从实践到创制——论列斐伏尔的日常生活批判哲学对马克思实践观的生存本体论理解

（为方便读者阅读，注释及参考文献一并省略，具体内容以正刊为准。）

作者简介：刘怀玉，南京大学马克思主义社会理论研究中心副主任，南京大学哲学学院教授、博士生导师。

文章来源：《文化与传播》2025年05期

摘要：日常生活批判是列斐伏尔一生的思想主线，其核心问题是如何实现哲学与日常生活的融合，一方面让哲学理论在生活实践中得到扬弃与实现，另一方面用总体性哲学思想批判日常生活的神秘—异化状态。日常生活批判哲学的核心实质不仅是列斐伏尔对宏大的历史决定论视角进行内在化、微观化转换，而且是其对马克思的实践概念的重新理解以及对未来哲学形态的重新求索。其中，列斐伏尔前期哲学的核心概念“实践”（praxis）已经与同时代的存在主义强调人的本真内在生存意义的活动有所不同。他认为实践表达了人与自然既冲突又融合的复杂矛盾关系，而其后期哲学的核心概念“创制”（poiesis）则突出人的活动具有超越自身内在统一性逻辑强制的剩余性、异质性、创造性意义。前期的”实践”概念反映出列斐伏尔所理解的马克思哲学与苏联哲学体系之间既调和又冲突的复杂关系，后期的“创制”概念则表明其“元哲学”作为都市社会批判理论基础，出于将马克思哲学与海德格尔哲学相融合和精神分析理论深度对话，而与以结构主义为代表的都市主义意识形态相对抗的复杂语境，从而为21世纪思考人类的世界都市化新文明愿景提供了可贵的借鉴。

关键词：列斐伏尔；马克思实践观；日常生活批判；元哲学

一、实践：历史大事件抑或生活小细节

作为20世纪的同龄人，西方马克思主义者亨利·列斐伏尔（1901—1991）的突出贡献无疑是他所发现并推动的现代性日常生活批判，这是一种对大众社会世俗生活的兴起及其文化现象始终抱有顽强的乐观主义立场与同情理解态度的哲学与社会理论。1975年，已年逾古稀的他在自我回顾总结平生事业时如是说：“以平庸为由将日常生活弃置于琐碎之中，使其脱离思想范畴，在我看来是根本性错误。还有什么比劳动更琐碎平庸？然而将劳动提升为语言和概念，构建这个概念，同时对其进行批判甚至超越，正是马克思完成的重大理论工作。同样……将日常生活提升为语言和概念，我认为绝非无益。……于是我开始专注分析生活经验本身，认为没有理由将其排除在思想领域之外。当哲学自诩凌驾于日常之上时，它已然犯错——我们需要的不是构建日常哲学，而是突破哲学的超日常视域。”

通过尼采以及尼采化的黑格尔与马克思的实践和异化概念，我们会更容易进入列斐伏尔的日常生活批判理论的哲学堂奥与基础。他曾多次将其哲学理论基础视为黑格尔—马克思和尼采的结合，看作所谓“日常生活的批判”与“日常生活的建构”的二重奏或统一：“若我们接受黑格尔与马克思主义的导向，即通过哲学实现理性，那么对日常生活的批判性分析便由此衍生；若我们采纳尼采式的价值重估假设，即为事实上的无意义设置意义，那么日常生活的分析与变革便随之涌现：这是一项开创性的行动。”

在西方一度盛行这样一种看法，即黑格尔与马克思哲学的基本过错或偏差在于他们都遗忘了或者相当蔑视“平常的”个人的生存与日常生活事务，而一心想着国家、民族、阶级与革命运动这些“非常态”现象或历史大事件。有意思的是，列斐伏尔却非要让马克思转向这样一个平庸的、沉沦的、异化的日常生活世界。深受存在主义影响的列斐伏尔自认为他实际上已经看到，任何政治与社会革命都解决不了或者代替不了个人的日常生活问题。“革命本应是对天道和上帝的绝对真理的缺陷的补偿，但它并没有带来新生活。国家本应衰败，异化本应消失。但事实并非如此。工业化社会的历史将我们引向巨大的冗余：在脆弱且用事实维持的永恒更新的幻觉中，重复的困扰，停滞中的狂热活动，没有新意和新生活的新闻。‘全球’‘行星’，这已经是技术眩晕中的无聊世界，人际关系和日常生活停滞或恶化。在这个充满技术和人造机器的星球上，缺乏真实生活，原子弹死亡的危险悬在空中，宇宙冒险敞开大门。我们正处在虚无主义的深处。”政治革命与社会革命的宏伟蓝图与哲学的理性假设、总体设计，都解决不了个人的日常生活的终极信仰问题。哲学的实践问题随之突出。

列斐伏尔以其漫长的学术生涯与曲折的思想实验过程表明，如果说马克思经典形态的实践概念扎根于工业资本主义社会生产力革命性形塑的现代社会理性化发展的历史过程，其主体形象是工业无产阶级及其政治革命运动，那么列斐伏尔作为日常生活批判理论基础的“辩证唯物主义”（见第二节）以及“元哲学”（见第三节），则致力于思考在当代消费社会、技术社会与全球都市化社会中，哲学如何在自我批判过程中直面当代人类生存的困境与出路问题。这就是一方面基于形而上学哲学史的内部瓦解，另一方面针对高度都市化社会日益严重的制度化，特别是技术理性化压迫现实，使哲学经过再次自我扬弃成为创制人类新的可能生活的新实践之理论表达的元哲学。

