从《莱茵报》到《神圣家族》
——来自马克思未发表的手稿（Ⅰ-Ⅲ节选）
作者：[苏联]大卫·梁赞诺夫[1]
译者：孙叔文（南京大学哲学系博士研究生）
本文节选自《社会批判理论纪事（第12辑）》
Ⅰ
1923年11月，我在莫斯科社会主义学院所作的《当下马克思和恩格斯文献遗产研究的新进展》[2]的报告中已经提到，我在马克思遗留的手稿中成功找到了《黑格尔法哲学批判》的全部连续章节的手稿，目前这些文献必须用俄文出版。现在的问题在于，马克思的全部手稿要严谨地编译，且准备付印的手稿不能局限于简单的文字范畴的机械照搬。首先，手稿必须进行辨识和判读，但是，马克思的字迹非常潦草难以辨认，他自己创造出了为他自己所使用的速记法，有时为了辨识类似古埃及象形文字般的字迹，我们遇到不少困难，因此，第一步的工作——仅能将马克思手稿中的词句通过辨识，翻译成通行的德文，而后再转译为俄文。此外，由于还未能找到马克思《黑格尔法哲学批判》手稿佚失的部分，我希望暂时推迟这批手稿的出版，然而遗憾的是，这个想法在我们现有的工作中将是落空的，所以，我们决定先行出版已发现的这批手稿。
梁赞诺夫(N. bzw. D. Rjazanov，1870-1938)
大致保存下来了《黑格尔法哲学批判》手稿的131张折页式笔记，其中未能标明题目，且包含了数页佚失的笔记。由于从第二张，即《黑格尔法哲学批判》笔记本第261节开始分析，能够推测出佚失的手稿为《黑格尔法哲学批判》的第257-260节，一共四节，其内容为黑格尔的国家学说。由于保存下来的大部分手稿因年代久远而字迹难以辨认，失去了使用价值，所以该部手稿目前只能分析到第311节。
必须说明的是，在恩格斯去世后，马克思的这批遗稿保存在德国社会民主党档案馆。在分析马克思的文献遗产之前，没有人知道全部手稿的保存状况，甚至连恩格斯生前也并不完全了解。
暂且不论那个时期的社会形势的变化，《黑格尔法哲学批判》手稿自身拥有着巨大的价值，它记录了马克思从进入《莱茵报》工作到《德法年鉴》出版这段时间的思想发展过程。还有一点可以明确的是，马克思在这一时期还为《政治经济学批判》[3]撰写了序言[4]——仅仅是非常简短的自序，我作为读者阅读并了解了这篇文章。
“马克思关注该领域的目的是了解资本主义社会的经济运行规律。那一时期，他学的专业本来是法律，但他只是把它排在哲学和历史之次当做辅助科学来研究。1842—1843年间，他作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。例如在《莱茵报》中刊登了莱茵省议会关于林木盗窃和地产分析的讨论，当时的莱茵省总督冯·沙培尔先生就摩泽尔农民状况同《莱茵报》展开的官方论战，最后，关于自由贸易和保护关税的辩论，是促使马克思去研究经济问题的最初动因。还有其他关于共产主义问题的讨论。所有这些都是由马克思担任《莱茵报》编辑期间执笔撰写，这就促使他“直接投身现实的思想斗争和政治斗争”，这倒使他非常乐意利用《莱茵报》发行人以为把报纸的态度放温和些就可以使那已经落在该报头上的死刑判决撤销的幻想，之后马克思退出了《莱茵报》，从社会舞台退回书房，开始了新的科学研究。[5]
“为了解决使马克思苦恼的疑问，他在退出《莱茵报》之后所写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性分析。这部著作的导言在1844年发表在了巴黎出版的《德法年鉴》上。‘我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。’”[6]
这样一来，我们可以明确指出，马克思在退出《莱茵报》之后做的第一件事就是批判黑格尔的《法哲学》，1843年3月11日，马克思在《莱茵报》发表了最后一篇长篇作品《摩塞尔记者的辩护》之后，3月17日便退出了《莱茵报》的编辑部。我们因此得出结论，马克思在1843年3、4月间开始着手解决之前未完成的研究。
然而，这并不能说明在马克思退出《莱茵报》的时候仍然留在了青年黑格尔派的法哲学和国家哲学的研究领域。相反，正是马克思多多少少地同卢格——这位青年黑格尔派的成员共同负担起了“黑格尔左派”与“黑格尔右派”在法哲学和国家哲学领域论战的任务。这个时期的马克思已经同鲍威尔、费尔巴哈一道，共同完成了对宗教的批判。
马克思于1841年夏天到达波恩，同那时候居住在那里的布鲁诺·鲍威尔一道，决定出版新的宗教批判的哲学杂志。这些年轻的朋友们并不拘泥于主编阿尔诺德·卢格在黑格尔左派的重要刊物《哈雷年鉴》上采取的温和策略。但是当卢格升任哈雷州和德累斯顿州的杂志总编时，他们便打消了自己的念头，为了给刊物一个更加坚定的方向，杂志改名为“德意志年鉴”，其写作的锋芒首次超过了书报检查令的要求。同时马克思和布鲁诺·鲍威尔还解决了当时接受社会活动人士参加《德意志年鉴》理论活动的问题。
