本文为作者赐稿，网上首发，转载请注明转自“实践与文本”
（南京大学哲学系，江苏 南京，210093）
摘要：在萨特的语境中，总体性不是卢卡奇作为价值悬设意义上的总体性，也不是传统马克思主义中脱离人而单独存在的物质事实的总体性，而指的是以在者面目呈现的人创造物的惰性集合体。但不论是哪种总体性，它们在本质上都是海德格尔所批判的那种不变基始的本体论逻辑。在这里，萨特以马克思历史唯物主义为前提，以海德格尔的“非在者意义上正在发生”逻辑为主导，上演了一幕反叛总体性，走向总体化的戏剧，实现了总体问题的个人转向，在西方马克思主义发展史上有着积极的理论贡献。但是，由于他用个人的总体化活动替代了马克思的社会物质生产活动来解释历史的发展，这注定他必然会滑向异化的深渊。
关键词：总体性；总体化； 海德格尔；
萨特指出，“批判研究的目的在于建立一门结构主义和历史主义的人学”，这种人学不仅像马克思的历史唯物主义那样关注到历史的宏观发展，而且还要细致分析那种被马克思历史唯物主义忽视的微观个人层面。也就是在此基础上，萨特提出了自己存在主义的方法论，即前进-逆朔的“双向往复”的方法。可以看得出，这一方法要解决的核心问题是个人与历史、个人与社会、个人与类之间的辩证关系。但如何来践行这种方法呢？在这里，萨特一反传统西方马克思主义的总体性的路径，提出了自己的总体化原则，后者构成他的人学辩证法的核心概念，因而，如何澄清总体性与总体化之间的方法论差异，明晰总体化的内涵，就成为理解萨特人学辩证法的突破口，而本文则试图就此问题作出一点愚见，以求教于同仁。
一、萨特总体化的出场逻辑：基础逻辑与主导逻辑
萨特说：“我只是提醒，只要学者们不掌握使用作为指向性假设的‘总体性’和‘总体化’概念的方法，那么，从形式上理解生命和进化将永远只是一个虔诚的梦想。”[1] 从这句话中，可以看出，在萨特的逻辑中，“总体性”和“总体化”并不仅仅是两个不同概念的差异，而且还代表着两种不同的方法。因此，我们要想破解萨特语境中“总体性”和“总体化”的秘密，首先要做的就是必须要澄清这两个概念背后所隐藏的方法论本质，才能从中真正体悟到萨特“反叛总体性”而走向“总体化”的真实原因。这也意味着，要想进入“第二个萨特”的“总体化”原则的讨论语境，必须先厘清几个重要的理论前提。
第一，第二个萨特的出场逻辑是什么？是传统的旧式物质本体论吗？答案显然是否定的。在萨特看来，教条主义的马克思主义较多地关心人之外的客观物质世界，恰恰遗忘了人本身。在这里，人成为一种被石化了的僵死存在，成为一种被概念本质化了的“对象”，而自然物质则夺取了最高的皇权，替代了人的主体地位；于是“人学的人的基础被知识所消灭了”。萨特认为，这种传统的“机械决定论”在本质上是一种“唯物主义的唯心主义”，是一种“超验的辩证唯物主义。”“这种辩证唯物主义先验地、无需证明地提出了辩证法是自然的根本规律。这种外在的唯物主义将辩证法规定为外化物：根据先验法则，人的自然在人之外，在人性之外，在以星云为开端的历史中。……因此一切真正的思想正如它事实上在历史的具体运动中形成一样，必定成为对它的对象的一种彻底歪曲。只有当它降变成一种已死的对象、一种结果时，它才成为一种真理。”“结果，我们倒退到了彻底教条化的唯心主义”之中。[2] 这种脱离人而存在的物质决定论，“在任何情况下都只是一种由形而上学假设的客体，”是一种旧式的形而上学设定。物质和世界一旦离开了人，就是无意义的。个人生活世界之中的物，并不是脱离人而抽象存在的，它们都是现成在手的（海德格尔），是我们周遭世界中的物（马克思）。从这一点来看，萨特是完全拒斥这种传统旧式的物质本体论逻辑的。