列斐伏尔反对把马克思辩证法解释为一种关于自然物质世界固有客观逻辑这种既是形而上学思辨体系又是实证知识的倾向，也反对把马克思辩证法转义为类似黑格尔的绝对精神的发展与外化的哲学。但同时他把辩证法理解为人的精神与外部自然世界的矛盾斗争及其解决这样一种周而复始追求绝对精神的实践哲学。他面临的最大挑战是，其哲学理论缺乏类似列宁主义甚至是卢卡奇式的无产阶级宏观主体实践执行者和实施者，这存在着要么回归黑格尔绝对精神本体论，要么皈依物质本体论经济决定论的危险。所以他求助于尼采式的身体主体式的酒神反抗这种革命实践形式，且毕其终生矢志不渝。

他创造性地“误释”了青年马克思的人本主义异化劳动理论，将这种生产劳动过程的经济异化批判改造成一种意识形态异化批判，进而泛化为日常生活、文化与政治异化的批判。马克思主要揭露批判了那些强制的、对抗的、公开的异化统治形式，而列斐伏尔则侧重对自发的、抽象的、隐蔽的异化支配形式进行透视分析。可以说，马克思关心阶级—民族压迫及其由此引发的人类解放何以必然的大问题大逻辑，而列斐伏尔则操心日常生活异化如何发生的细节或情境。马克思致力于解决人类本质解放、首先是阶级解放的宏观历史哲学设计，而在列斐伏尔则变成一种关照个人平常生活解救之道的微观文化心理分析。故而有学者讽刺列斐伏尔的日常生活实践观是一种“实用主义辩证法”，这使他无法批判性地理解当代现实，进而无法触及异化问题的核心。因为“从‘行为方式最终决定生产方式’的信念出发，无论如何都无法通向历史唯物主义。”马克思以类的自由本质为价值悬设的革命实践（praxis）概念，被他过度诠释为以个人的生命意志自由为本体论视野的“创制”（poiesis）”活动概念。在青年马克思笔下，人的本质是征服利用自然而自我对象化的生产过程；而在列斐伏尔看来，人的本质是人的自然的自我生产，人的日常生活节奏与自然的节奏和谐一致。就此而言，列斐伏尔对日常生活的批判仍停留在日常生活内部，他所谓的“总体人”的解放不过是这个异化世界的镜像。马克思式“总体人”的解放期盼，早已被他偷梁换柱，变成尼采式的“超人”美学境界，即超越人与自然的僵硬对立的二元论认识论窠臼，而走向了挣脱一切理性羁绊的、“海阔天空我自飞”的理想境界，诚可谓“掊物质而张灵明，任个人而排众数”（青年鲁迅评尼采语）。

复言之，列斐伏尔把马克思以类哲学与阶级哲学为平台的现代社会批判与解放的设计方案，亦即一种波澜壮阔的宏观历史哲学批判视野，修改成一份以个人的日常生活为平台的、平凡而细微的现代性解放与批判的元哲学“清单”。青年马克思的《1844年经济学哲学手稿》（简称《手稿》）一度面临这样的难题，历史地产生的“类本质存在”的普遍性“好”是“好”，却无法现实化；而它的异化形式即货币、商品与国家等，是“坏”的、抽象的，但是能够现实化。列斐伏尔把青年马克思建立于隐性的哲学人本主义基础上的人类未来进步图景，即“好的”却无法实现的“普遍性”，具体化为可以部分地在日常生活的实践中实现之物。他就这样改变了普遍性的特征，从仅是隐含的、历史推测性的人类学的普遍性，变成了生存论的、现象学的或者说历史的生存的阐释学。他回避了后现代主义对马克思主义的本质主义陷阱问题的揭露，而使马克思主义成为历史的、在生存论上具有和现代性异化形式的“现实普遍性”一样的“现实普遍性东西”。

列斐伏尔将经典马克思主义基于经济与政治领域的人类的总体性解放（也就是劳动与政治解放方案）改造成一种个体人的日常生活解放方案。也就是说，人归根到底不纯是狗苟蝇营的逐利者、知识人、技术人、劳动人、政治人，而是日常生活中的凡夫俗子。试看今日，“‘智人’（homo sapiens）‘匠人’（homo faber）‘游戏人’（homo ludens）最终沦为‘日常人’（homo quotidianus）——他们甚至丧失了人之为人的品质。日常人还算得上是人吗？他实质上已成为一台自动机器。若要重获人类的品质与特性，就必须在日常性中超越日常，从日常性出发”。人的最终解放不是体现在经济领域与政治领域，而是归根到底要落实到日常生活中。现代性的政治与经济革命只是为生产力的解放与发展、物质财富的快速积累创造条件，也为人们从体力劳动、必要劳动、经济必然性王国的奴役下解放出来创造条件。但更为根本的问题是，现代性的生产力解放与发展、现代性社会制度对传统制度的变革与替代，并没有也不可能解决日常生活这个“永恒轮回”的问题。也就是说，日常生活并没有为现代性发展所取消或超越，相反，被现代性加剧成一种突出的问题与病症。可以说，一方面日常生活的消极与惰性延误和麻木了现代性革命与批判的意识；另一方面现代性革命所导致的制度性重建形成了一种新的控制日常生活与异化日常生活的制度与组织形式。正是由于日常生活已经成为现代性压迫最深重的领域，也是现代性最无法解决的难题，所以日常生活成了总体性解决与解放现代性的革命策源地。

二、“辩证唯物主义”：对生活实践的理性表达

列斐伏尔在西方马克思主义中的独特性表现在，他并不一般地绝对地反对辩证唯物主义。终其一生，其思想主线是从追求体系化的辩证唯物主义到完全把哲学与社会人文科学研究熔为一炉的元哲学的方法。换言之，列斐伏尔的哲学生涯大致上经历了一个从最初试图建立不同于苏联官方哲学体系的另一种“辩证唯物主义”体系，到后来基本否定体系哲学的元哲学的过程。马克思主义哲学的历史逻辑变奏主旋律是从经典马克思主义作家对思辦哲学体系的否定与批判到后来马克思主义哲学不断体系化发展。因此，将列斐伏尔的思想与马克思主义理论历史发展的整体相对照，可以看出其发展方向相反：从“辩证唯物主义”哲学到对哲学扬弃和实现方案的更新。