这些是年轻朋友们选定的共同工作，他们为“黑格尔左派”与“黑格尔右派”之间的分裂起到了举足轻重的作用。布鲁诺·鲍威尔和马克思决定要论证出“利用旧的方式维护无神论者和革命者的观点仍然是一种维护正统思想的托辞的论断”——黑格尔是无法维护宗教有益的地位的，而基督教的责难者和无神论者以及革命者也无法对现存的制度顶礼膜拜。在1841年10月匿名出版的《对黑格尔这位无神论者和反基督教者的末日审判的号声。最后通牒》。技术高明地引用匿名文章来证实黑格尔散播仇恨上帝和反对现行制度、反对教会和圣经，与此相对应的是，布鲁诺·鲍威尔不仅不是普鲁士的爱国者，恰恰相反的是其对法国极其崇拜而对德国极其藐视。当然，这本小册子很好地讲出了俄罗斯人在19世纪40年代[7]的状况并且帮助俄国人归纳了黑格尔哲学体系的各个方面，为的是创作“革命的代数学”。
马克思加入了撰写这种讽刺性作品的行列，发表了黑格尔极左派的宣言，我想他是要通过自身的视角对黑格尔法哲学进行批判。与布鲁诺·鲍威尔的理论形成鲜明对比的是，马克思不仅从哲学而且从法学的视角对黑格尔的法哲学进行批判。[8]从马克思同卢格的通信中可以看出，他至少成功撰写了这项工作的提纲。与第一部分类似，“末日审判的号声”最大限度利用了黑格尔哲学作为普鲁士官方哲学，拥有较高声望的特点，大致揭示了黑格尔劳动观的根本特点。当然，这个任务只能够实现对普鲁士的君主制进行合理批判，并且在普鲁士书报检查的环境下，实施这个计划是非常困难的。
马克思在这个方面最初的尝试是给卢格寄去一篇为《德国年鉴》写的小文章，并随函附上了他的政论性文章《评普鲁士最近的书报检查令》[9]，批判了普鲁士国家出版行业的法律，这篇文章对普鲁士国内制度及其官僚制度的合理性给予了毁灭性批判。马克思还担心，书报检查令会紧接着检查他的文章，因为萨克森最近颁布的书报检查令证实了其向普鲁士靠拢。对卢格来说，这个责任是促使他开创一个新的事业。在这封信中，卢格告诉马克思，他的文章在当时“几乎不可能发表”，卢格在信中征询并同意了马克思文章的观点，为了避开德国书报检查制度的干扰，这篇文章与其他被禁止的文章一道，收录在一个文集中，并拿到瑞士发表。
马克思立刻遵照卢格的建议，同时他建议卢格将其他文章汇编成册供《德国年鉴》之用。“我为《德国年鉴》写的另一部文章是在内部的国家制度问题上对黑格尔自然法的批判。这篇文章的主要内容是同立宪君主制这个彻头彻尾自相矛盾和自我毁灭的混合物作斗争。Respublica一词根本无法翻译成德文。”[10]
马克思那个时候的全部时间几乎都用来研究法与国家之间的关系，由于当时的莱茵省正在进行政务公开和口头司法辩护问题的讨论，他想证实“普鲁士不可能实现公开性和口头辩护，因为在没有自由的国家不可能存在司法自由”。马克思同时想尽快对普鲁士国家的宗教信仰给予批判，在超验国家里没有宗教的参与便不可能存在，就像俄国的小偷没有圣像的庇护一样。
1842年4月，马克思撰写了进入《莱茵报》社工作之后的第一篇长篇文章《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》，强烈批判了普鲁士的书报检查令，文章最初发表在了梅林主编的评论性报刊《普鲁士国家报》上，文章的基本观点只是与黑格尔《法哲学原理》第319页的内容作了比较，目的是证明马克思在关于出版自由的问题上抛弃了自己的老师（黑格尔），向左转向。有意思的是，马克思已经极大限度地表达出了这次辩论不是以“个人”而是以“阶级”为单位的观点。
为更好地融入《莱茵报》的工作，马克思最终转向了政论文章的写作。1842年10月，马克思当选该报的主编。总之，马克思这一时期的主要文章主题均是关于批判黑格尔的法哲学。他继续将黑格尔的国家学说的基本观点进行了划分。“实际上，国家的真正的‘公共教育’就在于国家的合乎理性的公共存在。国家本身教育自己成员的办法是：使他们成为国家的成员；把个人的目的变成普遍的目的，把粗野的本能变成合乎道德的意向，把天然的独立性变成精神的自由；使个人以整体的生活为乐事，整体则以个人的信念为乐事”[11]。
正是因为马克思承认“国家是由受过教育的自由人相互结成的联合体”这个观点，因此，他对普鲁士现状进行了系统性批判之后，得出了“大多数可辨别的自我矛盾的情况来自于‘理性’”。
这篇文章开头便写出了“关于防止林木盗窃的法律辩护”的开场白，马克思在文中提到民法和刑法领域的一系列问题。之后继续提出剩余观点，即“国家必须存在法律、道德和政治的自由”，马克思剖析了全部矛盾的主导权，得出了最后的结论是使国家成为基本前提。他成功证明现存的法律残酷无情的受害者是人权法的内容。“如果对任何侵犯财产的行为都不加区别、不作出比较具体的定义而一概以盗窃论处，那么，任何私有财产岂不都是盗窃吗？”[12]马克思指出：“这种把林木所有者的奴仆变为国家权威的逻辑，使国家权威变成林木所有者的奴仆。整个国家制度，各种行政机构的作用都应该脱离常规，以便使一切都沦为林木所有者的工具，使林木所有者的利益成为左右整个机构的灵魂。一切国家机关都应成为林木所有者的耳、目、手、足，为林木所有者的利益探听、窥视、估价、守护、逮捕和奔波。”[13]马克思尖锐地揭露了这些现实，而这还只是农业和林业领域法律问题的探讨，林场主对人的悲惨的贫困视而不见从而迫使其盗窃，若想解决这个问题只能通过政治途径，即，“依靠国家理性与国家道德”。