第二，既然萨特已经抛弃传统的物质本体论，那么，真正构成他的方法论基石的是什么呢？我认为是海德格尔的“非在者意义上的正在发生”的逻辑。在海德格尔看来，自柏拉图以来的整个形而上学都是关于“存在者”的哲学，“人”始终被淹没在“存在者”的汪洋大海之中，“存在”被遗忘了。西方整个形而上学史实质上就是一部“存在被遗忘的历史”。所以，他给自己规定的任务，就是把哲学从那种关于“存在者”的实证分析中解脱出来，让哲学重新占据理论的制高点，恢复它曾经的辉煌。他的这种“变革”路径就是把过去对“存在者”的探询转变成对“存在”本身的追问，将认识论问题本体化，将静态的“在者”动态化为正在发生的“存在”。萨特在其哲学构建初期就深受海德格尔这一方法的影响。在《存在与虚无》（1943年）中，萨特就已经运用了海德格尔的这种方法[3]。他在这部著作中指出，存在本身是一种自在的存在，具有必然性、静止性、惰性，是一块凝固不变的铁板；而人则不是这种石化了的存在，而是一种自为的存在即虚无，只有这样，他才能摆脱一切凝固不变的在者，不断地超越自身将自己推向未来，也就是在此基础上，萨特建立一种个体绝对自由的存在主义哲学。很明显，此时萨特语境中的个体还是一种抽象的个体，这与《辩证理性批判》中的现实的具体的个人是完全异质的（在后一文本中，萨特已经接受了马克思的历史唯物主义）。而到了1946年的《存在主义是一种人道主义》中，这种方法被直接地翻译为存在主义的第一原理：存在先于本质。对于这一点，我们可以从海德格尔对萨特的批评中领悟到：“此在的本质寓于实存之中，但是Eksistenz并不是‘体验’，或法语的existence，而是描述处在敝开之中的人，是人在其中置身于在者之中的存在的空地。至于本质，这个词是斜体字，这斜体改变了一切。应该禁止这个年轻的文学家，主体性的形而上学的最后一个传人如此愚蠢地用‘存在先于本质’来翻译它。”[4] 既然人的存在是先于本质的，这就意味着“人在谈得上别的一切之前，首先是一个拥有自己推向未来的东西，并且感觉到自己在这样做。人确实是一个拥有主观生命的谋划，而不是一种藓苔或一种真菌，或一棵花椰菜”，这就是萨特的存在主义的第一原理，他正是通过这一逻辑来实现对传统本质主义、实体主义哲学的倒转的[5]。而到了《辩证理性批判》中，萨特虽然接受马克思历史唯物主义的前提，认为个人的谋划绝不是无条件的自由选择，而是受到历史性制约的（这一点恰恰是他异质于海德格尔的地方）；但是他在最终立场上并没有也更不会放弃存在主义的主张，而是试图用存在主义来拯救马克思主义的弊病。在这里，萨特继续告诉我们，人的存在绝不是现成性对象，也根本无法在石化了的在者处境中被知识所把握的，相反，它是一种自我铸就、自我筹划的生成性存在。也就是以此逻辑为出发点，萨特提出了自己对实践和辩证法的理解，打破了一切静态的惰性逻辑，用一种生成的辩证法来凸现人的谋划的特征，“辩证法首先只是一个形成过程中的统一体的真正运动，而不是对一个已经形成的统一体的研究。”这是一种永不停止的流动，这种非石化的、生成的“正在发生”的逻辑，成为了萨特逻辑运演中极为重要的方法论支柱。
第三个需要说明的问题是他的前进-逆朔的方法与总体化原则之间的关系问题。也许有人会质疑，认为萨特在文本中已经明确地指出自己的存在主义的方法是一种前进-逆朔的方法，“前进”的方法是来源于马克思的历史唯物主义，这是一种宏观的历史性分析；而逆朔的方法则是对具体事件、对象的微观分析，那么，为什么会断言，海德格尔的生成性的功能逻辑是萨特的存在本体论的逻辑基石呢？在这里，我认为，必须仔细判定一下海德格尔与马克思在“第二个萨特”的逻辑布展中的理论地位。萨特在这里虽然接受了马克思的历唯物主义的前提，但是他并不是要完全成为一名马克思主义者，因为，在他看来，教条化的马克思主义甚至包括马克思的历史唯物主义都丢掉了对个人的微观分析，这恰恰是他存在主义保持独立性的重要原因。从这一点我们可以断定，萨特虽然接受了马克思的历史唯物主义，但是马克思的逻辑并不可能占据他存在主义逻辑的主导地位，只能是一种起基础和指导性的方法论的原则。其次，前进-逆朔的方法论作为存在主义的方法所要解决的核心问题，是历史与个人、个人与社会的关系问题。但是，如何真正地践行这种方法论，即真正地将个人与历史有机地结合在一起，这就需要一种具体的操作程序。