功能主义、结构主义和马克思主义

本文载于《社会批判理论纪事》第19辑，为方便读者阅读，注释及参考文献一并省略，具体内容以正刊为准。

《社会批判理论纪事》（第19辑）

本文选自莫里斯·戈德利耶为1972年由布莱恩·皮尔斯（Brian Pearce）翻译出版的《经济的理性与非理》书而作的序言。 Maurice Godelier, "Foreword to the English edition: Func-tionalism, Structuralism and Marxism", Rationality and Irrationality in Economics, NewYork: Monthly Review Press, 1972. pp. 7-42.

作者简介：莫里斯·戈德利耶（Maurice Godelier,1934一至今），法国巴黎高等社会科学研究院研究员，马克思主义人类学的奠基人。

译者简介：周满，南京信息工程大学马克思主义学院讲师，主要研究方向为马克思主义哲学史、国外马克思主义研究。

摘 要

1972年，随着《经济的理性与非理性》英文版出版，莫里斯·戈德利耶以马克思主义人类学家的身份，就该书所涉及的人类社会经济制度理解、方法论等问题进行了深刻的反思，并撰写了序言。在这篇序言中，戈德利耶聚焦于如何理解人类社会历史制度的理性与变迁问题，批判了彼时流行的“结构主义”“功能经验主义”以及“结构人类学”的观点。在此基础上，他强调我们迫切需要一场人文科学领域的理论革命，而这场革命只有诉诸彻底摆脱了庸俗唯物主义和教条主义的马克思主义才可行。这一理论思考最终促使戈德利耶将人类学研究和马克思主义相结合，开创了马克思主义人类学的传统。随后在1973年，戈德利耶出版了《马克思主义人类学视角》（Horizon, trajets marxistes en anthropologie），这部著作被视为“马克思主义人类学”的奠基之作。在一定意义上，这篇序言可以视为“马克思主义人类学”诞生的理论先声，有益于我们洞悉“马克思主义人类学”诞生的理论动因。

问题的研究视域及遵循的路径

1966年出版的这本书，实质上是自1958年起开展的一项深远研究的阶段性成果汇报，这项研究看似旨在回答下述问题（实际上却指向同一个核心问题）：“历史上经济制度的出现与消失，其内在的合理性究竟是什么？换句话说，这些制度背后隐藏的逻辑是什么？它们存在或曾经存在的根本必要性又是什么？要理性地理解这些制度，需要满足什么条件？换句话说，对于构建一个全面发展的比较经济学科学体系，我们又需要哪些基本条件？”

这个问题虽然是清楚的，却引领我步入了一个似乎没有边界的研究领域，这一研究领域既不受法律边界的约束，也不受限于事实的边界。这个问题的广度足以昭示，它被一个哲学家提出来了，这位哲学家直接关注基础真理，关注现实的基础，并且关注我们认识现实的方式。然而，与此同时，提出这一宏大问题的哲学家也表明，他不再是传统意义上的哲学家，而是成了一个马克思主义者。这个问题的答案不是在哲学领域内，或是通过哲学的方法获得的，而是通过汇集了众多科学知识和多种理论方法积累而成的知识得到的。因此，从哲学到经济学再到人类学的奇妙之旅，这一旅程的各个阶段都被编入这本书的文章揭示出来了。

因此，我曾经不得不两次致力于掌握一种新的理论方法，致力于弄清理性问题是否仍具有意义，以及它所呈现的新形式为何。如果超越政治经济学而步入人类学领域被证实是有必要的话，那么这是因为当前的政治经济学受限于分析当代的两种经济制度，但对政治经济学而言，经济“理性”的问题不可避免地会得出这样的论断：越来越多的“证据”支持一种制度比另一种制度更有优越性，并且在历史发展的进程中，二者之间必将决出胜负。所以，我不得不以批判的眼光审视每个制度的拥护者所提供的“证据”，如果这些“证据”提供的是科学上的而非意识形态上的证明，那么我就需要探究这一证据的必要条件。

在探索严格论证的认识论条件的过程里，我们不难发现，早有一个结论被普遍接受，即制度的“合理性”问题首先是其自身存在的“历史必然性”问题。换言之，要想彻底理解这个问题，我们必须构建一个理论来解释制度出现和发展的条件，而这通常被排除在政治经济学的研究领域之外，或是留给经济生活的“历史学家们”去研究的。进一步，我们可以得出第二个结论：任何制度的兴起、运行及演变，其背后的条件都是双重的，有的属于人意识活动的领域，而其他更具决定性意义的条件则表现为社会关系中固有的无意识性质。这些无意识性质不来源于人们的意识，在社会关系中没有明确的起源和基础，但它们却潜藏着改变这些社会关系的可能性。

然而，如果经济和社会制度相矛盾，且每一种制度都在发展、变化，并最终从历史舞台上消失的话，那是因为，任何制度都只能在一定的界限内存在或进行自我再生产，这些界限是由其内部结构的无意识性质所决定的—这些界限只不过是这些无意识性质以及由它们决定的功能性相容和不相容关系的表现方式。因此，有必要将这些相容、不相容以及界限的概念和矛盾的概念、制度理论以及控制论的概念联系起来。就这样，我开始研究结构之间的对应和矛盾，我批评的思想要么来自黑格尔，要么来自马克思—被教条主义的马克思主义所曲解的马克思。

然而，核心问题依旧存在：经济制度所经历的变化是否有一个根本的原因、根本的基础？这些变化是否由构成这些制度的结构间相容及不相容的关系决定？因为要找到这个基础，我们必须深入人与人之间的各种关系中去（除非我们假设历史本身的意义是外部赋予的，并且是由某种先验目的所驱动的），那么问题来了：在这些关系里，哪些关系要为人类历史上发生的重大转变负主要责任，并且在归根结底的意义上起着决定性的作用？对于这个问题，有很多可能的回答。我们所知道的来自马克思的回答是：人们在生产他们生存所需要的物质条件时形成的关系，归根结底决定了社会生活各层次之间的相容的和不相容的关系—因此，正是这些物质条件的重大转变，归根结底地决定了社会生活其他层面的（如政治的、意识形态的）形式和功能发生显著的转变。

然而，我们似乎在所难免地要对马克思的观点提出异议。如何使这些事实—例如，人与人之间的亲属关系支配了原始社会的社会组织结构（拉德克利夫·布朗[Alfred Radcliffe-Brown]、埃文斯·普里查德[Edward Evans-Pritchard]），或者例如宗教关系依据洁净与不洁的观念将人秩序化，形成支配印度社会的种姓等级制度（路易·杜蒙[Louis Du-mont]）—与马克思的理论相调和呢？

因此，除非我们教条地把事实视为幻觉并予以否认，否则在经济和社会科学领域，马克思主义面临的问题—即如何解释社会存在及其历史多样性的问题—就会变成：我们应如何理解决定性结构与主导结构之间的关系，以及如何思考经济关系的支配力量是亲属关系还是政治—宗教关系？这个问题，教条主义的马克思主义以及它所属于的庸俗唯物主义的其他形式都无法回答（即便它否认了它们之间的密切关系），甚至它们连这个问题都提不出来。在庸俗唯物主义看来，经济被简化为技术和自然环境之间的关系，经济关系“生产”了特定的社会，而社会则作为经济的附带现象出现。这意味着，庸俗唯物主义看不到社会生活各个层次和结构之间难以消解的差异，看不到它们运作相对自主的原因，而是把全部生活层次简化为经济活动的许多或直接或间接的功能。举个例子就足以说明庸俗唯物主义走进了死胡同，而各种唯心主义的社会和历史理论足以揭示出它的无能为力。在亲属关系里，无论采取什么形式，总有一种因素永远不能简化为纯粹的经济关系，也不能从经济关系推导出来。这就是个体间的两性关系。他们在社会规定的关系（即婚姻）里合作，以确保社会的生物繁衍。显然，两性之间的分工是不是劳动分工的主要形式，以及是群体内部的血缘关系还是群体间的婚姻关系构成了生产的直接合作或是商品流通间接合作的方式，这要取决于物质存在所依赖的具体生产条件。但是，从一开始，亲属关系就不能只被归结为这些功能的实现，出于这个原因，亲属关系就不可能简单地从后者“推导”出来。因此，在我看来，只有彻底地抛弃庸俗唯物主义，我们才有望正确地分析决定性（determination）和支配性（dominance）之间的关系，进而针对某些社会形态，确立其多种生产方式的结构因果关系在组织与演变中的运作机制。