这个观点在之后《评奥格斯堡< 总汇报>第335号和第336号论普鲁士等级委员会的文章》中得到了具体阐述：“不应当把代表权理解为某种并非人民本身的事务的代表权，而只应理解为人民自身的代表权，理解为一种国务活动，这种国务活动不是人民唯一的、独特的国务活动，它跟人民的国家生活的其他表现不同的只是它的内容的普遍性。不应当把代表权看作是对无保护的软弱、对无能为力所做的让步，而是相反，应当把它看作是对无保护的软弱、对无能为力所作的让步，把它看作是最高力量的一种自信的生命活动。在真正的国家中，没有任何地产、工业和物质领域会作为这种粗陋的要素同国家达成协议；在这种国家中只有精神力量；自然力只有在自己的国家复活中，在自己的政治再生中，才能获得在国家中的发言权，国家用一些精神的神经贯穿整个自然，并在每一点都必然表现出，占主导地位的不是物质，而是形式，不是没有国家的自然，而是国家的自然，不是不自由的对象而是自由的人。”[14]
马克思将自己的观点与黑格尔《法哲学原理》的相关章节联系起来，把黑格尔放在了起点的位置但使其成为另外一个结论。
黑格尔的哲学原理的变化是在特别具体的形式中进行，因此是真实合理的。在关于摩泽尔地区农民地位问题的论战中，马克思同沙佩尔省长官的辩论使马克思实现了从保守改革到激进革命的转变。“一旦证明这些关系必然会产生某个事物，那就不难确定，这一事物在何种外在条件下必定会现实地产生，在何种外在条件下即使已经有了需要，它也不可能产生。”[15]
如果黑格尔在《法哲学原理》中吹捧普鲁士的官僚的话，那么马克思在文中批判的就不只是普鲁士国家，同时也包括普鲁士的全体官僚。
同普鲁士“法穆索夫主义者”[16]的论战中，马克思只说了半截话便停了下来，他试图使普鲁士国家处于一个被批判的状态之下，普鲁士的真实性“以具体的事件及其发展态势为例子”，尽管马克思是政论天才，但论战仍以失败告终。但是马克思道出了黑格尔法哲学的深层次内容，即“普鲁士国家实质是在为自己的哲学体系进行辩护”。马克思这一时期的文章均在论证这一观点，并且他也实现了对现实强烈抨击的理论目的。如果这是对黑格尔的“末日审判的号角”，那么黑格尔此时不仅是无神论者，也是革命者，从此改头换面地展现在世人面前了。马克思的需求在这时变得越来越清晰，即，批判性地重新审视黑格尔全部的法哲学理论。如果到目前为止，马克思认为“关于国家结构一般理论的结论与其说是科学研究的结论，倒不如说是为了能够刊登在报纸上所得出的结论”。他利用当时“有利的”机会从《莱茵报》的工作中解脱出来，开始着手分析黑格尔法哲学的基本原理。这样一来，黑格尔法哲学的观点在当时就置于被批判的层面，并且这种批判之后在哲学的层面上反映了出来。“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述；对这种哲学的批判既是对现代国家以及同它相联系的现实所作的批判性分析，又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定，而这种意识的最主要的、最普遍的、上升为科学的表现正是法哲学本身。”[17]
Ⅱ
从发现的《法哲学批判》手稿中，我们意识到了马克思已经为自己的工作制定了目标，并且这部手稿是他相应研究的一个准备工作。我们仔细阅读了这些手稿之后发现，其内容更多的是马克思在《莱茵报》期间，根据具体的情况和已知的事态，从理论层面上对黑格尔的法哲学进行的批判，属于一种拓展研究。之所以这样判断，是因为我们在《莱茵报》的特定的文章中找到了相同的观点，有时甚至是相同的表述。
更为重要的是，现在我们能够依据《法哲学批判》手稿来更加准确地确定马克思撰写上述文章的时间。马克思退出《莱茵报》之后，恰好得到了一篇文章，是费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》，它和马克思所写的《评普鲁士最近的书报检查令》一起，共同收录进了一部叫做“轶文集”的书中。费尔巴哈的这篇文章对马克思产生了巨大影响，其程度要高于《基督教的本质》，费尔巴哈在其最新的研究中向前迈出了重要一步，这篇文章的观点不仅是对基督教的最后一击，实际上也是对所有宗教的最后一击。费尔巴哈果断提出了“人道主义原则”，并且论证了黑格尔哲学体系是一种投机的甚至是形而上学的神学，费尔巴哈此时须要用对形而上学哲学的批判方法对宗教哲学进行批判。“我们只要经常将宾词当作主词，将主体当作客体和原则，就是说，只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理。”[18]
费尔巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach，1804—1872）
费尔巴哈在《哲学改革的临时纲要》中提出的观点是批判黑格尔哲学体系的里程碑。“神学的本质是超越的、被排除于人之外的人的本质。黑格尔逻辑学的本质是超越的思维，是被看成在人之外的人的思维。”[19]一切绝对精神，其本质都和“上帝”有关，这种本质代表了从中分离出的人的本质，即绝对精神的本质不包括人的本质，独立于人的本质之外。“正如神学先将人分割为二，加以抛弃，以便后来再将这抛弃了的本质与自己等同起来，黑格尔也先将自然与人的简单的、与自己等同的本质化为多数，加以分割，以便后来把那粗暴地分开的本质再粗暴地调和起来。”[20]