萨特认为，在马克思的历史唯物主义中是无法找到这种具体的操作程序的（因为马克思本身就忽视了对个人的微观分析），而这一点就要从他的存在主义的逻辑中寻求答案，海德格尔动态的功能性逻辑恰恰就弥补了这种需要，总体化也就是在这种意义上出场的。虽然马克思的历史辩证法也强调一种动态的生成性运动，但是，这种运动的基础是建立在物质生产之上。在萨特的逻辑中，马克思这一历史辩证法的基础及其精髓显然已被其抛弃了，带来的结果，就是海德格尔的追问存在的动态性逻辑。所以，如果真要简要地概括马克思与海德格尔在萨特逻辑中的地位的话，我认为，马克思的历史唯物主义是第二个萨特的基础逻辑（前提），而海德格尔的“正在发生”的逻辑则是他的主导逻辑。
有了这些界划之后，让我们进入萨特对总体性和总体化的理解。
二、反叛“总体性”，走向“总体化”：萨特的抉择
在西方马克思主义发展史上，总体性范畴占据着十分重要的地位，然而真正使总体性上升到最为显要的地位的当属黑格尔。“哲学上规模最大的总体化是黑格尔的学说。只是在他的学说中上升到最显要的地位。”[6] 在黑格尔哲学逻辑中，总体实际上是一种绝对，即作为世界真实存在的主体本质——绝对观念。相对于绝对观念总体，现实世界中一切具体存在的运动都不过是这一绝对主体的有限定在。在黑格尔那里，总体主要不是一般的“部分之和”，而是一种走向绝对的能动的创化力量，它驱使观念发展的每一个环节（部分）走向总体，扬弃观念的对象化和异化以回归主体，这一过程本身也是总体化过程，其目的就是扬弃有限存在，进而走向那个一元神灵之大全的总体。[7] 黑格尔的这一思想深深地影响了青年卢卡奇。在《历史与阶级意识》中，青年卢卡奇将这一方法视为科学中的革命原则，将其看作为马克思方法的本质，成为了他批判资本主义市场经济，反对资本主义现代性所造成的主体与客体的割裂的主要武器。从文本的研究来看，虽然青年卢卡奇分别从共时性（相对于部分的结构性整体）和历时性（相对于有限历史存在的全程总体）两个视角[8]对总体做出了规定，但是这并没有真正透漏出总体性的本真内涵；在这种双重规定的背后隐含的是一种更为隐蔽的逻辑，即黑格尔式的思辨的“主—客体同一”。在1967年的新版序言中，卢卡奇明确地指认了这一点：“至于对这一问题的实际讨论方式，那么今天不难看出，它是用纯粹黑格尔的精神进行的。尤其是，它的最终哲学基础是在历史过程中自我实现的同一的主体-客体。”[9] 这是一种思辨的价值悬设，是一种“应该”，这就使卢卡奇总体性理论打上了“以救世主自居的乌托邦主义”和抽象的人本主义的烙印。对于这一点，“第二个萨特”是有着清醒地认识，在卢卡奇那里，“总体性被确定为一种存在，这种存在由于同它各个部分的总和截然不同，所以以这种或那种形式重新完全处于每一部分之中，它或者通过它同它的一个或好几个部分的关系，或者通过它同它的所有部分或好几个部分之间保持联系的关系而同自身发生关系。但是，这种实在性由于是在假设中产生的（如果把一体化推向极端，一幅画和一支交响曲就是两个例子），所以只能存在于想象的事物之中，这就是说作为一个想象行为的关联而存在。……总体性作为将各个部分集合在一起的积极力量，只是一个想象行为的关联物。”[10] 在萨特的笔下，被青年卢卡奇作为批判逻辑张力的辩证总体性成为一种假想的实在性，成为了一种旧式的本体论设定。这种总体性从来就是一种存在的幻象。
在批判卢卡奇的总体性之后，萨特提出了自己对总体性的理解，他指出，总体性并不是一种想象的存在物，而是一种客观存在的产物，“总体性——同人们认为的可能相反——只是总体化的一种调节性因素（这种因素同时归结为它暂时创造物的惰性集合体）。”[11] 从这段话中，我们可以归纳出萨特对总体性的理解。首先，这种总体性绝不是想象中的关联物，而是一种客观存在的现实，是真实存在的。其次，在第一部分中，我们已经分析过，萨特一上来就是极力反对传统的物质本体论的，因而，这种真实存在的总体性绝不是教条主义马克思主义所说的那种脱离人而单独存在的“物质事实的总体性”[12]，相反，它指的是人的活动创造的产物，是一种“创造物的惰性集合体”。