这些理论结论，以及把它们应用到不同于政治经济学所考察的生产方式及社会形态的必要性，不可避免地把我引向一种科学活动，在所有“人文”科学里，这种科学活动研究的活生生的经济和社会制度数量最庞大。尽管资本主义和社会主义制度的直接或间接干预使这些制度发生了不同程度的变化，但它们仍然保留了早期运作的某些基本要素。因此，在当代的一些社会中，非资本主义要素的存在是相当罕见的，但在欧洲的调查人员看来，这些要素似乎是古怪的，甚至是荒谬的。由于这个原因，我被一种科学活动吸引，这种科学活动要求研究人员从一开始就要对自己所处社会的事实、历史和意识形态保持一定的距离，这一要求远高于研究西方社会的历史学家或经济学家。只要这些研究人员还抱有这样的一种印象—他们对自己所研究的事物更加熟悉，对他们所研究的领域有事先的了解—这种了解往往容易让人产生误解，他们得到的，与其说是对新事物认知，不如说是对旧事物认可，这类似于柏拉图哲学中对本质的认识。

莫里斯·戈德利耶

确实有这样一种科学活动，它被称为“人类学”。因此，我成了一名人类学家。然而，尽管我希望通过揭示无意识的社会结构来分析经济和社会制度，但我却无法采用结构人类学的观点。因为我意识到，无论是结构主义还是功能主义，在研究制度在历史上出现和消失的条件，即形成历史概念方面，它们都没有明显的优势（尽管它们的原因各不相同）。从一开始，我就拒绝陷入“人类学与历史”的两难困境，拒绝陷入如博厄斯（Franz Boas）、洛维（Robert Harry Lowie）、戈登威泽（Alexander Goldenweiser）、利奇（Edmund Leach）或克洛德·列维斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）以不同形式提出来的困境。

列维斯特劳斯教授对我的研究项目表现出浓厚的兴趣，并且全力支持我项目的开展，因此，我与他合作，开始致力于人类学，还特别关注“经济人类学”—这个领域似乎应该能够给我的理论问题提供所需要的数据，甚至可能包含解决这些问题的要素。显然，这意味着我将远离对我们自身所处社会的现实和问题的分析；但很快，我就重新认识到这些现实问题实际上是人类学理论和实践的核心所在。

在完成了对经济人类学方法论问题的初步研究后，我开始作为一名人类学领域的新入门者，来到位于新几内亚内陆的巴鲁亚部落进行“实地”考察。巴鲁亚部落首次接触到白人是在1951年，而直到1960年，也就是我来到巴鲁亚的六年前，澳大利亚政府才开始对巴鲁亚进行有效的管理。我在1967年到1969年间一直待在巴鲁亚。巴鲁亚部落是一个刀耕火种的部落，大约在1950年，巴鲁亚人放弃了以前使用的工具—石头和竹子，转而开始使用钢制的斧头和砍刀。这些新工具是通过他们古老的部落间贸易的渠道，从那些已经被白人发现并由白人占领的岛屿地区传来的。这种生产要素的更换完全出于他们自己的选择，并没有受到白人管理者或传教士的影响，因为当时他们还没有被这些外来者发现。

历史就这样以“删节”（abridgment）的特殊方式呈现在我们眼前。在新几内亚的群山中，几座孤立的山谷见证了两种截然不同的历史发展形式在空间和时间上的显著压缩———一个刚刚走出新石器时代的原始社会，突然遭遇了外来者。这些外来者以他们社会制度和价值观的“优越性”为由，声称“有权”用军事手段“平定”这个社会，促使这个社会“文明化”，并将这个社会变成人类学研究的对象。简单地说，这个社会从此就要服从欧洲世界的秩序，不是希罗多德（Herodotus）或科尔特斯（Hernán Cortés）的秩序，而是月球探险和帝国主义战争的秩序。在如今这两种制度痛苦交织的背景下，经济和社会制度以及历史的“理性”问题直接显现了。人类学家通过田野调查——这种必须按社会实际情况进行的研究手段——来捕捉这些问题。这种方法从一开始就不可避免地会被历史——无论是今天的历史还是昨天的历史——决定的问题所环绕。

“理性问题”在科学领域再度出现，成为一个不管以任何方式都无法“回避”的问题。这个问题促使科学知识的创造过程与当下现实紧密相连，确保了科学探索不会脱离我们所处的时代背景，同时，它也维护了当下与历史和未来的紧密联系—这种联系既近在咫尺，又远在天边。

这就是研究经济理性的理论视域，也是我在研究经济理性时所遵循的路径。我深知，自己所做的工作不过是完成了这趟长途之旅的一小段，不过是在一个浩如瀚海的领域里取得了一些孤独的发现，然而，要对这个领域进行系统性的研究和探索，还需要众多研究人员的通力合作。

不过，比研究人员的数量更重要，同时也吸引着越来越多研究人员的，是在人文科学领域进行一场理论革命的需要。如果我们要把这些科学从功能经验主义的死胡同中解救出来，或是把结构主义从面对历史的无能为力中解救出来，这场革命就会显得尤为迫切。依我之见，今日这场理论革命必须建立在彻底摒弃庸俗唯物主义和教条主义的马克思主义的基础之上，通过重建这些科学来进行。一旦这场理论革命得以完成，那些堆积如山的未解之谜便有望得到解答。虽然解决问题是革命的主要目的，但我们决不能忽视这样的事实：这种变革的手段和效应之一，是从新的视角对那些在人文科学领域仍占统治地位的陈旧方法和手段进行批判。这篇前言接下来将专门概述其中一些重要的批评。

质疑经济和社会制度理性的若干重要影响

这些重要影响必然包含三个方面：对黑格尔辩证法的批判、对经验主义（首先是经验功能主义）的批判，以及对结构主义的批判。

我需要把结构间的不相容关系概念化，探究为什么这些结构可能的转变存在着限制。一旦超出这些限制，制度的再生产就会受到阻碍，甚至变得不再可能，这必然促使我思考辩证法，首先思考的是黑格尔辩证法。对许多马克思主义者来说，马克思的辩证法在原则上和黑格尔的辩证法是一致的，它们基于不同的基础（唯物主义或唯心主义），只是在不改变辩证法规律的前提下，改变了辩证法的具体运用。

通过我的分析 ，我认为我已经证明了黑格尔唯心主义的基础 , 即物质是思维的本体，但物质本身并不自我构想。因此，思维既是物质本身，又是物质的对立面，这直接体现为黑格尔辩证法的第一原理—矛盾的同一性（the identity of opposites）的假设—这并不属于科学，而是属于形而上学。一切属于科学思维领域的事物都遵循对立统一（the unity of opposies）的原则。这一原则使我们能够同时掌握它们的互补性（相容性）和必然的矛盾性（不相容性），以及在一定范围内再现这种统一性的能力。