由此，费尔巴哈揭开了神学的创造精神和各种精神现象的神秘面纱，但仍然保留了哲学的形而上学。由于形而上学把哲学抽象化了，并且形而上学认为“自然界的本质超脱于自然界之外，人的本质超脱于人之外，思维的本质亦是超脱于思维之外”。哲学的形而上学的秘密大概和神学的秘密一样，要揭露。“黑格尔的绝对精神不是别的，只是抽象的、与自己分离了的所谓有限精神，正如神学的无限本质不是别的，只是抽象的有限本质一样。”[21]这也因此阻碍了现实中的知识像绝对精神一样得到发展。黑格尔哲学只是在抽象性的面纱下混淆了这个现实。“黑格尔用以反应——以歪曲的形式反映——现实冲突的那种抽象的神秘的词句，在这个‘批判’的头脑看来就是现实冲突本身。”[22]
黑格尔哲学体系指出了生活和真理相结合的必要性，费尔巴哈则指出将“源自法国哲学感觉论的反空想乐观主义”同“德国形而上学的抽象性空想”结合起来。随后他提出了“高卢—日尔曼”原则并因此指出未来《德法年鉴》的主要任务。
在这些论文中我们发现了本质和现象（心脏和大脑）相对立的问题。“心情是革命的，头脑是改良的；头脑使事物成立，心情使事物运动。但是只有运动、激动、欲望、热血、感觉存在的地方，才存在着精神。”[23]
根据已经发现的马克思1843—1844年间创作的文学作品的手稿，我们能够再次强调，费尔巴哈的这项工作对马克思产生了巨大影响，很大程度上决定了他在这一时期的创作活动方向。费尔巴哈提出的方法更适合于批判黑格尔的哲学体系的框架，现在马克思要把费尔巴哈作为批判黑格尔法哲学与国家哲学的武器。马克思在《莱茵报》上对普鲁士国家和法律的“秘密”发起了坚决的批判和斗争，其“真实性”已经牢固地同居住在小巴伐利亚村庄的哲学家联系在了一起。
但是他很快便注意到了费尔巴哈观点存在的重大缺陷——不完整性和片面性。
马克思写信给卢格：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他强调自然过多而强调政治太少。然而这是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。结果可能会像16世纪那样，除了醉心于自然的人以外，还有醉心于国家的人”[24]。
事实上，费尔巴哈的观点恰恰鲜有涉及政治和国家问题，他甚至已经直接触及了黑格尔法哲学的核心内容，但也是被局限于一般意义上的展开。费尔巴哈从一开始就为自己思想的继续发展留下了自己的路线。反对形而上学，哲学直接将“人”从艺术家、思想家、作家、法官等区分开来，剥夺其社会素质，社会分工的结果是将艺术家、思想家、作家、法官等的特有的素质转化为人的本质特征。这样一来，他从黑格尔哲学体系向前迈出了重大的一步，并且已经清楚地知道了上述这些“素质”是社会分工的结果，使“人”在“市民社会”的一系列功能中异化并且逐渐背离了“人”的本质。
再说一些关于费尔巴哈国家观的论点。
“国家是实现、发挥、说明人的完整性的集合。国家的根本属性抑或是人类活动（尤其是阶级层面）的实现，而在国家最高领袖人物中，这些表现出的形式是相同的。国家最高领袖人物将无差别地代表全部阶级，在费尔巴哈看来领袖仍然是必要的、正当的。国家最高领袖人物是所有‘人’的代表。”
这一切，便是马克思所掌握的费尔巴哈哲学，当费尔巴哈再一次阐释“以具体事件和已感知的事物的状态为例证”的“正确理论”之后，马克思便开始了对黑格尔法哲学与国家哲学的理论分析。
但是，费尔巴哈擅长于自然、哲学和宗教领域对黑格尔进行批判，他在道德、法律和政治领域的研究异常薄弱。与黑格尔乃至之后的恩格斯相比，这一缺陷便暴露无遗了。
“他（费尔巴哈）在这种关系中仅仅看到一个方面——道德。在这里，同黑格尔比较起来，费尔巴哈的惊人的贫乏又使我们诧异。黑格尔的伦理学或关于伦理的学说就是法哲学，包括抽象的法、道德、伦理，其中又包括家庭、市民社会、国家。在这里，形式是唯心主义的，内容是实在论的。法、经济、政治的全部领域连同道德都包括进去了。在费尔巴哈那里，情况恰恰相反。就形式讲，他是实在论的，他把人作为出发点。但是，关于这个人生活的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是在宗教哲学中出现的那种抽象的人。”[25]
无论如何也毋庸置疑的是，根据我们已经出版的马克思的手稿中可以发现，他对黑格尔哲学的批判总体来说一直沿用之前费尔巴哈提出的批判黑格尔形而上学哲学的方法，下边我们就来举几个例子。
从一开始的时候，马克思就发现并批判了黑格尔对家庭、市民社会和国家三者间关系的观点：
第一，“现实所宣称的不是这个样子，而是以另一种形式存在。普遍的经验是服从法律而非自己的意志，而唯物主义的观点本身也同样全部存在，它不是从现实中发展起来的，而是在于普遍的经验。观点是客观的。家庭和市民社会同国家在现实中的关系被理解为这个观点的一种内在的、虚拟的活动。家庭和市民社会是国家存在的先决条件。这是他们的真实的想法，但这一切的想法全都存在于头脑中作为一种抽象的存在。但是，如果这个想法是主观的，那么实际的主体，市民社会、家庭，其‘境况和个人意愿等’，这些将失去效果，这就意味着一种其他的，——思想的客观要素。”[26]
在这个已知的例子中，马克思指出了黑格尔的“基于逻辑的、泛神论的神秘主义”的观点。