列斐伏尔早期的日常生活批判思想形成的决定性背景，除有“黑格尔的复兴”这个重要因素之外，还有“马克思的被再发现”这个更直接的因素。在这中间，列斐伏尔起到的作用不仅在于他与古特曼一起最早把青年马克思的哲学著作（特别是《1844年经济学哲学手稿》）译成法文出版，而且在于他在充分研究《手稿》的基础上，写出了著名的《辩证唯物主义》（1939）一书。后一项工作使他成为法国最著名的马克思主义哲学家。

《辩证唯物主义》一书的核心观点是认为马克思一生都没有放弃人道主义，他的辩证唯物主义其实就是人道主义。列斐伏尔强调，由他和古特曼等合作整理出版的马克思早期著作，特别是《手稿》和《德意志意识形态》，为人们理解马克思思想的形成及其对象“投下了一束新的光芒”。这些文本出版的意义不在于揭示了马克思的人道主义，因为我们早已从《神圣家族》《犹太人问题》与《黑格尔法哲学批判》中知道了这一点，而在于以上文献向我们表明了马克思的思想是如何发展的，即“他的经济学理论并没有破坏他的具体人道主义，反而进一步丰富与明晰了这一个事实”。所以《辩证唯物主义》一书思想史意义与其说是对辩证唯物主义进行“正本清源”，不如说是做了一次独特的，也是“过度的”人学辩证法理解。在列斐伏尔看来，辩证唯物主义与历史唯物主义的统一基础，不是苏联教科书式的物质世界本体论，而是超越物质生产实践的、关于生命或生活的总体性活动的本体论哲学。“辩证唯物主义由实践始，至实践终。哲学意义上的‘实践’一词本身表示的是常识所指的‘现实生活’，这种生活比起思辨精神的生活更单调乏味，同时也更具戏剧性。辩证唯物主义的目标正是对实践、对现实生活内容的理性表达，与之相关的还有将当下实践转变为一种有意识的、连贯的和自由的社会实践。其理论目标与实践目标——知识与创造性活动——不可分割。”他还说，人的生存就是这样一个周而复始的循环往复过程：“人是一种不断回到自己的起点，将其提升至更高水平，从而重新确证这一起点的运动；是一种将自己的全部生成包含于自身之中，并逐步对其生成加以掌控的存在物。”列斐伏尔反对把马克思的历史观经济决定论化或社会学决定论化，而强调一种总体性的生命实践辩证法。他认为重新理解“生产”一词的含义是至关重要的，因为它包含着其他活动并说明其他活动，因为它包含着并意味着人的本质、行动、知识。这个词有时不太受人重视，因为人们在最小范围内提到它。但它意味着“全部人类价值”。

列斐伏尔的独特性正在于他区分了对自然的两种实践，一是占有性的，二是取用性或拥有性的。他并没有认真区别人与自然以及人与社会的两种关系。列斐伏尔警告：不要断言理性能够掌控人类实践和理论控制以外的东西（自然、机会、自发性和无意识）。把理性控制强加在生活中的“不可控领域”之上，有把理性复归于神秘的危险。或者说反对用一种片面的自然占有关系来理解人的社会关系。马克思的“人的生产”（而不是物质生产）概念具有反对工具理性主义的创制本体论意蕴。马克思的“人”主要是一种生产的人，费尔巴哈的“人”则是人以前的自然界感觉而不是生产力要素，而列斐伏尔的“人”则是一种具有总体性的生命的超越性存在者。考虑纯理论知识的不可能性，最好依据“艺术”来理解总体人。艺术实践——音乐、绘画、诗歌——从劳动分工（把艺术降至一种专门化活动）的限制中解放出来，允诺了一种把自然与理性、自发性与合理性统一起来的行动方式。“艺术是一种摆脱了异化特征的生产性劳动，是产物与生产者、个人与社会、自然存在与人的存在的统一”。马克思将德国古典哲学的能动的主体的认识论创造激情转换成社会历史的生产活动，而列斐伏尔则将其重新转译成一种总体性的生活创造性。马克思将德国唯心主义辩证法解释成一种社会历史辩证法，而列斐伏尔则将其重新解释成一种个体人的生命总体性实现与日常生活的能动创造性、永恒轮回与奇异瞬间的辩证法。

辩证唯物主义是一种理解生活总体性意义的哲学。“辩证唯物主义确立起经济客观性而未使之实体化；它找到了历史的客观现实，又立即扬弃了这种独立于人的现实。它因此将活生生的人——活动、利益、目标、无私、事件、偶然——引入生成的肌理与可理解的结构之中。它对一种具有内在统一性又具有多面性、戏剧性的总体加以分析。”

“这样的辩证唯物主义既是一种科学，又是一种哲学；既是一种因果分析，又是一种世界观；既是一种知识，又是一种生活态度；既是一种对既定世界的意识的生成，又是一种改变这一世界的意志——这些特征互不相斥。难道不是吗？”

《辩证唯物主义》一书的“贡献”在于：（1）他通过黑格尔—马克思—尼采这个德国哲学史上的“三位一体”或思想棱镜，把传统的关于自然界本身的客观运动规律科学的自然辩证法突出成以人的实践为出发点和归宿点的历史辩证法，进而又突出成以马克思的“总体人”为“外包装”，而以尼采的“超人”为“思想内核”的“总体人”的辩证法。（2）马克思的政治经济学批判语境中的资本主义历史过程的、以无产阶级为宏观主体的物质生产实践概念，被过度诠释为个体的本真生命的创制活动。（3）黑格尔的正反合三段论式的否定之否定的历史逻辑统一辩证法，以及马克思以物质生产关系逻辑演变为中轴的宏观历史辩证法，被改造成尼采式的生命意志与审美意志永恒轮回的瞬间性总体辩证法。对于列斐伏尔来说，日常生活的永恒轮回意义在于精神与其产生的客观条件的永恒矛盾与不断解决。因此，日常生活是一个矛盾不断产生而不断解决的过程与瞬间，日常生活既是一个机械重复的过程，也是一个充满创造性和神奇性的瞬间。