惰性，是萨特在否定的意味上使用的一个哲学术语，指的是一种消极的被动状态；但与总体性相比，它涵盖的范围更大。在萨特看来，一切现成在手的东西（不论是先在自然物还是人的活动产物）都是惰性的，比如所谓的自然[13]、物质、工具、机器等等。但是，我们并不能说，一切现成在手的东西都是总体性，萨特这里的总体性是有专指的，它已经剔出了那些属于先在的自然物，而专指那些属人的活动产物。凡属于总体性的东西在本质上必然是惰性的，但并不是所有的惰性东西都是总体性，只有那些以在者形式出现的属人活动产物的惰性集合体才能称之为总体性。
然而，问题的探讨还不能仅仅停留于此，我们必须在进一步追问，萨特对这种总体性到底持何种态度？萨特虽然批判了青年卢卡奇作为价值悬设的总体性，又批判教条主义马克思主义所理解的脱离人而存在的“物质事实的总体性”，并从中引出了自己对总体性的理解（以在者面目呈现的人的创造物的惰性集合体）。但是，这不意味着萨特对总体性是持肯定态度的，他之所以批判卢卡奇以及传统马克思主义的总体性，主要原因在于他认为二者都误解了总体性的内涵，而他试图在自己的逻辑中给总体性下一个他自认为科学的定义，将自己对总体性的理解同他们清楚地界划开来，这是其一。第二，他这样做的目的并不是为了肯定这种总体性，相反而是为了批判所有的总体性，进而引出更深的逻辑——总体化。在这里，海德格尔“正在发生”的逻辑呈现了出来。无论是作为价值悬设的总体性（卢卡奇）、脱离人而存在的物质事实的总体性（教条主义马克思主义），还是那种作为人的活动产物的惰性集合体（萨特自己的定义），在本质上都是海德格尔所批判的以在者形式出现的不变基始本体论，都是一种静态的僵死的在者逻辑，根本无法捕捉到不断将人推向未来的生成性谋划活动，因而都是必须予以否定的。而要做到这一点，就必须抛弃一切静态的本质，走向海德格尔的那个非在者意义上的动态的生成性逻辑，这一点注定了萨特必然会反叛作为传统西方马克思主义的核心范畴：总体性，而走向生成性的“总体化”。总体化终于出场了。在这里，我发现，萨特关于总体性与总体化关系的思想与早期的《存在与虚无》相比，已经发生了很大的变化。在《存在与虚无》中，萨特并没有刻意否定总体性。在他看来，社会存在是由自在存在和自为存在共同构成的总体性结构。自在存在的物质客体是社会存在的基础，但却是没有自身规定的、没有时间空间的、绝对静止不变的绝对统一；自为存在的主体虽然是自在存在的显现，却可以通过总体化运动把规定性和意义赋予客体，进而建立起与客体之间的联系和关系的总体存在。在这里，总体性是需要达到的目标，而总体化市这一目标的途径。但是在《辩证理性批判》中，二者关系显然已经被颠倒过来，总体性成为了一种惰性集合体，而总体化成为了个体实践的本真运动。
萨特说道：“事实上，总体化(totalisation)与总体性（totalité）不同，后者被总体化，前者使自身总体化。在这个意义上，很明显，要使它自身总体化，就须使它自身暂时化。”[14] 总体性作为一种现成性，它在确立自身的那一天起也就为自己建立了它自身无法超越的桎梏。换言之。总体性自诞生之日就已过时了，它不是黑格尔所言的永远年轻的内容，而是一种僵死之物，它无法突破自身，只能寄希望于新的总体化。“这是一种不断进行总体化的总体化”，“是一种正在进行的行动，这种行为在多元复合性未恢复自身原先地位之前不会停止。”[15] 总体性的历史观是一种在者的静态视域，而总体化的历史观则是人的生成性的动态地平，这是一种鲜活的不断流转的运动。也只有从这一原则出发，我们才能揭开辩证法的面纱，才能理解辩证法的真实内涵：辩证法就是历史总体化的运动，“它只能作为总体化的原始运动而存在”。“它没有其他规律，只有由正在进行的总体化产生的规律。”[16] 到了这里，那个前进-逆朔的方法也找到了具体践行机制。