第二，“这个观点将这些假设与‘人’本身相分离”，为的是“经过这些假设的理想化的过程，达到一个对‘人’自身来说的无限的、绝对的精神。所以，政治意义上的国家如果没有家庭的自然基础和市民社会的社会基础将无法存在，后者（家庭、市民社会）的实质本质上是国家存在的必备条件。”
但从黑格尔假设的前提来看，观念是人的绝对精神的产物。黑格尔的真实观点是缩小（忽略）家庭和市民社会对国家产生影响的比重，为的是去除它们，使国家无限制地浸润在绝对精神之中。
然而，“从现实的事实来说，国家的基础是由家庭成员和市民社会成员共同组成的集合，形而上学的思维观点宣称这一事实的情况是人的主观活动的结果，不同于思维的实际情况。”同时黑格尔却认为事实不是这样，而是一种“神秘主义的结果”。马克思结束了对法哲学原理相应段落的分析，并指出“他在黑格尔哲学的整体框架上完整地保存了黑格尔法哲学的全部的神秘主义观点”。
通过分析手稿第267节可以发现，马克思注意到了“在这里主体是”理想性中的必然性，观念来自内部，而谓语则是政治信念和政治制度。明确地说就是：政治信念是国家的主观实体，政治制度是国家的客观实体。”[27]要特别详细说明一点：正是在费尔巴哈观点的影响下，——我们在分析手稿第269和270节的基础上，发现了马克思分析和揭示黑格尔神秘主义观点的片段。
“但是，从机体或政治制度产生的特定观念的桥梁并没有架设起来，而且这座桥梁永远也架设不起来。”[28]这个观点是黑格尔哲学的产物，是这一观点的主体。他不是通过一个事实来发展自己的观点，而是按照自己的方式在抽象的逻辑领域里建构自己的主题。
“（黑格尔）‘国家的目的’和‘国家的各种权力’被神秘化了，因为它们被说成是‘实体’的‘存在方式’，而且脱离了自己的现实的存在，脱离了‘了解自身并希求自身的精神’，脱离了‘受过教育的精神’。具体的内容即现实的规定成了形式的东西，而完全抽象的形式规定则成了具体的内容。国家的各种规定的实质并不在于这些规定是国家的规定，而在于这些规定在其最抽象的形式中可以被看作逻辑学的形而上学的规定。真正注意的中心不是法哲学，而是逻辑学。哲学的工作不是使思维体现在政治规定中，而是使现存的政治规定消散于抽象的思想。哲学的因素不是事物本身的逻辑，而是逻辑本身的事物。不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑。”[29]
我们又发现，马克思在政治批判过程中，仍然沿用了费尔巴哈的理论。当黑格尔已经证实每个民族都拥有国家结构且国家结构亦会适合相应的民族时，马克思写道：
“从黑格尔的这些论断中只能得出这样的结论：如果在国家中‘自我意识的性质和形成’与‘国家制度’互相矛盾，那么这个国家就不是真正的国家。曾经是过去的意识的产物的国家制度，会成为发展了的意识的沉重镣铐，如此等等，——这些当然是浅薄之论。相反，从中得出的只会是要求这样一种国家制度：它本身具有与意识同步发展、与现实的人同步发展的规定和原则。而这只有在‘人’成为国家制度的原则时才有可能。黑格尔在这里成了诡辩论者。”[30]
如果费尔巴哈在自己的论述中没能继续按照“人”与“自然”的本质去论证，那么马克思便已经解决了关于“人”在阶级社会中的社会本质的问题。
“但是，他（黑格尔）忘记了特殊的个体性是人的个体性，国家的各种职能和活动是人的职能；他忘记‘特殊的人格’的本质不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉体，而是他的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在方式和活动方式。因此不言而喻，个人既然是国家各种职能和权力的承担者，那就应该按照它们的社会特质，而不应该按照他们的私人特质来考察他们。”[31]
我们在不超出这些观点的范围中阅读手稿之后可以轻松地发现，马克思在系统化地运用自己的方法进行批判并且因此在法和国家领域揭露出“黑格尔辩证法形而上学的面目”。总之，以君主制为例，君主立宪、民主、等级制原则，例如官僚制度、贵族群体，长子继承制等，马克思详细地指出，黑格尔的观点被上述例证搅乱了，他希望证明这些“有限的”合理性是上述例证的必需品，形式上则表现为一种“绝对精神”。“黑格尔的‘真正主体’是绝对精神的主体，而现实中的主体则呈现为一种其他形式的瞬间的绝对精神的主体。”当黑格尔把君主变为一种以绝对精神开启的派生产物，马克思回答道，这是他一切需要的存在：君主是渺小的，在这一点上与事实上的君主毫无区别。“黑格尔以国家作为出发点和人的自身作为落脚点。同时，使国家内化为具体的人。”就如同不是宗教创造了人而是人创造了宗教一样，同样不是国家制度创造了民族而是民族建立了国家。
当黑格尔认为这是君主个人的一种“本能的，与生俱来的映像。是由于君主的肉体的诞生”的命运使然，对此马克思写道：
“黑格尔认为他已经证明，国家的主观性、主权、君主‘本质上是作为这个从其他一切内容中抽象出来的个体而注定享有君主的尊严的，并且这个个体是通过直接的自然的方式，通过自然的肉体出生而注定享有君主的尊严的’。所以，主权、君主的尊严会与生俱来。君主的肉体决定了他的尊严。这样一来，在国家最高层作决断的就不是理性，而是单纯的肉体。出生像决定牲畜的特质一样决定君主的特质。黑格尔证明，君主一定是肉体出生地，这一点谁也没有怀疑过；但他没有证明，出生造就君主。人一出生就注定成为君主，如同圣母玛利亚的圣灵降孕一样，不可能成为超自然的真理。然而，不论是作为意识事实的后一种看法，或是作为经验事实的前一种看法，都能从人类的幻想和关系来理解。”[32]