三、生产实践、创制实践与元哲学

实践是列斐伏尔的“辩证唯物主义”与“元哲学”两种哲学理论途径的基本概念，也是他恢复马克思主义哲学本来面目、 重建马克思主义社会学以及对日常生活批判的出发点——因为实践本身无非是日常生活的哲学表达。如果说《辩证唯物主义》是其早期日常生活批判理论的集中哲学表达，《元哲学》（1965）则是其后期日常生活批判的方法论转折点，甚或是“列斐伏尔最重要的一部著作”。而元哲学就是既在“扬弃”（dépasser/aufheben）又在“实现”哲学意义上的实践哲学。列斐伏尔先是根据黑格尔的语境解释说，扬弃同时意味着废除与提升（推向更高层面）。但他接着把‘扬弃”与马克思的“改造世界”的“实践”联系起来：“这个概念指称一种行为，以及这种行为的双重规定性。作为创造性活动的指称，名词‘depassement’（aufhebung）与其说关乎‘实在’，不如说关乎实现过程，即一种生成。在两种规定性（废除/提升）之间存在着不确定性、开放性：通过行动与方案实现的可能性。在此意义上，‘扬弃’（depassement）意指一种无法被充分形式化或穷尽于论述中的生成过程。我们更倾向于说，‘扬弃’的概念标示了在生命（生产性、创造性）活动中不归属于概念本身的部分。为什么呢？因为此创造力量无法被完全定义，因而也无法被穷尽。它既需要自发性也需要规划，既有自然成熟也需反思行动，……是实践（praxis）与创制（poiesis）的结合。”

元哲学无非是把马克思的政治革命实践哲学改造成日常生活批判实践理论。青年马克思的“哲学的世界化就是世界的哲学化”，即哲学要规划建构整个世界的普遍理性主义—浪漫主义理想，在他的元哲学里则转变成哲学对日常生活的筹划：元哲学思想的事业就是“想象与建议某些形式，或毋宁说一种风格，从而能够使哲学的筹划在改变日常生活的过程中得以实践化与现实化……彻底变革日常生活的筹划过程，其实就是哲学的自我超越及其现实化过程”。以往的哲学均倾向于贬低非哲学的日常生活，马克思哲学革命就是要重新获得生活对哲学认识的主导地位。

以创制为核心的，而不是以生产实践为核心的元哲学，实际上也为21世纪思考人类的世界都市化新文明愿景提供了可贵的借鉴。这就是，在如今这样一个貌似高度哲学实践化的，但实则体制化数字化的日常生活世界中，哲学如何再次通过扬弃自身，从而回归非体制的生活世界，为人类提供新的可能性的思想方式与差异化生活政治的转导（transduction）逻辑，为日常人们争取具体的时—空取用权而努力。

与西方马克思主义阵营中许多否定马克思的生产实践概念的后马克思倾向不同，列斐伏尔坚持一种广义的生产实践本体论立场。在《日常生活批判》第二卷、《元哲学》《马克思的社会学》等著作中，他指出实践的概念可概括为三个不同层次或维度：

“它可以指任何社会活动，从而指人类活动（包括技术、创造以及理论知识）。它也可以与纯理论和知识相对立，或者那些声称如此的知识，从而使实践接近于当前意义上的“实践’。最后，它可以特指社会活动，即人与人之间的关系，通过合法抽象而与自然和物质的关系（技术和创造）区分开来。我们试图辨别和定义的正是这最后一种含义。这不也是希腊语中这个词的含义吗？”

列斐伏尔宣称，他的元哲学将接纳这一希腊意义，它与马克思特殊设定的实践概念并不矛盾。因此，他似乎回到了亚里士多德的观点，后者一方面把praxis（πραξιξ）视为所有人类存在表现形式的统称，另一方面将其狭义地理解为action （πραξιζ）），亚里士多德首先强调实践与理论的根本区别。亚里士多德特别强调了实践即praxis（πραξιξ）与创制即poiesis（πσıησıξ）之间的排斥性类型学关系（《尼各马可伦理学》VI，4，1140a 1ff）。列斐伏尔在亚里士多德的基础上进一步区分了他认为的三个基本的范畴——实践、创制和模仿。其中，第一个范畴直接来自马克思，表示人与人之间的社会活动关系，并且不能与历史分离，历史包括可能的事物。第二个范畴涉及人类周围自然和内心自然的取用或使用。然而，它与技术不同，甚至与之对立，是作品的创造者。它的范围是“总体的人”，摆脱了劳动分工。第三个范畴不单指单纯的模仿，而泛指所有按照某种形式进行的活动，它是“内在的教育能力”，并“使范例性、血缘关系和归属关系成为可能”。