马克思主义辩证法绝没有和控制论或系统理论的最新发现相矛盾，而是作为一种具有积极价值的抽象工具，摆脱了与黑格尔辩证法含糊且扭曲的密切关系。在某种意义上，系统理论及其内部规定的数学研究丰富了马克思主义辩证法。如果不从根本上批判黑格尔辩证法的原则与内容之间的联系，辩证法就必须维持它迄今为止的面貌，成为证明科学关注及否定任何事物的工具，这与科学的本质相悖，被科学所拒绝。这促使我不得不反对列宁、毛泽东或吕西安·塞夫（Lucien Sève）等马克思主义者提出的模棱两可的说法，转而思考路易斯·阿尔都塞（Louis Althusser）的理论（根据他的观点，黑格尔的辩证法和马克思的辩证法的根本区别在于，前者的矛盾总是简单的，而后者的矛盾是“多元决定的”）。这一成就是积极的，但又是次要的—积极的是它间接表明了不可能把社会的各种不同情况简单地归结为另一种情况；次要的是它没有揭示出《逻辑学》第一原理—矛盾的同一性（the identity of opposites）原则—的“形而上学的”、非科学的根本性质。主人不是奴隶，雇主不是工人，即使二者相互依存；这种关系使他们既相互对立又相互统一。

那么，为了回到现实，我们是否有必要回到经验主义？如果有必要，我们应该回到哪种经验主义呢？是回到抽象的经验主义还是回到功能主义的经验主义？是回到唯心主义形式的经验主义（如人类学里的“文化人类学”），还是回到唯物主义形式的经验主义（如马文·哈里斯[Marvin Harris]主张的“文化生态学”？）

抽象经验主义的根本弱点是众所周知的。抽象经验主义以个体为科学的出发点，但事实上很容易就证明，这一原则一经提出就被违背了。我们只需要看一下纯经济学的“瓦尔拉斯模型”就可以了，它是新古典理论关于市场经济运行最佳条件的典型代表，而市场经济的最佳条件就是维持自身的均衡状态（一般均衡理论）。这种分析的出发点是，抽象的个人拥有一定的主观偏好（无论是可传递的还是不可传递的），并且具有一种简单而“自然”的心理倾向，即追求最大化的满足。我们假设，这些人都有一种理论上的迷信—永恒的经济人，他们生活在一个不得不互相竞争的世界里。这些人被假定（这又是一个天方夜谭般的假定）拥有同等的资源和信息，为了获得最大的满足，他们必须交换自己的劳动和产品。

从这一总结可以清楚地看出，从个人出发总是错误的，它给我们呈现的是一个虚假的图景。因为人们已经立刻（尽管是偷偷摸摸地）把这些个人放在一个特定的领域中，这一领域尽管肯定是抽象的，却有着资本主义经济的形式，它是由资本主义生产方式的某些原则正式决定和组织起来的：（a）一切产品，包括劳动力，都是可交换的商品；（b）个人之间的关系是商品交换关系；（c）交换关系是竞争关系。

现在，我们可以理解经济人类学中形式主义者和实质主义者之间关于政治经济学主题的争论了。前者遵循莱昂内尔·罗宾斯（Lionel Rob-bins）和萨缪尔森（Paul A.Samuelson）的观点，因此与资本主义国家大多数保守的经济学家保持一致，对他们来说，经济学研究的不过是寻求最大化满足的个人行为方式；而后者则追随卡尔·波兰尼（Karl Polanyi），对于他们来说，经济学处理的是与物质生活资料生产方式紧密联系的社会关系，资本主义商品经济的社会关系只是其中的一个特例而已。这一定义再现了古典经济学家的定义，与边际主义者的定义形成对立，但实际上，所有的经济学家在他们的实践中都运用了这个定义。这就是为什么关于“什么是经济学”的争论只有有限的意义，因为一旦把关于这一定义的争论抛诸脑后，实质主义者和形式主义者就会发现他们在非马克思主义政治经济学的基本定义上是一致的，这些定义包括价值、工资、利润、价格等概念。经济科学中的基本争论正是围绕这些定义展开的，而非马克思主义与马克思主义的假设和分析也正是在这些定义的基础上互相对抗的。

我们可以继续这样的分析，以阐明帕累托是如何通过消除瓦尔拉斯模型的局限—即竞争市场上所有面对面的个体平等地拥有信息和生产资料这一限制性假设—来增强瓦尔拉斯模型的有效性。帕累托证明了，即使在生产资料占有不平等的情况下，也能够实现资源的最优配置。他在瓦尔拉斯的模型中引入了资本主义生产方式的基本社会关系形式，这种形式不仅仅是普遍的商品经济特征，更是一种资本主义的商品经济特征。在这种经济体系中，每一种产品都作为商品进行交换，即假定一个拥有货币和生产资料的阶级，和另一个没有这些资源但经常使用其劳动力的阶级之间存在着根本的不平等。

一种试图成为研究经济基本规律的“纯粹”科学的经济学说，只有通过抛弃它的出发点—即抽象的、平等的个人—才能通过一种完全可以预见的悖论发展起来，重新秘密地引入具体的社会关系，即两个阶级之间必要的不平等关系：这种不平等的关系在两个方面都是必要的，一是因为这是制度运行和再生产的方式，二是因为这是由经济学不能或不想分析的历史所规定的。

因此，纯粹的新古典主义经济学是一门彻头彻尾的坚定的经济学，无论是在它提出的问题上还是在它没有提出的问题上都是这样：它致力于资本主义制度的合法化和再生产—计量经济学和数学研究的完善丝毫改变不了这一点。最伟大的计量经济学家之一—库普曼斯（T.C.Koopmans）用他自己的方式认识到了这一点，他在评论一些同行的辩护性论述时，清楚而谨慎地写道：

“即使是实现帕累托最优状态下的竞争性均衡，也有可能出现如下情况：从社会角度看，此时的收入分配显得有些更不公平。帕累托最优这一概念并没有考虑到这一点，因此，‘最优’这一说法是一种误称。”

实际上，经济学家并不只对这一讨论感兴趣。这场争论的根本在于，除了通过“中介”的社会关系外，个体之间不存在直接经验，这也是它之所以能让所有人文科学家感兴趣的原因。“直接”经验的概念在科学上毫无意义，这就是为什么科学不能以个人及其对世界和他人的“直接”经验为出发点。功能主义、结构主义和马克思主义都明确接受了这一原则。人类学家如玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）或科林·特恩布尔（Colin Turnbull），他们的研究清楚地表明，我们必须把分析推向这样的地步，即解释存在于人与人之间、人和自然之间的关系在个体意识中的形式，这种形式不仅不能充分解释这些关系，反而它本身需要在这些关系的基础上，借助能够使人们同时比较不同的社会及其象征体系的方法来进一步解释。

然而，经验功能主义不是从个体出发，而是从个体间的关系开始的。这些关系并非孤立的，而是相互交织，共同构成一个有机整体。只要这些不同的关系在功能上能够相互补充，那么这些关系就构成了一个“综合的”整体。这些功能决定了个体在社会系统中的角色和地位，而这个系统始终追求一种平衡状态。因此，研究社会就意味着研究一个系统，研究一个在功能上一体化并以此进行自我复制的整体。只了解这个系统的历史，并不足以揭示其运作机制。历史本身似乎表现为“一系列的偶然事件”，这些事件是留给民族学家或历史学家研究的，而对社会系统的理论分析则是留给人类学家或社会学家研究的。这些观点尽人皆知，读者可以通过阅读拉德克利夫布朗（Radcliffe-Brown）和纳德尔（Siegfried Frederick Nadel）的经典著作来了解，又或者通过阅读塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）的社会学著作来了解。