可以说，萨特从总体性到总体化的逻辑转变至关重要，它表明了在历史生存论中最重要的关系不再是受动的个人与死去总体性之间的关系，而是能动的个体与动态的总体化之间的关系；表明个人与历史之间的关系并不仅是历史机械地决定个人的受动过程，同时也是个人积极参与历史总体化的过程。“因为人造就辩证法，所以他必须承受辩证法，因为承受辩证法所以造就辩证法。” 这是个体实践与历史总体化双向作用。首先是社会历史对个体的总体化。在《辩证理性批判》这一文本中，萨特已经接受历史唯物主义的前提，即任何个体都不能自由地选择自己的环境，它必然会受到超个体的客观力量的限制和制约，这就意味着，“此种存在从一诞生起就对自身进行总体化，并继续进行到死亡为止。在此基础上，个体从历史的范畴中消失了：异化、实践-惰性、系列、群列、阶级、历史的组成部分，劳动、个体和团体的实践——个体已经经历了并且继续经历着这内在性中的一切”[17]，于是，“造成了一些集合体、一些社会、一部历史，即一些强加在个人之上的实在性。” 但是，另一方面，历史的总体化运动并不是盲目地完成的，它“只有在人类学理解自己而不是对自己一无所知的情况下才可能进行。”[18] 这说明，历史的总体化是建立在个体的自我理解、自我筹划的基础之上的，“个体的实践构成了总体化的暂时化的唯一基础。”[19] 这表明，个体在总体化的过程中并不是纯粹被动的，而是不断地体悟自身的生命意义，形成批判性的经验，进而不断地反抗、超越既定的总体性，积极地推进历史的总体化运动，“用界定他的生命的实践中的否定之否定来从个体生命跃向历史。”到了这里，萨特的人学辩证法才得以完整地呈现出来。
三、对萨特的总体化逻辑的批判性反思
首先，在总体性问题上，萨特实现了传统西方马克思主义哲学上的一个重要转折，即由对总体性褒扬转变为对总体性的反叛。在第一代西方马克思主义者那里，总体性是一个至关重要的范畴，无论是卢卡奇、柯尔施还是葛兰西他们都试图从总体性中来探求革命的批判张力（卢卡奇、柯尔施将其视作为马克思哲学方法论的最本质内核；而葛兰西则强调唤醒无产阶级革命意识，对历史进行“总体性”革命）。到了布洛赫和列斐伏尔那里，总体性范畴依然是使他们论述的核心。他们以此范畴为基础上提出了“总体=主体-客体”和“总体人”的思想，从一种人本主义路径进一步诠释了马克思的哲学真谛。到了20世纪五六十年代，尽管阿尔都塞从结构主义出发向上述人本主义思路发起了攻击，提出了“马克思主义是理论上的反人本主义”和“历史是无主体的过程”两个极具震撼的口号，但是他并没有完全抛弃总体性，而只是将人本主义的总体性（历时性和共时性双重规定）改装为一种结构性总体。但是，在萨特这里，对总体性的态度急转直下，将总体性判定为一种必须予以否定的以在者面目呈现的不变基始本体论，直接在总体性上打了一个大大的叉，实现了西方马克思主义上一个极其重要的转折。然而，萨特的这种否定又是不彻底的，在否定总体性的背后又抽离出一种动态的总体化逻辑，成为了他人学辩证法的核心范畴，这仅仅是一种半吊子式转折。只是到了阿多诺那里，这种否定才被进行到底。他不仅批判卢卡奇的总体性原则，而且还将萨特的总体化逻辑一并销毁，因为在他看来，无论是卢卡奇的总体性还是萨特作为替代惰性总体性的总体化，在本质上都没有逃脱资本主义生产关系，它们仍然是资本同一性的真实写照，是一种支配和奴役的理论强暴。也正由此，阿多诺愤怒地指出：“任何总体都是虚伪的！”[20] 从寻求总体性到反叛总体性（化）这在一定程度上预示了西方马克思主义的逻辑走向，而在这个过程中，萨特具有不可抹杀的理论地位和理论贡献。