综上分析，《元哲学》《现代世界的日常生活》及整个列斐伏尔中晚期的日常生活批判思想，越来越明显地走向了一种“后马克思”的哲学思想视野。这是与他对马克思哲学的理论核心的根本改造联系在一起的。这是用一种“创制”的实践本体论取代物质生产实践的本体论视野，将“取用”置于“实践”之上。他甚至辩解说，马克思的实践概念中本来有“取用”的内涵特征，但遗憾的是他的追随者们“完全将其抛弃了”。他一再地反复地强调，他的日常生活批判思想的出发点就是“回到取用（使用）的概念”，恢复其应有的地位，将其置于马克思的“（对物质现实的）主宰和以通常方式所接受的实践概念之上”“日常生活的伟力，日常生活的连续性，扎根于土地的持续性生活；对身体、时间、空间、欲望的适应；环境和家庭”。现代人类要么生活于一种强制的“信以为真”的虚假日常生活状态，要么生活于一种真实的取用或适应状态。海德格尔的诗意创造或马克思的实践，就是人的存在对其自然存在（身体、时间、空间、欲望）的一种适应而非征服，表现为某些已经消失的或处于萌芽状态的价值观念，如节日、悠闲、体育活动、城市、 都市化、大自然等。而资本主义制造的“日常生活”则是一种“强制”，即科学技术对自然的主宰，包括对生命的、地理的与经济的强制，这就是在对自然的社会性主宰与实践过程中出现的多样性的统一。一百年前的工业主义者马克思，只知道人如何利用技术实践去征服外部自然，却没有关心人如何去适应或取用他自身的生活生命及其社会的自然—时空—节奏—生态。他的政治经济学批判所确立的历史观将社会历史过程及其本质还原为一种工业生产组织与生产的强制，今天该是在理论与实践的双重意义上恢复“取用”观念的首要地位的时候了。马克思主义作为一种都市化社会的日常生活批判哲学话语，必须将马克思所谓的工业生产力中潜在与现实化的“生产”本体意义转向为一种新的最本质的意义，即城市或都市社会的生产。“在这座集大成的城市里，日常生活将成为作品，每个人（个体与群体）都将展现出其创造才能。”

列斐伏尔的“创制实践”概念主要得益于海德格尔的哲学影响，而不像波斯特断言的，是萨特的《存在与虚无》的“自我筹划”概念的“回归式的继续”。20世纪五六十年代之交，他在与争鸣集团的短暂合作期间，曾经与阿克塞洛斯以及让·波弗勒（与海德格尔的通信者）等一起模仿海德格尔《关于人道主义的通信》的观点与语气，指责马克思哲学包括其早期的哲学人本主义，并没有超出柏拉图以来欧洲的形而上学传统；他们认为马克思的生产与实践概念是无自我批判意识的技术决定论：马克思没有技术或生产力异化这样的哲学“原罪”意识，相反，深深地掩盖了生产力发展内在的技术异化本质。这就是说，马克思的哲学本体论即实践本体论不是“现成可用”的，而是必须从前苏格拉底的古希腊哲学中寻找一种新的起点或曰“元哲学”，这就是所谓的“创制（实践）”（poiesis）。

所以，对于列斐伏尔来说，元哲学的主要批判目标是更新理论与实践之间的根本联系，也就是对马克思的实践概念进行修正。马克思的实践概念仅是如下的工具性的互动行为：劳动活动、政治功能、社会各阶级的互动、分析与逻辑的合理性、技术与官僚制度。这个实践概念漏掉了一大批的人类经验。总之，马克思的实践概念太功利主义化了。列斐伏尔补充的是一一个他称为古希腊式的，也是存在主义式的概念：“创制”，即人的本质体验与创造。

列斐伏尔对创制给出了如下定义：“我们使用这个术语来指称人类活动，只要它适应了人类周围和内部的‘自然’（physis）（他自己的自然：感觉、感知和感官、需求和欲望等）。因此，poiesis是作品的创造者。它包括基础和决策，这些决策的后果是无限的，尽管有时在很长一段时间内未被察觉。并非所有的创造都是poiesis，但所有的poiesis都是创造。“诗歌’这个词限制了这个术语的含义。进一步地说明：技术和技术发明对我们来说将始终处于poiesis的领域之外。如果技术确实掌握了‘自然’（外部世界）， 如果它们因此是必要的，它们并不足以让人类适应他们自己的自然。这一区分对于确定现代技术界限和正确界定技术异化至关重要。”

复言之，所谓创制活动，就是指人对周围自然界的一种取用与栖居的关系活动。创制是一种创造的活动。“并非所有的创造性活动都是创制的，但创制的肯定是创造性活动”。创制活动包括以下一些例子：城市的创造、“绝对的爱”的观念、精神分析、改变生活的决定，简言之，创造一种新的境况。因为觉得“创制”一词解释意犹未尽，他接着补充了一个概念“模仿”（mimesis）以便阐述日常生活的规范性的方面：它并不等于“仿照”（imitation），它不仅是一个心理现象而是一个社会学现象。而所谓的流行时尚仅是其中的很小一部分。在某种意义上，模仿可以说是创制实践层次上的一个方面，而介于重复与革命化创造的中间位置。它本质上是一种教化能力，体现为师傅与徒弟、老师与学生、家长与孩子以及立法者与公民之间的互动关系。最后，为避免某种黑格尔式马克思主义的历史主义倾向，他认可了剩余物（irreducibles），强调这样一个事实，即“每种活动都与自身相区别而倾向于将自身构成为一个体系，一个世界；包括某些‘宝贵的’和‘实质性的’东西能够得以延续保持下去。这些汇聚一处的剩余物联合创造出某种比专业化力量所控制的世界更普遍、更现实、更真实的世界，它们是专业化力量彼岸的文明剩余物”。诸如国家体制之外的私人生活，哲学之外的日常生活，书写语之外的口语，理性之外的非理性，等等。总之，元哲学作为由实践的创制的和模仿的以及剩余物的构成物，体现了历史性的活动。

在西方思想界，试图否定马克思的生产实践概念合法性的学者大有人在。如阿伦特与哈贝马斯均是通过“超越”（实际上是绕开）马克思的劳动生产概念，而“非历史地”开创出“后马克思”的交往理性哲学。列斐伏尔与阿伦特—哈贝马斯的不同在于，他不是通过重述亚里士多德的实践概念，而是通过回溯到更为古远的前苏格拉底的赫拉克里特式的创制实践概念来开出马克思的新的哲学本体论。