结构主义和马克思主义都反对的，当然不是科学必须把人与人之间的关系作为分析对象的原则，也不是必须在整体中统一地分析这些关系的原则，更不是在研究这些关系的起源和演变之前，必须优先研究这些关系及其整体的逻辑的原则。马林诺夫斯基和拉德克利夫布朗正确地摒弃了那种伪历史，即19世纪的进化论，它将特定社会视为从过去继承下来的习俗集合。这些习俗是通过未经验证的，而且往往是无法验证的假设重新建立起来的。相反，他们转而研究直接呈现在他们眼前的事实本身。

我在别处已然阐述过，马克思放弃了“历史主义”的研究方法，他首先深入研究了资本主义生产方式的内在逻辑，并在此基础上构建了他的价值和剩余价值理论，之后，他才转而探讨资本主义生产方式的起源问题。

我还指出，这种优先分析结构而非优先分析起源的方法论原则，是现代语言学和列维斯特劳斯所倡导的。尽管列维斯特劳斯与马克思在某些方面存在分歧，比如他接受了经验主义的观点，认为历史是由“一系列的偶然事件”构成的。

结构主义者和马克思主义者共同反对的是经验主义对社会结构构成要素的定义。拉德克利夫布朗和纳德尔认为，社会结构是现实不可分割的一部分，它是秩序，表现了人与人之间可见关系有序性，是这些可见关系互补性逻辑的有序化。然而，对其他学者来说—尽管利奇对功能主义有所批判，但他本人又是典型的功能主义者—结构被视为一种观念的秩序。这种秩序通过把现实中各种形式的变化简化为易于理解的图式，帮助人们理解现实，并使社会行动和社会实践得以实现。

对于马克思和列维斯特劳斯来说，结构不是直接可见的现实，因而不是能直接观察到的现实，而是存在于人与人之间可见关系背后的现实层面。结构的运作构成了系统的基本逻辑，为我们提供了理解表面秩序背后的深层秩序的框架。

我来回顾下列维斯特劳斯坚持回到结构分析的这一基本点，回顾一下他的观点常常面临的来自唯心主义和形式主义的反击。在给梅伯里-刘易斯（M.Maybury-Lewis）的答复中，他强调了如下事实：“最终结论当然还得依赖实验。但是，有推理的指导与启示的实验与起初给出的未经加工的实验是不一样的……证明物质具有分子结构的决定性手段是电子显微镜，其目镜让我们看到了真正的分子。然而，分子并不因此就变得肉眼可见。同理，我们也不能期待结构分析会改变我们理解实际表现中的社会关系的方式，它不过使我们能够更好地理解它们罢了。”

在向公众介绍《神话学》第一卷时，列维斯特劳斯重申：“这样，我也就成功地表明：如果说公众心目中常常混淆结构主义、唯心主义和形式主义，那么只要把结构主义同真正的唯心主义和形式主义加以对比就够了，以便把结构主义所本的真正启示即决定论和实在论清楚显现出来。”

克洛德·列维-斯特劳斯

唯心主义和形式主义对结构主义的解释，基于列维斯特劳斯在专门论述社会结构概念的著名段落开头的一句话：

“关于‘社会结构’的定义，应该立刻澄清的一点是，社会结构的概念跟经验现实并无联系，而是跟在后者基础上建立起来的模型发生联系。”

这句话断章取义，给人一种错觉，让人误以为列维斯特劳斯和利奇的理论立场是一致的，或者说至少是有根本联系的。但是，如果不把列维斯特劳斯这句话和后面的句子联系起来的话，是无法准确把握其真正含义的：

“社会关系是用来建立能够显现社会结构本身的模型的原材料。”

“显现”结构并不意味着凭空创造它，也不意味着假定它只存在于人的头脑中，无论它是以社会现实固有的模型形式存在，还是以社会学家的抽象模型形式存在。

为了尽可能简洁地总结这些复杂的理论立场和理论对立，我认为，列维斯特劳斯和拉德克利夫布朗一样，是肯定社会结构的“现实”是存在于人类思维之外的，因此他是反对利奇的观点的。然而，列维斯特劳斯同时也对拉德克利夫布朗的观点持反对态度，因为在他看来，社会结构的现实并不是信息提供者或人类学家直接观察到的社会关系的“有序化”。因此，列维斯特劳斯批评功能主义既无法把握可见的社会关系背后的深层秩序，也无法为社会比较科学奠定坚实的理论基础。因此，他发现自己和利奇并肩作战，因为利奇同样批评了功能主义的陈词滥调。不过，利奇和列维斯特劳斯背道而驰，走向了形式主义，把现实视为一种多形式的、非结构化的流动，从而保留了经验主义的观点。可以理解的是，在社会科学领域，这种在不同层面上的一致与分歧的相互作用，无疑会造成混淆和误解，这使得研究人员对自己的认知方法的认识论条件和原则进行批判性分析既显得困难重重，又显得必要之至。这就是为什么彻底分析结构主义和马克思主义之间的关系是一项基本的任务，因为在共同接受某些方法论原则和共同确认科学必须是唯物主义和决定论的前提下，也有可能存在根本的分歧和对立。

让我们再次回顾下这些共识是什么。首先是方法论原则，它要求我们必须把社会关系视为构成“系统”的要素来分析。其次是分析的顺序，即优先分析这些系统的内在逻辑，再分析系统的起源。我们一下就能看出，就这两条原则而言，马克思主义既不反对结构主义，也不反对功能主义。

马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中提出了这两条方法论原则，他在《导言》明确指出了研究和阐述资本主义生产方式的必要顺序：“没有资本就不能理解地租，但没有地租也可以理解资本。资本是资产阶级社会中支配一切的经济力量。它既是出发点又是结论，在土地所有权之前必须加以阐明。在分别分析资本和土地所有权之后，必须对两者之间的互相联系加以考察。”

“因此，把经济范畴按它们在历史上起决定作用的先后次序来排列是不行的、错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的，这种关系同表现出来的它们的自然次序或者符合历史发展的次序恰好相反。问题不在于各种经济关系在不同社会形式的相继更替的序列中在历史上占有什么地位，更不在于它们在‘观念上’（蒲鲁东）（在关于历史运动的一个模糊的表象中）的顺序，而在于它们在现代资产阶级社会内部的结构。”

因此，马克思没有像19世纪的进化论者和传播论者那样，把社会关系的起源或历史问题视为科学的关键问题或主要问题；他在这一点上的见解与马林诺夫斯基或列维斯特劳斯的观点趋于一致。这就解释了为什么会存在《前资本主义经济形态》这样的文本，马克思在发现了剩余价值真正的、隐蔽的本质之后，回过头来研究古代和中世纪的历史，分析各种古老的或古代的生产方式和资本主义生产方式之间的差异。

这是《资本论》内部结构的根本原因，也是《前资本主义经济形态》等文本以及马克思致查苏利奇的信件草稿（1881年3月8日）存在的根本原因。在《资本论》中，马克思只有在确定了商品交换价值的内容是社会必要劳动时间，确定了资本不是一种物，而是两个阶级之间的社会关系，其中一个阶级占有了另一个阶级创造的价值（剩余价值）之后，他才转向探讨资本主义的起源问题，并以“资本的原始积累”为题加以论述。在《前资本主义经济形态》中，马克思超越了对资本主义起源的探讨，以历史学家和人类学家的身份，深入分析了某些古代的及古老的生产方式运作的原始运行逻辑，努力揭示这些生产方式内部变革的条件及其历史。马克思的历史方法清楚地体现在他专门用来定义货币—一种用来表现其他商品价值的商品，即“一般等价物”的性质的段落中。当马克思说他要说明交换价值的“货币形式的起源”时，他要做的是确定某一类商品相对于其他所有商品的特殊职能，确定商品为了履行这种作为一般等价物的特殊职能而必须采取的“形式”，确定使某一类商品在这种职能上的特殊化成为必要和可能的实践条件。马克思强调，这个被他称为货币“理想起源”的理论过程，根本不是人类社会中不同货币形式的“历史”。这样的“历史”研究只有在初步的结构研究取得成果的基础上才可能实现，并且具有科学性，而这些历史研究的成果也将促进结构研究的进一步发展。在这种认识的循环运动中（始终以分析功能和在规定条件下实现功能的结构为起点），形成了一门统一的人类科学。这门科学既不会把人种学、人类 学、历史学和理论等学科封闭在孤立的、神秘化的领域中，也不会把它们彼此对立起来。

