吧。这里只请铭记（参照第二、三、五、八、九条，特别是“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[18](p.6)这最后一条），原封不动地采用了把相对于理论的实践放在特别的含义上而对置的切什考夫斯基－赫斯的立场，确认在马克思那里对“人”的把握的转换就足够吧。

马克思说：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和”。[18](p.5)而且马克思说：“费尔巴哈虽说完全在本质上从思维找到人的‘类活动’”，像阐述真正的“类活动”、生命的活动“通过双关的对象的设定和扬弃……的同一性的恢复的创出”的赫斯那样，批判“费尔巴哈没有把人的活动本身理解为对象的活动”。[18](p.3)

用不着再次想起，《经哲手稿》的马克思勉强读出“费尔巴哈使‘人与人之间的’社会关系成了理论的基本原则”的意思，[16](p.158)与赫斯的自我活动的主体加以勉强的重叠。然而现在反过来，指摘费尔巴哈将人的本质只是作为“类”，只是作为“共同性”来把握——这不是《神圣家族》中“果实”批判的简单延伸，我想这恐怕还是在某种程度上承认赫斯的论文《行动的哲学》的立言——重新规定了人的概念。而且，这里已毫无过去那种作为在特别的含义上的自然存在的规定的影子，而是沿着将人的本质放在各个个人的社会的协动关系中的赫斯的路线作为“社会关系的总和”而规定。[18](p.5)

与这一主体概念的转换相应，马克思当然迫切需要对过去的理论加以自我批判的再过程。即使依然留下曾经托之于“真正的人的共同体”的理念本身，即使能够维持将其置于历史哲学的视座中作为“否定之否定”而奠基的视角本身，只要以此为基础的自我异化和自我回归的逻辑主要倚赖于“费尔巴哈”的“人”，就已无法原封不动地保持旧态，而必须切近作为社会关系的总和，[42]作为协动存在的人，基于社会经济的具体研究而重新进行规定。市民社会的各种关系是如何形成的，其矛盾在哪里，还有它是如何隐藏其自我扬弃的必然性，通过其自我扬弃而带来的新的社会关系的总和又是什么状况，必须对此进行社会经济的“科学”阐明。

然而，确实从这样的视角——话虽如此，这又或应称为社会经济哲学——来研究这些问题的无非是赫斯。马克思通过与费尔巴哈拉开批判的距离，现在真正对赫斯的先驱性业绩进行评价，进入到能够追随之的地平。[43]当然，在《提纲》本身的内部只是重新设定了课题，还没有提出沿着赫斯的社会·经济的分析本身。但是，伴随着主体概念的转换，已不谈过去标榜的“使唯心论和唯物论相统一的真理”的自然主义＝人道主义的立场，现在采取了唯物论的立场（第十条）。与这种新的哲学的立场及主体概念的转换相应，马克思的思想向度开始急转直上。

回过头看，在黑格尔左派开始三极分化的时候，从作为鲍威尔派的稳健的一员出发的马克思，毋宁说是以偏右的批判为契机而转移到卢格的阵营，通过与黑格尔法哲学的对决而从“从市民社会到国家”的主题脱却出来，巩固了通向作为真正的人类共同体的共产主义的志向。接着，对这个作为共同社会的否定之否定的实现，采取通过自我异化和回归的逻辑作辩证法的展开的姿态，确保进行历史哲学的透视，而得以踏上所谓三个源泉的综合统一之途。通过这一过程，他可以说是超越了鲍威尔派和卢格派，而不久一旦觉察到费尔巴哈的主体概念——以及倚赖这一主体概念的自我异化的逻辑——所具有的难点，就干净彻底地采取了赫斯的立场。

这样，历经了黑格尔左派的三极的马克思，眼下在短暂的时间内，沿着赫斯的路线努力阐明“地上的秘密”。顺便说一下，赫斯在当时，以协动、生产力、交往、基础等概念确立了一种唯物史观，通过这一史观，不仅奠定了共产主义的理论基础，而且以其独特的组织论、运动论展开共产主义的实践运动，其中有很多东西值得马克思学习。

1845年春，在“流亡地”布鲁塞尔相会的赫斯、马克思和恩格斯，于翌年46年，共同撰写了《德意志意识形态》。这一共同作业的过程，对于当时27岁的马克思来说，成为了真正综合·扬弃黑格尔左派的三极，从赫斯的思想的立场和水准脱却出来的“自我了解”的过程。

通过追溯这一过程，回顾当中的情况，才能填平所谓早期马克思论的裂缝，使将马克思主义像作为有机的整体进行再构成的工作最终成为可能。即，我们为了完成当初确立的课题，现在要进一步考察重要的“中介的综合的过程”，但限于篇幅的关系，我想这次就此暂且搁笔，今后通过他稿的形式继续这一作业。