如前所述，列斐伏尔的创制概念很大程度上来自海德格尔的启发。至少在《元哲学》一书中，列斐伏尔为了抵抗萨特，把海德格尔放在极其突出的重要位置上：“与他相比，当代哲学家都黯然失色，原地踏步。马克思在1843年所说的话，今天再次适用于海德格尔：‘德国通过哲学沉思站在了时代的高度’。”海德格尔“对‘存在’的探究超越了主体哲学和客体哲学，超越了‘自为’和‘自在’的形而上学的表达……通过质疑存在与自然，倾向于超越哲学”。海德格尔与萨特不同，后者仍然“在哲学体系的概念中思考”，”海德格尔则朝着“哲学的扬弃”方向而奋斗。萨特的思想中弥漫着一种巨大的缺失。与自然和存在（简化为“自在”）一起，诗性的创制消失了。与海德格尔不同，萨特的思想摧毁了作为风格和词语的诗歌，作为概念的poiesis。他思考了“做”，但他没有沉思生产或创造。他的哲学趋向于一种过于自觉和组织的纯粹话语。他的辩证法成为与事物（惰性）相对立的意识内部的辩证法。

在一定意义上，列斐伏尔的“元哲学”，这个最难理解也容易被误解的概念，既是对前期海德格尔的《存在与时间》的基本存在论的深刻批判，更是对后期海德格尔的“哲学的终结”即“形而上学的超克”（überwinden of metaphysics）的“思想”的靠拢。

列斐伏尔试图在海德格尔关于逻各斯、真理和自然等古希腊概念的工作基础上，进行与实践、技艺、模仿和创制相关的研究。列斐伏尔与海德格尔一样认为必须优先研究实践与技术的关系。他同意海德格尔的观点，即技术和与世界的实践联系不能仅被视为实用事务。列斐伏尔肯定性评价的关键在于海德格尔对“poiesis”的分析，尤其是对“自然”（“physis”）的重视。正如海德格尔在《技术的追问》（1953）中所说，“‘poiesis’，不仅指手工制作，也不仅指艺术创作中的显现与形象化。‘physis’，既自发地涌现，也是一种‘生成’，即‘poiesis’。‘physis’甚至是最高的层次意义上的‘poiesis’”。此可谓最高的艺术是自然天成。海德格尔进一步解释说：

创制之决定性的东西绝不在于制作和操作，绝不在于工具的使用，而在于解蔽。作为解蔽而不是作为制作，创制才是一种产出与生成。也就是说，“创制”（poiesis）源于试图确定技术的“本质”。若认为技术是“工具”或“人的行为”，此说法固然“正确”，但并非“真实”；对技术作目的性和人类学的规定，虽然触及了其某一特征，但并未触及其“本质”。要理解其本质，即使其整体得以显现的定义，必须考察其中主导的因果关系。这就是解蔽，一切从“缺席”进入“在场”的事物，都是通过“创制”实现的；因此，“创制”既包括手工和艺术的生产，也包括“自然”本身的生成、生产；通过艺术家，“创制”成为技艺（techne）。

Poiesis是一种基于真实的创造，因为它“揭示”了本质，即在创造过程中同时揭示了整个形成过程。其中，模式之一是techne，即古代意义上的技术作为艺术；而现代意义上的技术不再是poiesis，而仅是能量的推动者，不再解蔽，而是促逼。换句话说，现代技术以这样的方式解蔽，以至于事物和自然不再被视为其本质，而是像被制造出来一样存在（双重意义上：像偶然放置和现代生产）。这体现了一个基本特征，不是仅限于狭义的技术，而是我们整个时代的特征：海德格尔用Ge-stell（集置）这一艺术词汇来命名促逼着的要求，“它将人类聚集起来，将正在解蔽的东西作为持存物来订造”。集置表示现代技术的本质，意味着对物的摆置，也促逼着人，“使人以订造方式把现实当作持存物来解蔽”。

列斐伏尔突出地强调，海德格尔通过技术认识到了时代的本质，这“转变了所有其他哲学主题——当其他哲学家们仍在‘问题’中挣扎，那些关于知识唯心主义与唯物主义、自在之物与自为之物的问题时，海德格尔则描述并感知了实践中的新奇与困扰”。在列斐伏尔看来，海德格尔向我们呈现了一个不容许忽视的剩余物——它阻止了人类（如阿多诺或马尔库塞所认为的那样）被技术（或其导致的单向度）完全压倒；在此处，他也永远不会“沦为纯粹的持存物”，“因为人类比自然能量更早地被挑战，即被卷入订造之中，所以他永远不会沦为单纯的持存物。通过从事技术，人类参与了作为一种解蔽方式的订造”。

创制是一种实践模态，借此方式自然和人的自然之创造潜能得以呈现、被占有，并重新引入当下的生活实践中。它是实践的一面，强调了人与自然的辩证关系。进言之，创制是一种实践模态，它确保人与自然之间基本的生命矛盾在人类的实践行动中得到更新，并在生活实践中体现出来，从而使机械模仿的、追求千篇一律的时刻逐渐消退。它确保了生活世界不再按照逻辑、数字资本生产模式复制或模仿的模式节奏来运行，即以目的理性或普遍智力化的模式进行组织（或系统化）的生产过程终将被有效地扼住。人类新文明的出路是在创制实践中“体验与自然之间的矛盾关系，并创造性地与模仿进行调和——对列斐伏尔而言，这无非意味着世界被合理地塑造，因为对他来说，理性正是理性（现实存在）与非理性（潜在可能）的和解”。当然，“正是在这种‘创制’（Poiesis）与‘实践’（Praxis）的模糊地带中，我们可以探寻到列斐伏尔对马克思的实用主义解读——这种独特性使其整个理论体系显得矛盾重重且问题丛生”。换言之，列斐伏尔对古希腊哲学的“创制”概念的迷恋表明他是隐性的浪漫主义者。