这种方法旨在同时掌握功能、形式和存在条件的基础与理由（以及社会关系的兴起与演变，而社会关系只是作为具有客观性质的结构而存在），为科学学科之间建立一种新的、富有成效的关系提供了严格的指导。这包括历史学科的不同分支（经济、政治、社会、意识形态、认知活动等），以及所谓的理论学科（人类学、社会学、政治经济学等）。一旦这些学科之间的关系确立，功能主义者的观点可能就不再成立，或者说看起来不再成立，他们认为：“历史学家只能为我们提供一系列偶然事件的连续，这些事件导致社会变成现在这个样子。”

但是，功能主义者对历史学家工作的批评——马克思在批评资本主义的或古代的“历史学家”时，已经预先认同了这种批评——不仅仅是对理论方法现状的批判，人们仍然希望并努力改善这种现状。除了对作为技法（craft）的历史学（历史学[Historie]、历史编纂学[Historiography]）的批评之外，还有一种经验主义的观点，即作为现实的历史（历史事实[Geschichte]）只是一系列的“事件”，而且这些事件本身只是“意外”。在这个问题上，它不仅关系到历史科学的认识论条件，而且关系到人类历史实际进程的性质，马克思既反对拉德克利夫布朗，也反对利奇或列维-斯特劳斯。我稍后将回到这一点。不过，在继续之前，让我回顾一下将马克思主义和结构主义与功能经验主义对立起来的第三条方法论原则，即表面可见的事物隐藏着另一个更深层次的现实，而揭示这个隐藏的现实正是科学认知的根本目的。

在这里，我们正处于马克思在《资本论》中所展示的方法的核心—处于他在政治经济学和人文科学领域所进行的理论革命的起点。这种方法是什么？马克思揭示了个体自发形成的关于商品性质及商品社会中经济关系概念荒谬的、虚假的“明显”特征：“最初一看，商品好像是一种简单而平凡的东西。”

马克思指出，商品之所以是一个复杂而晦涩难懂的现实，是因为使劳动产品成为商品的东西，即它的价值，是不以商品面貌出现的社会劳动。

“商品形式和它借以得到表现的劳动产品的价值关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系完全无关的。这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。因此，要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。”

商品拜物教不是意识异化的结果，而是社会关系在商品表象中以及被商品表象所掩盖的结果。现在，这些表象是个体自发形成的对其经济关系的表述的必然起点。因此，这些表象或多或少构成了一整套关于这些人所生活的社会现实的虚幻信念，并成为他们在这个社会现实中采取行动的手段。

我们看到了马克思对社会关系拜物教化过程的论证对社会科学的深远影响，这一论证是在商品生产关系的拜物化这一具体范例的基础上进行的。马克思指出，工人通过劳动不仅创造了与其工资相当的价值，还创造了他没有得到报酬的额外价值，这些额外价值构成了剩余价值的来源和本质。马克思还指出，在实践中，工资关系“隐藏了真实的关系，而且，实际上显示的是真实关系的直接对立面”。因此，在社会关系的可见层面上，一切看似都在资本家和工人的眼前发生，仿佛工人付出的所有劳动都由工资支付了，工资和利润似乎不是由劳动而是由资本创造的一样。因此，工资、利润、资本利息等经济范畴很好地表达了资本主义制度的可见关系，它们具有实用价值，服务于管理及决策。但它们不具备科学价值，因为它们没有反映出资本主义制度真正的内在逻辑。任何计量经济学上的改进都无法改变这一事实—但这并不意味着数学的使用没有增加庸俗经济学范畴的实用性，因为在企业经营管理和日常竞争实践中，最重要的不是对整个系统的真实运作有一个科学的理论理解，而是能够预测工资、投资、利润等变量的运作，这些变量必须而且能够被单独处理。

“在表面上呈现出来的经济关系的完成形态，在这种关系的现实存在中，从而在这种关系的承担者和代理人试图借以说明这种关系的观念中，是和这种关系的内在的、本质的、但是隐蔽着的核心形态以及与之相适应的概念大不相同的，并且事实上是颠倒的和相反的。”

爱德蒙·利奇

因此，科学认知无法仅凭个体对其社会关系的自发表述来构建，这就从根本上否定了经验主义在所有领域的适用性。个体自发形成的社会模型，即他们关于“实际社会结构”的“一套观念”（利奇），与社会学家和经济学家同样从表象出发构建的学术模型，没有本质上的区别，他们的学术模型是“只存在于[他们]自己的头脑中的逻辑结构”（利奇）。在这一点上，马克思和列维斯特劳斯的观点不谋而合，列维斯特劳斯对现实的神话表象的建构机制的分析，是科学领域的一项重要贡献。然而，马克思进一步要求科学不仅要揭示神话思维的机制，还要揭示那些超越思维本身、把思维对现实所形成的虚幻概念强加于现实的机制—也就是说，既要理解它们的内容，又要理解它们的历史必然性。

“事实上，通过分析找出宗教幻象的世俗核心，比反过来从当时的现实生活关系中引出它的天国形式要容易得多。后面这种方法是惟一的唯物主义的方法，因而也是惟一科学的方法。”

正是马克思对宗教历史的反思，质疑了神话以及所有意识形态结构分析的实际意义。

在进一步探讨马克思主义和结构主义之间的差异和对立之前，请允许我先指出马克思主义对“资产阶级”政治经济学及其经验主义前提批判的重要成果。政治经济学中最抽象的范畴，那些看似最不含任何意识形态内容的范畴，实际上只是对所有社会共有的决定性因素的抽象认知，而不是对这些社会具体结构的真实理解。

把个人确立为纯粹的劳动者，这一点本身就是历史发展的产物。

“劳动似乎是个十分简单的范畴。它在这种一般性上—作为劳动一般—的表象也是古老的。但是，在经济学上从这种简单性上来把握的‘劳动’，和产生这个简单抽象的那些关系一样，是现代的范畴。……劳动的例子令人信服地表明，哪怕是最抽象的范畴，虽然正是由于它们的抽象而适用于一切时代，但是就这个抽象的规定性本身来说，同样是历史条件的产物，而且只有对于这些条件并在这些条件之内才具有充分的适用性。”

这一分析不会遭到任何人类学家的反对，它充分地表明，诸如“经济”、宗教、政治等抽象范畴，被视为社会系统的多个子系统（塔尔科特·帕森斯[TalcottParsons]），它们严格地包含了资本主义社会关系的表面形式。在资本主义社会中，经济似乎以一种纯粹自主的方式运行，独立于那些被视为“外部”变量的政治和宗教关系。然而，真正的马克思主义并不预设历史上已知的各种社会中真实经济关系的形式和内容。它们的生产方式并不是可以通过经验直接认知的对象，而是必须通过在那些庸俗和抽象的经济和社会概念没有介入的领域—即在政治或宗教或亲属关系的运作中—才能“认识”的现实。生产方式并不能简化为社会的生存活动，而是一个复杂的现实，它必须通过思维重构其内容以实现“再生产”。现在，我们可以更好地理解《田野调查技术手册》这本小小的教学册子给以英语为母语的人类学初学者的建议是多么的荒谬和带有意识形态色彩了：