Ⅲ
马克思是在退出了《莱茵报》编辑部之后才写作了上述这些手稿的。随后我们来了解费尔巴哈的观点，因为我们也拥有相关的手稿。
在1843年3月8日的来信中，马克思告诉卢格收到了费尔巴哈转交文稿的有关事宜，之后便带领同母亲分别了一个多月或更长时间的未婚妻动身去了克罗茨纳赫，并在那里结了婚。此时马克思已经决定同卢格创办一份新刊物，并且也在为新刊物做着相关的准备工作。现在这封信已经出版。马克思婚后在克罗茨纳赫住了几周时间，幸运的是，这部分书稿为我们保存了其来自几本书的引用文献的出处，在阅读和摘录马克思在1843年6—8月间所写的《克罗茨纳赫笔记》手稿的时候，在其中一篇文献中我们发现了马克思的一段相应的评论：
克罗茨纳赫笔记
“在路易十八统治时期是国王恩准的宪法（钦定的国王宪章），在路易—菲利浦执政时期则是宪法恩准的国王（钦定的王权）。总之我们可以发现，主词变成宾词，而宾词变成主词，被决定者取代决定者，总是构成例行的革命，而且不仅从革命者方面来说是如此。国王制造法律（旧的君主国），法律又制造国王（新的君主国）。宪法的情况也完全是如此。反动派的情况是这样。长子继承制是国家的法律。国家希望有长子继承制的法律。因此，黑格尔这样把国家观念要素变为主语，而把国家存在的旧的形式变为宾语，但是在历史现实中情况恰好相反：国家观念始终都是国家存在的那些（旧）形式的宾语，他这样做只不过说出了时代的一般精神，他的政治神学。这里的情况同他的哲学和宗教上的泛神论的情况一模一样。非理性的一切形式这样一来都变成理性的形式。但是这里在宗教上是理性，在国家中是国家观念，在原则上变成了决定的要素。这种形而上学是反动派的形而上学表现，对于发动派来说，旧世界是新世界观的真理。[33]这些观点在我们所发现的零散手稿中表达得比较充分，为防止在1843年9月无法完成，手稿是在一座贵族庄园中写作的。
所以我们就有了更多的证据表明《法哲学批判》的写作时间大约是在1843年的4—9月间。
众所周知的是，在《德法年鉴》刊登了卢格分别写给巴枯宁和马克思的信，卢格在信中给出了回答。马克思的回复第一封信于1843年5月写于克隆，第二封信于1843年9月写于克罗茨纳赫。第一封信的主要内容是批判君主制的封建呆板的体制及其同民主和自由人制度的对立。紧接在这封回信之后便又发现了一份新手稿，这是马克思对黑格尔君主观点的分析评判。
在第二封信中我们读到：“理性向来就存在，只是不总具有理性的形式。因此，批评家可以把任何一种形式的理论意识和实践意识作为出发点，并且从现存的现实特有的形式中引申出作为它的应有和它最终目的的真正现实。”[34]
在这份手稿中我们发现马克思表达了下列思想：
“黑格尔应该受到责难的地方，不在于他按现代国家本质现存的样子描述了它，而在于他用现存的东西冒充国家本质。合乎理性是现实的，这一点正好通过不合乎理性的现实性矛盾得到证明，这种不合乎理性的现实性处处都同它关于自己的说明相反，而它关于自己的说明又同它的实际情况相反。”[35]
这封信的中心思想是必须将哲学的批判与政治的批判相联系，拥有自己的思想是马克思理论成熟并在手稿中真实地反映出来的先决条件。
“所以，把最特殊的政治问题，例如等级制度和代议制度之间的区别作为批判的对象，毫不意味着降低原则高度。因为这个问题只是用政治的方式来表明人的统治同私有制的统治之间的区别。”[36]
“意识的改革只在于使世界认清本身的意识，使它从对于自身的迷梦中惊醒过来，向它说明它自己的行动。我们的全部意图只能是使宗教问题和政治问题具有自觉的人的形态，像费尔巴哈在批判宗教时所做的那样。因此，我们的口号必须是：意识改革不是靠教条，而是靠分析连自己都不清楚的神秘的意识，不管这种意识是以宗教的形式还是以政治的形式出现。”[37]
现在我们能够更加准确地按时间的先后次序来编排马克思发表在《德法年鉴》上的文章的写作时间了。
这样一来，虽然《黑格尔法哲学批判导言》一文，其中的观点涉及了《论犹太人问题》，但毫无疑问的是，《论犹太人问题》的写作时间是在《黑格尔法哲学批判导言》之后，且这篇文章的内容同新发现的手稿中的一些内容相似。这些文献的写作时间的差距并不是很大，但是，它们却反映了马克思思想发展中的不同阶段的理论，我们有充分的理由得出结论，马克思在《论犹太人问题》中，论证了人类解放同无产阶级之间的关系。
大概只有《论犹太人问题》一文在克罗茨纳赫写成了初稿，马克思在那里停留到了十月底，梅林的一本书在引用这篇文章的内容时，也称其写于克罗茨纳赫。
19世纪40年代的克罗茨纳赫
然而，通过研读《论犹太人问题》的内容时可以发现，它与《法哲学批判》的内容是直接联系的，关于国家政治与市民社会之间的关系问题，在《论犹太人问题》中得到了详细解读，这是《黑格尔法哲学批判》一书中阐述的重要问题之一。在新手稿中，马克思已经触及了这个问题，这就足够说明讲述这个问题的重要性，马克思在《论犹太人问题》一文中为的就是立刻指出这种思想，它只是马克思思想继续发展的一个十分重要的补充，因为马克思在之前的手稿中只提出了这几个问题：