四、创制实践、瞬间奇遇、欲望造反

正如某些西方学者所评价的，列斐伏尔显然已经将重新解释的“创制化的实践”概念视为新马克思主义的起点。“他的元哲学明显地是马克思主义与存在主义的综合”。列斐伏尔强调经典马克思主义的具体社会实践是一个不可或缺的工具，但又认为它在理解日常生活的丰富性与复杂性方面是捉襟见肘、无能为力的。他坚信马克思主义的理论与实践失败的深刻根源之一就在于，正统马克思主义者承受着“劳动的形而上学”重担，这使得它无视生产过程本身之外的广大的人类经验领域。列斐伏尔认为人类的实践并不局限于通过重复的工具性活动（生产）对外部自然的一种功用性改造。它还包括“爱、激情，身体，感受——充沛过剩的创造力、冲动激动与想象实践……创制活动”。“元哲学的创制亦可探索爱、性、愉悦的未知面向。并非通过施虐与受虐的路径，而是经由不同于‘正常’准则、公认习俗（包括有意识的变态行为）的其他途径……元哲学的创制因此将成为诗歌与真理。这一真理不再与哲学（排他、预制、束缚、体系化）的真理有任何共通之处，也不等同于道德或政治秩序。恰恰相反：它始于形式秩序永远失败所固有的混乱；它立足于局部真理以创造一种真理。因此，这种元哲学的创制并非某种（有关事物和人）言说的方式，尽管它也可能革新对它们（面容、家园、风景等等）的言说方式，尽管它可能通过转化赋予无意义之物（日常）以意义。但它追求的不只是诗意的表达与描述，而是创造”。总之，必须通过多种层次的差异的视角以及部分与整体的辩证法中理解实践，而不是放弃实践本身。

其实，早在20世纪20年代的《哲学》杂志时代，列斐伏尔便主张生活应当被想象成一种“奇遇”，其重要性意义不仅是一种自我发现，而且是一种至高无上的自我生产。这种自我生产倾向于一种本真的生活。在《日常生活批判》第一卷（1947），列斐伏尔希冀的革命理想便是从日常生活的平日沉沦单调状态中挣脱出来的瞬间艺术狂欢——就像阳光穿透层层云雾：日常生活的单调乏味如同层层乌云，而瞬间的在场则似耀眼夺目的灿烂阳光。“瞬间是日常生活的一种拯救。”而后期的列斐伏尔在其《元哲学》（1965）一书中，通过拓宽马克思的异化、生产与实践概念，试图将思想与活动连贯起来，以回应日常生活的复杂性。在这种理论筹划与建构过程中，他采用了争鸣集团而且吸收了诸如“社会主义或野蛮”（Socialisme or Barbarie）学派人物的观点，以及某些精神分析学思想。社会主义、精神分析学和存在主义是20世纪60年代巴黎智识人的魔咒，也是列斐伏尔的心爱主题。其创制实践既与萨特的“筹划”也与尼采式的“权力意志”、马克思的“人的全面自我实现”联系在一起。当然，对于列斐伏尔而言，这种创制实践的本真视野，是不可能像马克思的革命理想或尼采的权力意志那样，会超出特定瞬间而得以持续化的。持续不断的“非异化”只能是一种不可能的乌托邦。反抗、革命、自由总是有限的历史的暂时的瞬间想象—在场。日常生活作为一种具有创造性价值与能量的剩余物，一种布尔迪厄式的社会实践场，不可能是持续化的固存与在场，而只能是某种永恒轮回的、但无法永恒在场或整体在场的移动视域。它也无法属于专业研究的对象与领域。

总之，列斐伏尔的创制实践表示了一种广义化的马克思的生产概念，其目标是欲望与意志的现实化。这就预示着他的创制实践本体论逐渐向一种超越马克思的、后现代的后主体的欲望—意志哲学经验视野移动。在他看来，马克思关于物质生产的此岸性与自由王国的彼岸性的二分法仍然是工业主义的思维；劳动与工作的目标不能被理解为自由时间（如以休闲的产业为标志的），而是非/反工作的、自发的，甚至是无所事事悠闲自在，相反的“躺平”与拒绝上班却被视为一种无拘无束、潇洒自如的嗜好的需要。在创造一种“躺平的哲学”时代之前，列斐伏尔已经在探索一种非道德说教式的生产概念，这就是创造一种“总体的人”的内在与外在的自然。他甚至认为，马克思并非赞美劳动生产之形而上学意义的哲学家，他实际上已经看到，“劳动者的历史使命恰恰在于否定劳动本身。随着信息技术推动劳动形态变革直至消除体力劳动，这一命题在当下重新焕发现实意义。信息领域承载着这种否定性的、历史的或超历史的使命……非劳动范畴不仅包含休闲，更涵盖失业、缺勤、对趣味性工作或临时职位的追寻、节庆活动、各类游戏等”。总之，“劳动的终结作为一个漫长而艰难的过程已初现端倪，它正穿透日常性，并将呈现极其多样的形态——完善与退化并存。劳动作为价值的终结早已在远处显现征兆：这既是劳动意义的终结，也是劳动‘自在自为’的终结”。

从更广泛的对话语境来看，列斐伏尔的创制实践本体论，连同该时期德勒兹与瓜塔利的欲望哲学、李奥塔的利比多经济学，均可看作“后结构主义内部一种运用内心本性的自发美学冲动来颠覆拉康式精神分析学的企图”。其中，“争论的线索，以及随之而来的美学化政治观念，明显地与盛行的自我表达密切相关，即肯定一种身体和欲望自发性来反对现代工作世界的苦行规则，这即1968年五月事件的特征”。虽然列斐伏尔本人并没有参加这场“他认为是一场没有战略的、必定要失败”的“革命”，因而错失了验证其城市革命理论的实践机遇，但他毕竟是五月事件的精神领袖之一，甚至有人当其面夸耀道：“‘1968年五月事件’始于您授课的阶梯教室。”