“如果研究者只接受过一般的经济学理论培训，而没有受过人类学训练，他要切记自己所研究的经济制度所处社会背景的重要性，否则就无法理解经济组织所依赖的价值体系。假如调查员没有受过经济学的训练，我们推荐他去了解一些基本原则，有一本公认的经济学教科书对此给予了详细的论述。”

在朴素的常识表象背后，隐藏着经验主义的矛盾，这种经验主义既宣称又否认，仅仅依靠“公认的教科书”中的“一般经济理论”来分析原始的经济制度就足够了。很显然，“一般经济理论”，甚至是“基本原则”的理论，都无法为构想这种内在关系提供适当的工具。实际上—这正是马克思思想的根本独创之处—既反对结构主义又反对功能主义—马克思主义认为，这种内在关系提供了社会运作及社会历史的基本逻辑，归根结底是由社会物质基础的生产和再生产条件决定的，或者用他的术语来说，是由社会生产方式决定的。

马克思主义既不是一种历史哲学，也不是一种“历史模型”。历史不是一个用来解释的概念，而是需要被解释的概念。马克思主义首先是一种社会理论，一种关于社会内部各层次接合以及这些层次之间具体等级因果关系的假说。马克思主义既假定社会结构具有相对自主性，又假定它们相互之间的关系以特定的方式追溯到一个限定的系统，这些限定的系统，说到底，从来都不是直接可见的，它们反映了社会存在所需要的物质基础的生产和再生产条件。发展这些结构的理论，包括它们的接合、它们的因果关系以及它们出现和消失的必要条件，标志着历史成为一门科学，并将其作为暂时的综合和结果，作为“通过思维的方式再现的具体”来发展。

然而，一旦人们接受社会结构出现和消失的必要条件、它们的具体接合及因果关系的存在，作为现实存在的历史就不能再被简单地还原为一系列纯粹的偶然事件。事件本身有其必然性，而偶然性则被视为强加了一种必然性，这种必然性最终并不依赖于事件本身，因为它表达的是社会关系的客观性质，即它们的相容性和不相容性，这些性质是它们有可能转变的有限系统的基础。把社会变革的内因与外因对立起来没有任何意义，因为到头来还是社会结构的无意识因素在表达它们自身。在这种情况下，提出亲属关系或政治—宗教关系占主导地位来反对马克思主义是没有意义的，因为马克思主义并没有否认这些事实，也没有把这些结构作为物质生活的次要现象来互相贬低，而恰恰是要通过在不同生产方式的具体规定中寻找原因来解释这些占主导地位的（关系）。面对这些事实，英国人类学除了翻来覆去地强调占主导地位的结构“有助于”社会统一体各个部分的“整合”外，没有能力解决任何问题，他们无法解释为什么在一种情况下整合者的角色是由亲属关系来承担，而在另一种情况下则是由政治或宗教关系来承担。

“英国的社会人类学家不太关心文化知识的总体结构，他们更关心的是支撑和维持社会诸制度的功能整合……社会复杂而精美的统一性的关键在于基于亲属、婚姻和政治关系的结构……这里隐藏着有待被发现的复杂网络和微妙对称性，而维持生存的活动无论在哪里被发现，都被认为是简单的、无差别的、乏味重复的。”

然而，在他们实际研究的大多数情况下，英国人类学家都反驳了旧功能主义的这一共同主张（如反对文化生态学的新功能主义），尽管他们这样做了，但没有从中得到全新的见解。

因此，利奇在其著作《缅甸高地诸政治体系》中分析“财产和所有权”概念时指出：

“本节讨论的概念之于我的基本论述最为重要，因为它们提供了将社会关系与经济事实联系起来的各种范畴。最近有理论分析认为，每个社会中的权力关系应该都是基于对实际物品和基本生产资料的控制，但这种马克思主义的概括并不能使我们对问题有很深刻的理解。”

人们不禁对结论的不合理感到惊讶，作者以如此迂回的方式避开了一个“最重要的”、适用于“任何社会”的假设，以便看起来并没有对那些非马克思主义的功能主义者的观点表示怀疑。

然而，更值得注意的是，雷蒙德·弗斯在其《原始的波利尼西亚经济》第二版序言中指出：

“在发表了有关社会结构，特别是亲属关系结构的文章后（《我们提科皮亚人》，伦敦，1936年），由于大量的社会关系在其经济内容中更多地显现出来，我分析了社会的经济结构。事实上，社会结构，特别是政治结构，显然取决于资源控制体系所产生的具体经济关系。而这些关系又反过来与宗教活动和社会制度联系在一起。”

在弗斯的整个研究生涯中，他倡导经济人类学发展，“目的是更深入地了解人类学家所研究社会的社会条件和结构”。但他并没有对非马克思主义政治经济学的一般原则失去信心，因为在他看来，这些原则是分析原始社会和农耕社会诸经济体系所需要的理论框架。

得益于美国“文化生态学”学派的努力，功能主义不是正在消除其理论上的矛盾和一直以来的含糊之处吗？这一学派自诩是坚定的唯物主义者，他们致力于根据人类适应一定环境的物质条件来重新解读整个人类文化。他们把每个社会都视为一个更广泛整体的子系统，并通过系统理论和交往理论（包括反馈机制、熵等概念）来分析该社会所处的生态系统及其功能和再生产条件。整个功能主义似乎在其方向（唯物主义）、方法（现代系统理论）以及理论潜力和愿景（构建社会比较和社会进化的多元模式）方面都进行了重塑。我们难道不是正处于这样的理论框架内吗？—即使不是在马克思本人的理论框架内，至少也是在人们普遍理解和实践中的马克思主义理论框架内。

在这里，我并不打算研究那些坚持文化唯物主义的人类学家的著作，哪怕是暂时性的。罗伯特·奈廷（Robert Netting）最近以坚定而敏锐的态度完成了这项工作，他总结了一些积极的成果。这些成果是在对以简单狩猎和食物采集为生的人群（理查德·李[Richard Lee]、德沃尔[DeVore]、斯图尔特[Steward]）、西北海岸的印第安人（苏特尔斯[Suttles]）、东非的游牧部落（格里弗[Gulliver]、德什勒 [Deshler]、戴森哈德逊[Dys-on-Hudson]）以及刀耕火种者（格尔茨[Geertz]、罗伊[Roy]、拉帕波特[Rappaport]）的生态环境和生产条件进行深入研究后迅速得出的。面对这些事实，文化人类学反复强调的、被每个人类学学生奉为圭臬的观点—即简单狩猎和食物采集者生活的“拮据”、西北海岸的印第安人夸富宴的“铺张浪费”、非洲牧民的“恋牛情结”和“对牛的热爱”，以及刀耕火种者的“非理性活动”—正逐渐土崩瓦解。除了人类学家的研究之外，考古学家的研究，如布雷德伍德（Braidwood）、弗兰纳里（Flannery）、麦克尼什（McNeish）等，也不容忽视。自20世纪50年代以来，他们一直致力于详细重建美索不达米亚和中美洲新石器时代以前的人口生存生态条件，从而改变了我们对动植物驯化过程以及基于农业和畜牧业的新经济和社会体系出现的认识。在这里，“新石器革命”（Childe）这一古老而备受推崇的观点也不得不面临质疑和深刻的修正。

除了像马林诺夫斯基、弗斯、埃文斯普里查德这样的杰出学者外，其他学者无一例外地都曾以“无差别和无聊的重复”为借口，轻率地忽视或错误地处理原始社会或古代社会运行机制的某些方面，而一旦我们对这些方面进行系统的分析，就必然会取得积极的成果。但是，当所谓的生态学方法，试图上升为社会生活及历史的一般理论时，它就会在经济和环境的因果关系、社会结构功能关系的性质、系统演化的动力等基本问题上陷入困境。这种方法依赖于庸俗唯物主义的教条，而这些教条非但不能有效应对社会科学中普遍存在的唯心主义问题，反而为这种唯心主义作辩护，甚至助长了唯心主义的气焰。