补遗 W·舒尔茨的社会历史观

在科尔纽看来，舒尔茨在这本书的开头，提出了极为接近唯物史观的思想。但遗憾的是，因为手头上没有这本书，我想姑且介绍他的祖述。

“舒尔茨明晰地洞察了资本主义的缺陷，并将这一缺陷从生产的历史发展中导出来加以考察。他作了一般的、历史的概观，在这当中，揭示了历史的各个时期，既依存于需求的发展，也依存于需求增长的体系。这些[需求]产生经济的、社会的各种关系的不断变化。在远古时期，需求是简单的，主要以手工劳动为基础，并且当时的生产很少依存于土地的性质。既没有阶级的区别，也没有公共权力。

历史发展的第二阶段是由农业而决定。进入这个阶段，人已不再局限于只是使用直接的天然的东西，而是努力利用各种各样的自然力量。

随着时间的流逝，增长的需求唤起了分工，在这里，工业和农业逐渐从农业分离出来，结果出现了与此相应的居民的分层化。

随着分工的发展，不久就进入制造业的时代，即高度分化的手工业活动的时代，居民逐渐分属于某种特定的行会，形成特定的身份。生产的发展，使资本的逐渐积累成为可能，相对立的阶级的形成，达到了以物质的生产为主，和知识的生产为主的分离。与工业相并列的农业、商业、交通得到发展。这种多彩多样的发展赋予各个国民以各自特有的性格。

由各种各样的方式形成的织布活动，受益于通过分工而分解的极为简单的操作，使得能够使用机器（这是逐步实现的），能够构建与此相应的工厂系统。在这里，劳动的成果，即取得的产品，工人只要付出较之以前更少的体力劳动就能实现。

在工厂系统中——这是以历史发展的最新阶段为特征的东西——资本的急速积累，与工业和商业一样，在农业经营中，使得生产力的更为综合的利用成为可能，生产的基础性各部门实现了更为紧密的结合……。

资本的积累，其反面，更凸显出有产阶级和无产阶级的对立，贫穷和过剩的对比。舒尔茨强调，这是作为市民社会的主要标志之一。他记述了在资本主义经济体制中工人的悲惨状态，这种体制使工人不得不在“过度紧张，有害身体，摧残道德和精神的劳动”中，进行辛苦而贫乏的工作，工人们在广泛的竞争下，毕竟在那种工作中安顿下来，而形成一种只要不被饿死就是万分庆幸的状态。舒尔茨明确主张，在作为总体的生产力得到提高，需求增大的情况下，虽然使得绝对贫困降低，但工人的相对贫困却反倒加重。贫困和富裕之间最终愈发形成对照，不断产生无产阶级和有产阶级之间的尖锐化的对立，这种对立必须以社会革命为归结。

舒尔茨认为，要矫正现存的经济的、社会的弊端，需要通过适当的措施，尤其是劳动的组织化和财产关系的改造，为向更理想的社会的过渡做准备，这是国家的课题。与社会主义者一样，他希望通过这种措施使社会问题得到和平的解决。但是，如果统治阶级妨碍和平的解决，在这种时候，就必须接受革命。

在论说过程中，舒尔茨批判了国民经济学家、青年黑格尔派、“庸俗的”社会主义者及共产主义者对社会问题的态度。

他批判国民经济学家们，他们专擅于事物世界的研究，而不是“从人的本性本身去探求生产的本质”，他们没有把人作为研究的出发点和落脚点。

青年黑格尔派，一直埋首于抽象的领域，没能从“空虚的普遍性的大气圈”走出来，通向“发现现实生活之路”。舒尔茨认为这一点是青年黑格尔派的弱点。

作为“庸俗的”社会主义者及共产主义者的弱点，舒尔茨指出，他们没有考虑到精神的创造及其社会条件，只着眼于生产和消费的物质方面，他们忽视了各个个人具有的政治的、社会的意义。

舒尔茨通过经济的、社会的发展的分析，其志趣似在设法导出一种唯物史观。

即，他在原始时代这一形式的历史的叙述中，揭示了历史的发展受需求和生产的发展的制约。这时，他认为所谓国家，是在社会相当发达的阶段上才形成，逐渐进步的分工，决定了居民区分为各种阶层，另外，还决定社会及国家的各种形态，进而决定立法的变迁，并且，现代的大生产，最终将使得形成新的社会，舒尔茨作有如是浮雕。[19](p.122)

我们现在没办法验证科尔纽的祖述。但由于“过去几乎没有考虑到舒尔茨的著作”，[19](p.119) 因此不只对马克思的影响这一点，就当时读完这部著作的马克思还不能完全地接受而言，从这一事实所间接提供的了解当时马克思的思想状况的线索这一点上也值得考核。

另外，《经哲手稿》中的引用，如众所周知的，几乎都是《巴黎笔记》的转记，《巴黎笔记》没有关于舒尔茨的笔记。因此对《生产的运动》的引用不是直接从手头对照该书进行。该书在赫斯的论文《论货币的本质》（Über das Geldwesen）中被论及，根据情况来看，是马克思读后向赫斯推荐，后来有可能被赫斯离开巴黎时借走了。

［追记］

我想在此对论述赫斯与马克思的关系的值得关注的我国文献作一点介绍。虽然作为笔者来说仍保留若干疑问点和批判点，但都是很不错的力作。