其次，萨特的总体化在本质上属于一种人本主义的逻辑，但这是一种异质于传统的人本主义的新的人本主义，实现了总体化的个人转向。在以往的社会批判理论中，大部分的思想家都自觉或不自觉地运用人本主义的逻辑范式，即“应该”与“是”的矛盾中引出批判的张力。“应该”往往被规定为人类理想化的本真状态，这是一种本质性的价值悬设和超越性的引导范式。而“是”则代表现实生活与人的世俗存在。相对于人的理想状态，这种“是”总是一种蜕化。而传统的人本主义恰恰就是从这种抽象的本真存在（类本质）与现实存在（坏的是）悖反之中引出批判的逻辑。然而，在萨特这里，这种大写类已经不存在的，存在的都是“不可还原的和特殊”的个体。可以说，在这点上萨特是沿着克尔凯廓尔的个人生存的新人本主义前进的；但是，这种新人本主义是经过马克思主义洗礼的。所以，与后者不同的是，这里的个人不是克尔凯廓尔那种“神秘化了的小资产阶级的空洞的主观性”，也不是他在《存在与虚无》中所设想的那种不受任何限制的、绝对自由的抽象自为的个体，而是一种受历史条件制约的具体的行动着的个人。换言之，构成他逻辑出发点的不是大写的类本质（存在先于本质，只要人还活着，对人的任何本质性的定位都是非法的），也不是抽象个体，而是现实的个人，这本身就是一种“是”，而不是非现实的“应该”，这是一种既异质于传统人本主义但又不同于克尔凯廓尔新人本主义的新人本主义。从这点来看，萨特的总体化实现了由传统类本质向经验个人而非抽象个体的转向。
再次，在马克思那里，推动历史发展的是人类的物质生产活动，而萨特在这里显然已经抛弃了这种生产活动，用个人将自身推向未来的这种总体化取代了马克思原来那种类的实践，即用个人生活取代了社会性的生产，这必然导致一个无法摆脱的结果：个体总体化的过程也是不断异化的过程，异化成为了个人永远无法摆脱的轮回，个人永远无法达到真正的自由。对于这一点，萨特是有着清醒的判断的：“用一句话来概括，在一个正在进行的过程内部，它的物质矛盾的可理解性，是由于作为对一个社会场域内部的物质统一的否定而产生的，一切合目的性都是反合目的性，反过来说，由于一切物质运动都由一些人来支持和领导，所以每个反合目的性在其层次上和对于某些实践-惰性总体来说，在客观上都是一种合目的性。”[21] 这就意味着，作为一种原动性的实践，恰恰需要借助于谋划性的对象化物性工具的加盟，人的劳动才能改变周围的惰性环境，可是这一过程恰恰也是原动的总体化实践堕入惰性异化的开端：合目的性同时就是反合目的性；总体化同时就是异化，对象化就是异化。这种逻辑绝不是马克思的，而只能来自黑格尔。在这里，“人在对象化的世界中被发现为他者；被总体化的物作为惰性的对象化并因惰性而永存，实际上是一个非人，甚至可以说是一个反人。”[22] 个人就永远生活在：总体化——总体性——新总体化——新总体性……永恒的循环之中，只要总体化是永恒的，那么，异化就必然永远伴随着个人。等待着个人的将是那个永远无法摆脱的沉重枷锁，人既无法挣脱，更看不到未来的希望。
注释：
[1] [2] [6] [10] [11][12][14][15][16][17][18][19][21][22][法]萨特：《辩证理性批判》，安徽文艺出版社1998年版，第168，160-161，11，179，180，161，187，180，181，185，138，199，343，376页。
[3]杜小真在《存在和自由的重负》一书中指出，萨特的《存在与虚无》是以法国新黑格尔主义诠释过的黑格尔非理性哲学、胡塞尔的现象学本体论以及海德格尔的存在主义为理论资源的。我认为，这一判断是非常准确的
[4]转引自杜小真：《存在和自由的重负》，山东人民出版社2002年版，第46页
[5]海德格尔在《关于人道主义书信》中指出，萨特试图利用“存在先于本质”来颠覆传统形而上学，但是这种做法显然是徒劳的，因为仅仅把一个形而上学的命题颠倒过来仍然还是形而上学的。
[7]张一兵：《文本的深度耕犁》第1卷，中国人民大学出版社2004年版，第34页。
[8]关于青年卢卡奇总体性思想的研究，请参阅张一兵：《文本的深度耕犁》第1卷，中国人民大学出版社，2004年版，第33-44页。
[9]卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆2004年版，第17页。
[13]维德利纳说，萨特把“自然本身遣送到惰性中去了”。这个判断是非常准确的。在萨特的思想深处，自然和物质都是使人走向惰性和异化的东西。
[20]参见张一兵：《无调式的辩证想象》，生活•读书•新知三联书店2001年版，第52页。