让我简单地回顾一下这种庸俗唯物主义新形式的理论缺陷。

经济，作为人们在生产物质生活条件的过程中产生的社会关系体系，被简化为技术和人与自然的关系。人们发明合适的技术来适应生态环境，与其说归根结底由经济决定一切，不如说归根结底由生态环境决定一切。社会结构被视为这种生态适应在功能上所必要的众多途径。它们潜藏的合理性在于提供适应性的、选择性的优势，而这些优势被掩盖在看似非理性、非经济的形式下。因此，马文·哈里斯（Marvin Harris）试图对印度圣牛“去神圣化”，他写道：

“我之所以写这篇文章，是因为我认为，在对印度畜牛情结的讨论中，过分强调了那些非理性、非经济性以及异域色彩的特征，而缺乏了一种基于理性、经济和日常生活实践的阐释……如果禁食牛肉有利于阻止牛肉产业的发展，那么这一行为就是生态调整的一部分，这种调整非但没有减少，反而在生产过程中最大限度地增加了热量和蛋白质的产出。”

在这里，我们认识到经验唯物主义，即“经济主义”，它把全部社会结构都归结为经济的附带现象，并且将经济本身通过技术手段归结为适应环境的一种功能。以这种观点来看，那些由亲属关系或政治—宗教关系的主导性及功能的多元化带来的问题，仍然无法通过唯物主义来分析；这种分析方法无法具体描绘结构之间的联系，而是把互为因果的关系简化为概率的相关性，历史也被简化为一系列不可避免的事件。

“由于我们依赖自然事件的连续发展，因此我们在概括时不得不使用概率上的术语，这些术语来自对事件发生概率的预测或对已发生事件的追溯。”

事实上，正如列维斯特劳斯已然评论过的，为了解释不同的社会组织形式，借用适应性优势的隐秘合理性，很快要么是不言而明的，要么就是无稽之谈。一旦社会形成，它就会开始运行，并且会不断强调某一个变量是适应性的，因为这个变量在整个社会系统中发挥了必不可少的功能。

“即使证明了某种特征或文化安排具有积极的经济价值，这并不能充分解释其存在的原因，甚至不能解释其为何会出现。适应性优势的问题没有唯一正确的答案。作为一般的因果关系原则，特别是经济绩效原则，适应性优势具有不确定性：它大致规定了哪些情况是不可能的，但没有明确指出哪些情况是可能的。”

那么，我们看到，这样的唯物主义无法解释社会存在的根本必要性的原因，即解释为什么社会历史并不总是完全“一体化”的整体。尽管如此，社会整体却有着结构暂时兼容的稳定效应，这种结构兼容性能够使不同的社会结构自我复制。然而，这种自我复制过程最终会因系统的内部或外部的动力而停止，阻止这一社会整体继续以当前的形式存在。

“如此分析来看，‘新唯物主义’似乎并不关心任何矛盾—尽管有时它自诩为马克思主义的（去掉辩证唯物主义的）追随者。因此，它没有注意到既有的文化组织对生产力的阻碍，而每个文化组织都因其适应性优势在某种程度上仍然保留其有效性。”

因此，无论是唯心主义的还是唯物主义的功能主义，它们都受限于共同的理论基础—还原论和抽象经验主义的原则，这导致了它们的局限和失败。那么，正如我们所知道的，列维斯特劳斯，这位从一开始就反对一切形式的经验主义的学者，就历史、经济和社会之间的关系而言，他所秉持的立场是什么呢？

对于克劳德·列维斯特劳斯来说，“显而易见的是，积累证据以证明全部社会都处于历史和变化之中是索然无味且毫无益处的”。历史不仅仅是一段“冷的”历史，在这段历史中，“创造了被物理学家称为‘熵’的最小混乱的社会……倾向于无限地保持初始状态”。它也是由这些“非重复性的事件链条组成的，其效果积累起来就会造成经济与社会的剧变”。

为了解释这些基本的历史变化，列维斯特劳斯接受了“基础结构毋庸置疑的优先性”。

“我并不是在暗示，意识形态的转变导致社会的变革。事实恰恰相反：人是自然与文化之间关系的概念，这概念与他们自己社会关系改变的方式有关。……然而我们不过是在研究洞穴壁上的影子……”

列维施特劳斯声称：“我试图对马克思极少触及的这一有关上层结构的理论有所阐发。”

我们不难发现，当列维斯特劳斯在其《神话学：从蜜蜂到烟灰》的结尾中写着：“在希腊思维的边缘，神话学让位于哲学，而这种哲学作为科学反思的先决条件出现……历史事件的全部意义在于它那时出现在那个地方”时，这种社会理论、这种经济与社会关系的“秩序法则”已经消失了。

即使历史被赋予了“秩序法则”，也因此被剥夺了任何的必然性，西方哲学和科学的诞生被视为纯粹的偶然事件。“这种过渡无论在哪里都不是必要的，如果历史保留了其第一线的地位，那么这个位置理应属于不可还原的偶然性。”列维斯特劳斯在其《亲属关系的基本结构》中引用了泰勒的一句话，“现代研究的趋势越来越倾向于得出这样的结论：如果规律存在于任何地方，那么它便无处不在”，因此，他最终发现自己与经验主义的观点不谋而合，后者认为历史是一系列的偶然事件。

“回到民族学，我们中的一员，”埃德蒙·R.利奇评论道：“进化论者从不去详细讨论—更别说观察了—当A阶段的社会转变为B阶段的社会时，究竟发生了什么：他们只是认为所有B阶段的社会都是由A阶段的社会进化而来的。”

我们再次回到了经验功能主义的立场：“历史学关注变化，而民族学关注结构”—这是因为变化“过程不是分析对象，而是主体体验时间性的独特方式”，这种经验主义的观点与列维斯特劳斯从马克思那里学来的社会变迁“秩序法则”的观点截然不同。

因此，摆在我们面前的是一种理论方法，这种理论方法隐藏在作者看似和谐自洽的作品背后，但实际上建立在两个对立的理论原则体系之上—其中一个原则体系肯定历史变革的必然性，而另一个原则体系则肯定的是历史变革中不可还原的偶然性。（顺带提一下，马克思并没有把必然性和偶然性视为两种不可还原的现实对立起来。）问题在于，列维斯特劳斯的理论方法是否必然会从第一个结论导向第二个结论。在《亲属关系的基本结构》中，他试图解释禁止乱伦的原因，并且探讨了构成乱伦模式的不同婚姻制度，或者至少是解释了具有这样基本结构的制度，这种制度“在把全体社会成员定义为亲属的同时，把他们分为两类，即可能的配偶和禁止的配偶”。

从这一观点来看，规定表亲之间可以通婚和禁止表亲之间通婚的制度，就成了这些亲属关系基本结构的典型例证。深入研究这些制度，构成了我们分析过程中至关重要的环节。

所采用的方法首先在消极方面，排除了“全部的历史猜测、所有对起源的研究，以及所有试图重建一种假设性秩序的尝试，在这种假设的秩序中，一种制度取代了另一种制度。”并不是说列维斯特劳斯认为，亲属制度的不同特征没有不同的起源和各自的历史，而是它们从来不构成可以孤立出来，并被视为独立于其他特征的实体，它们从不是简单地并置，而是总是以特定的方式结合在一起，形成“一种结构现象”。因此，这种方法的积极方面在于，无论在何种情况下，婚姻规则、命名体系、特权和禁令制度都被视为“同一现实不可分割的方面”，并展示出这一现实就是所研究制度的实际结构。