“完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。这种利己生活的一切前提继续存在于国家范围以外，存在于市民社会之中，然而是作为市民社会的特性存在的。在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中、在意识中，而且在现实中、在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物。后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看做工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”[38]
政治国家的先决条件是物质要素，例如私有财产，或是精神上的，例如教育、宗教信仰。围绕着普遍利益与私人利益之间的论战，其结果便是割裂了政治国家与市民社会。提及这些问题的手稿我们已经全部考证完毕，马克思把鲍威尔与“世俗”相对立的全部观点都原封不动地保存下来了。
“黑格尔以市民社会和政治国家相分离（现代的状况）为前提，并把这种状况阐释为观念的必然环节、理性的绝对真理。他表述的是具有现代形式——各种权力分离——的政治国家。他把官僚机构赋予现实的行动着的国家作为它的形体，并把官僚机构当作赋有知识的精神捧到市民社会的唯物主义之上。他把国家的自在自为地存在着的普遍东西同市民社会的特殊利益和需求对立起来。总而言之，他到处都在表述市民社会和国家的冲突。”[39]
马克思在《法哲学批判》手稿第289节指出：“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场”，马克思评价道：“1）市民社会的定义是一切人反对一切人的战争；2）在私人的利己主义中既显示出‘市民爱国心的秘密’，又显示出‘国家在市民信念上具有的深度和强度’；3）‘市民’，即具有同普遍东西对立的特殊利益的人，市民社会的成员，被看作‘固定不变的个人’；另一方面，国家也同‘市民’这种‘固定不变的个人’相对立。”[40]
在《论犹太人问题》中，我们得到如下观点：
“人把宗教从公法领域驱逐到私法领域中去，这样人就在政治上从宗教中解放出来。宗教不再是国家的精神；在国家中，人以有限的方式，以特殊的形式，在特殊的领域内，作为类存在物和他人共同行动。宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神。它已经不再是共同性的本质，而是差别的本质。它成了人同自己的共同体、同自身并同他人分离的表现——它最初就是这样的。”[41]
以此为前提作为我们转折性评论的出发点，也为发展对马克思《论犹太人问题》相关文本的考证进度。
“政治解放同时也是同人民相异化的国家制度即统治者的权力所依据的旧社会的解体。政治革命是市民社会的革命。旧社会的性质是怎样的呢？可以用一个词来表述：封建主义。旧的市民社会直接具有政治性质，就是说，市民生活的要素，例如，财产、家庭、劳动方式，已经以领主权、等级和同业内工会的形式上升为国家生活的要素。它们以这种形式规定了单一的个体对国家整体的关系，就是说，规定了他的政治关系，即他同社会其他组成部分相分离和排斥的关系。因为人民生活的这种组织没有把财产或劳动上升为社会要素，相反，却完成了它们同国家整体的分离，把他们建成为社会中的特殊社会。因此，市民社会的生活机能和生活条件还是政治的，虽然是封建意义上的政治。就是说，这些机能和条件使个体同国家整体分隔开来，把他的同业公会对国家整体的特殊关系变成他自己对人民生活的普遍关系，使他的特定的市民活动和地位变成他的普遍的活动和地位。国家统一体，作为这种组织的结果，也像国家统一体的意识、意志和活动即普遍国家权力一样，必然表现为同一个人民相脱离的统治者及其仆从的特殊事务。”[42]
政治解放虽然宣告了人权的诞生，但佃农制度仍然存在。封建社会被摧毁时市民社会是从封建政治国家解放的前提，但人从封建制度中解放出来时，市民社会的基础依旧是旧的政治社会下的“利己主义者”，这种利己主义是市民社会存在的重要根基。“因此，人没有摆脱宗教，他取得了信仰宗教的自由。他没有摆脱财产，他取得了占有财产的自由。他没有摆脱经营的利己主义，他取得了经营的自由。”[43]
“人”是市民社会的成员，不是真实存在的“人”，而是“自然人”，“自然”的实质是由私有者组成的复杂社会，人权是革命的宣言书，是私有者的权利。
“政治革命把市民生活分解成几个组成部分，但没有变革这些组成部分本身，没有加以批判。它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看做自己持续存在的基础，看作无须进一步论证的前提，从而看作自己的自然基础。”[44]
马克思已经接近了逻辑的结论，即需要一个步骤，使人解放为真正的人，这种解放不仅是宗教也不仅是政治，而是从经济的依附关系中获得的。上帝是宗教的异化，国王是国家政治的异化。同其他形式的所有制力量一样，人的异化继续以独立的形式存在。从异化的外力来看，人与异化之间具体体现为一种独立的客观范畴，是教会、僧侣封建等级制度、官僚等级结构的纽带。