列维斯特劳斯与詹姆斯·乔治·弗雷泽（James George Frazer）观点相左，他指出，在表亲制中，平行表亲被排除在婚姻之外的“原因”与表亲被婚姻制度认可的“原因”是一样的。无论是禁止还是规定，都是同一原则—互惠原则—的体现，这一原则虽说在表亲婚姻中体现得尤为明显，但它实际上普遍存在于所有的制度之中。

然而，这一原则只能说明婚姻作为一种“交换形式”的基本性质。因此，禁止乱伦并非社会生活中随意或神秘的规则，而是婚姻作为群体间交换妇女的一种社会调节形式所必要的条件之一。一个群体内被禁止通婚的妇女可以与其他群体的成员结婚，体现的是互惠的原则。从这个角度看，内婚和外婚的习俗，连同双重组织和不同亲属制度的存在，都得到了解释，因为它们都是以一种交换形式为基础的，不管这种交换是受限制的还是普遍的。因此，列维斯特劳斯的研究计划引导我们从简单的限制性交换形式，逐步过渡到复杂的普遍性交换形式，并最终停在亲属关系“复杂结构”的门槛上。这些结构“仅限定了亲属的范围，并把配偶的选择权交给了其他机制，无论是经济的机制还是心理的机制”。

一个庞大的亲属关系制度的“形式”表逐渐构建起来了，在这个宏大的转换系统中，所有这些形式联系在了一起，这是一种门捷列夫式的亲属关系表：它涵盖了从澳大利亚和美拉尼西亚部落的亲属制度，到东南亚、中国、西藏和印度的其他亲属制度，再到美洲、非洲和欧洲的亲属制度。

于我而言，这项理论工作取得了两项至关重要的成果。其一，在大量的看似没有什么共同点的亲属制度中，发现了一种秩序，而这些亲属制度所在的社会在大多数情况下彼此并无联系，这种形式的秩序却是一种转换的秩序。其二，揭示了在所有这些不同形式中存在着一个不变的事实：婚姻是女性的交换，亲属关系在成为个体间的关系之前是群体间的关系，并且这些社会关系遵循着不同形式的同一个原则，即交换中的互惠原则。因此，列维斯特劳斯揭示了“社会和精神现实的基本事实”，这个事实同时也是全部社会生活的准则。由于它存在于每一种形式的亲属关系中，因而它看起来像是一个元历史的“事实原则”，而我们必须找到这一原则，否则便会陷入历史主义和经验主义的误区。

“我们视之为逃避文化史的手段，他（弗雷泽）却试图将之解释为文化史。我们视为社会必要条件（la condition de da société）的东西，他却试图分析为社会演变的各个阶段。”

在我看来，婚姻交换是一种条件，而不是社会的条件。当然，我们总有可能以唯心主义的精神来解读列维斯特劳斯，把这种元历史条件解释为一种超历史条件，这种超历史条件的源头在于现实或超越历史的原则。这实际上意味着否认了列维斯特劳斯本人明确强调过的观点：这种元历史条件既与“非理性事件”无关，也与人类的“意图”或“法律法规的设计”无关，而不过是对“人与人之间无意识关系的内在性的实验性发现”，这种关系是无意识的，并且正是它构成了社会。

那么，为什么列维斯特劳斯的结构分析尽管没有否定历史或脱离历史，却似乎从未真正触及历史的具体多样性和现实性呢？我的研究恰好可以回答这个问题。

结构分析之所以没有触及历史，是因为它从一开始就把对亲属关系的形式分析与其功能分析切割开。这并不是说这些功能被否定了，而是它们从未真正作为功能被探讨过。结果，亲属关系与其他结构真正的接合（articulation）问题—这些结构定义了具体的、历史规定的社会的特征—从未得到分析。在这些具体的现实中，列维斯特劳斯局限于区分亲属关系的“形式体系”，将其作为独立的对象进行研究，并与其他类似或完全不同的亲属关系“形式”进行比较。当然，列维斯特劳斯并不是没有意识到这些问题，只是他不去解决。然而，这些问题都是根本性的问题，解决了这些问题，我们不仅能理解社会关系的形式，还能理解社会关系的内容，理解社会关系出现和消失的条件，从而通过社会关系的历史来理解人类的历史。因此，在谈及乔治·彼特·默多克（George Peter Murdock）所建立的“父系制度与文化最高水平之间的相关性”时，列维斯特劳斯说：“的确，在政治权力占主导地位的社会里，政治权威的男性特质和血统的母系特征是无法共存的。因此，达到这种政治组织水平的社会往往会推行父权。”

缺乏功能分析，缺乏“生理学”的结构形态学是不完整的。只有这两个研究领域共同发展，我们才能正确地提出系统的转变与演化的问题，也就是历史的问题。

“功能系统，如亲属系统，永远无法通过传播主义假设来整体解释。系统与其社会的整体结构密切相关，因此系统的性质更多地取决于社会的内在特征，而不是文化接触和迁移。”

因此，我们需要在研究中断的地方继续努力，超越对亲属关系形式的结构分析，超越对美洲印第安人神话的形式语法的编纂。

在《神话与历史：反思野性思维的基础》（Mythes et histoire, réflexions sur les fondements de la pensée sauvage）一文中，我指出列维斯特劳斯通过研究亲属关系的形式，揭示了社会的一种内在关系，即婚姻本质上是一种“交换”，同样，他还通过对美洲印第安人神话的研究，揭示了一种元历史的不变因素，即在野性思维状态下，思维的形式结构直接反映了“心灵结构”（在心灵背后，可能是大脑的结构）。

同时，列维斯特劳斯详尽地揭示了生态、经济和社会现实的全部要素，这些要素在神话中得到了转译，使得这些神话不再是野性状态下的思想（thought in the savages），而是原始人的思想（the thought of savages），即那些生活在历史尘封的社会关系中的人的思想。

同样，我们缺乏对这些思想形式的确切功能的分析，对这些意识形态形式与社会现实其他方面如何结合的分析，以及对这些形式的转变所需条件的分析。最缺乏的，是关于社会关系拜物化的基础及其形式的理论，缺乏对这种拜物化现象必然性的理论分析。

“甚至所有抽象掉这个物质基础的宗教史，都是非批判的。事实上，通过分析找出宗教幻象的世俗核心，比反过来从当时的现实生活关系中引出它的天国形式要容易得多。后面这种方法是惟一的唯物主义的方法，因而也是惟一的科学的方法。”

因此，超越结构形态学意味着要尽力解释历史学家和人类学家所研究的具体社会中社会结构的形式、功能、接合方式和转变条件。为了完成这一复杂的任务，需要结合多种理论方法，这正是我们需要以马克思的假设—物质生活生产和再生产条件归根到底决定着社会的形式和变革—为中心的原因。正如我已指明的，尽管现实表面上和这一假设相反，但当我们通过严谨的功能主义和结构主义深入探究所要分析的现实和社会逻辑时，我们不可避免地要回到这个中心假设。

这么看来，我们不再能够继续将人类学和历史学或社会学对立起来，认为它们三个是完全独立的研究领域，也不能再把经济人类学或经济史视为仅仅是后来添加到其他更先进专业领域的专门研究方向。基于社会生产和再生产方式之上的社会研究，涉及的是对人类在其社会生活和历史发展过程中形成的认知所发展起来的全部理论方法的彻底重构。这涉及的是当今人文科学中普遍存在的危机，无论这一危机是潜在的还是公开的，即人文科学的统一和进步的问题。

因此，经济和社会制度的“理性”问题，同时也是人文科学提出的各种理论的“理性”问题，这涉及在历史舞台上代表着不同经济和社会制度的社会群体的目标，以及它们之间相互对抗的行动形式。因此，科学无法“脱离”历史，思维无法“脱离”行动，而人文科学的理论革命必然会给革命实践带来一种更有效的理论。