“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身。”[45]
“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来，因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[46]
只要市民社会继续是私有财产主导的世界，那么世界就还是“原子的、个体情况下相互敌对的状态”，人类的解放就是不可思议的。
“让渡是外化的实践。正像一个受宗教束缚的人，只有使自己的本质成为异己的幻想本质，才能把这种本质对象化，同样，在利己的需要的统治下，人只有使自己的产品和自己的活动处于异己的本质的支配之下，使其具有异己本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，才能实际生产出物品。”[47]
必须因此消除唯利是图及其生存的土壤。“犹太人的社会解放就是社会从犹太精神中解放出来。”[48]
注释
[1]文章原文是俄文，收录于1927年苏联国家出版社出版的《马克思恩格斯文库》第一部分，第3卷，第103—142页。——译者注
[2]参见《马克思和恩格斯文献遗产研究的最新进展》，李乾坤译，《江苏社会科学》2017年第1期，第113—122页。
[3]马克思曾经打算要写一部《政治和政治经济学批判》的著作，并于1845年2月1日同出版商列斯凯签订了《政治和政治经济学批判》两卷本的出版合同，该合同于1847年2月被出版商取消。参见《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社1995年版，第335页、第655页。此处根据梁赞诺夫原文直译。——译者注
[4]《政治和政治经济学批判》的序言，《政治和政治经济学批判》一书的写作时间大致推测为1843—1845年间。——译者注
[5] [6]《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第588—591，591页。
[7]在1914年，梁赞诺夫曾写过一篇文章《马克思与四十年代的俄国》。参见Д. Рязанов：Карл Маркс и русские люди сороковых годов，Современный мир.—СПб.，1914.—№8.—С.146—168.—Вырезка.本书曾在《马列著作编译资料》中有过简单介绍，参见《马列著作研究资料》第9辑，人民出版社1980年版，第254页。——译者注
[8]赫斯在1841年8月与马克思首次见面，他在写到关于马克思的事情时指出，马克思在哲学领域里的批判不只是针对施特劳斯，也针对费尔巴哈。“他将给中世纪的宗教和政治以最后的打击。他把最机敏的才智与最深刻的哲学严肃性结合起来。你想一想，卢梭、伏尔泰、霍尔巴赫、莱辛、海涅和黑格尔在一个人身上结合起来了（我说的是结合，不是混合），这就是你将得到的关于马克思博士的概念。”（摘自1841年9月2日赫斯写给德国著名小说家奥尔巴赫的信。）参见《回忆马克思》，人民出版社2005年版，第271页。
[9] [10] [24] [34]参见《马克思恩格斯全集》第47卷，第21，23，53，65页。
[11] [12] [13] [14] [15] [17] [38] [41] [42] [43] [44] [45] [46] [47] [48]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第217，289，267，344—345，410，10，30，32，44，45，46，46，46，54，55页。
[16]俄国作家格里鲍耶陀夫的代表作《聪明误》中的一个人物，是个非常市侩的贵族，天天以造谣为生，是当时俄国社会中典型的贵族顽固派。梁赞诺夫作此比喻，代指当时苏联国内的反马克思主义者。——译者注
[18] [19] [20] [21]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆1984年版，第102，103，103—104，104页。
[22] [23]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第93，112页。
[25]《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第290页。
[26]斜体字无处不在。
[27] [28] [29] [30] [31] [32] [35][36][37] [39] [40]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第14，18，22，27，29—30，44，80-81, 65—66，66，92，54页。
[33]马克思：《克罗茨纳赫笔记（第四本）》（续），见《马列著作编译资料》第十二辑，人民出版社1980年版，第36页。