这就说明，通过将生产广义化，德勒兹与列斐伏尔等的尼采化马克思主义，实际上已经把马克思的生产概念内涵抽空了，或者说完成了对马克思主义的“釜底抽薪”。“在马克思那里的经济生产活动的独立性优先性，已经被德勒兹的欲望的生产所取代。这才有了后来德勒兹、瓜塔利与李奥塔从不同角度所同时创立的以欲望生产为核心的‘利比多经济学’。”早在20世纪70年代，最著名的列斐伏尔德语研究者克莱因斯芬便看到，利比多经济学其实是对列斐伏尔的“创制实践”与“创造”概念的一种发展，因为它提出了一种日常生活领域内的自我生产的解放理论。他们的批判避免对任何经济学生产概念的依赖。相比之下，列斐伏尔的生产概念仍然过于狭隘，而且他所理解的需要与欲望仍然是先验的预先存在，而不是本真地源于人们的日常生活。克莱因斯芬认为，只有当我们在德勒兹与瓜塔利意义上理解欲望的满足，而摆脱其预先设定的唯一的确定性的羁绊，被满足的欲望与需求的展开的理论才会有意义。除此之外，列斐伏尔关于“让日常生活成为艺术品”的主张便毫无意义。“如果列斐伏尔仅仅将需要与希望理解为预先铸好的、已经存在的预示，他便重新陷于一种他曾经批判过的经济决定论之中。”确实，列斐伏尔与其学生鲍德里亚不同，他并没有公然捣毁马克思的生产理论这面“形而上学之镜”或者瓦解这种生产力的“辩证唯心主义”（鲍德里亚语）范式，而是只抽空了马克思生产概念的“实体主义”内涵与搁置了其中根深蒂固的古典人本主义价值悬设，赋予其生命哲学与艺术意志本体论的内涵，进而瓦解了马克思的社会历史线性发展过程的本质统一性逻辑，赋子其一种瞬间化空间化身体化的辩证历史想象。“《元哲学》因而是一部为列斐伏尔后期关于日常的研究，以及他对空间、国家与再现的探索奠定基础的著作。”也正因为如此，列斐伏尔的晚期著作给予马克思的“生产”概念以一种“空间化”的本体论转换，在所谓“空间的生产”而不是“物”的或“社会关系”的生产的理论平台上，近代人对自然的统治关系（the domination of nature）的生产主义历史范式，被青年马克思与尼采式的人与自然的平等的取用关系（the appropriation of nature）的“身体化空间”视域取代。当然，这是另文要研究的课题了。

五、生存论实践：现代性的内爆或另外一个开端

列斐伏尔的实践概念作为其日常生活批判理论的哲学表达，尽管前后期所依托的思想背景及强调的重点有所不同，但总体上带有明显的生存论倾向。本文最后就以阿克塞洛斯，这位法国争鸣学派代表人物、列斐伏尔的合作伙伴，海德格尔式的马克思主义者的观点作为一个增补性、替代性的结束语。阿克塞洛斯曾对马克思的《关于费尔巴哈的提纲》第一条作过这样一种意味深长的“反读”：

“从前所有唯物主义（包括马克思的历史的辩证唯物主义）的主要缺点是：对象、现实、物质，只是在被生产的客体、物质的现实、劳动的材料的形式下被把握；它们固然是这样地被有效地把握了，但是它们缺少某种根基和视域。因此，与朴素的或精致的实在论相对立，唯心主义哲学以形而上学方式发展了另一面。当然，唯心主义哲学既不知道，也不承认我们称之为实在的世界：它是各种形式、各种力量，以及已经构成的、具体化的和已经固定了的世界的脆弱点的总和；同时，它也是正处于构成中而开放未决的世界的存在方式——这是同一个唯一的世界的另外一面。马克思想使感性对象高于观念对象，但他并没有把人的活动本身当作问题的活动来把握。于是，在《政治经济学批判序言》和《哲学的贫困》中，他仅仅把物质生活看作唯一真实的人类生活，而思想和创制只是在其有局限的、意识形态的形式中才被把握并固定下来。”

正像1845年马克思无情地批判从前唯物主义没有基于内在主体能动性，从而把世界理解为对象化存在物，结果革命的能动的主客体统一体的实践观被唯心主义抽象而片面地攫取了；以列斐伏尔与阿克塞洛斯为核心成员的法国存在主义马克思主义者，以其人之道还治其人之身，反过来指责青年马克思只是把世界生产主义地理解为一种对象化征服对象，而不是现象学存在论式的意向性视野性的世界。结果，现代性世界的更根基的方面，被更精致的形而上学唯心主义加以神秘抽象地遮蔽了。如果说初出茅庐的马克思不顾礼数，求全责备地发难费尔巴哈只是站在类似卑污的犹太经纪人日常交易的庸俗立场上来理解实践概念，存在主义的马克思主义者则倒打一耙、反唇相讥马克思的物质生产实践概念过于狭隘且功利，无法理解人类实践的无限能动的创造性。1845年，马克思直截了当地断定在费尔巴哈心目中奉若神明的“感性的直观原则”其实是对周围资本主义工业与市场经济世界的神秘物化现象的颠倒表现，他并不能理解真正意义上的感性实践，即人的世界本质；1965年前后的列斐伏尔、德波与阿克塞洛斯，则反过来说马克思的历史唯物主义太过哲学概念化，而无法理解感性的生存世界的根基性意义。平心而论，存在主义的马克思主义重新回到马克思所贬损的感性世界，其本意是想重新夺回他们那个时代的精致的形而上学唯心主义的霸权，这就是被海德格尔存在哲学抽象地发现与揭露了的现代世界的另外一个方面。存在主义的马克思主义对日常生活的批判和对生存的重新发现，其实是对被存在主义神秘化了的现代生活突出现象的一种历史性批判透视与反思重建。

存在主义的马克思主义是存在主义视野中的社会批判理论，是把马克思所突出的宏观而客观的社会异化显化为一种主观而微观的生活异化，同时把存在主义所直观到的人类生存虚无与危机的永恒命运历史地解释为一种现代历史性的社会现象。在存在主义看到的神秘直观的精神异化方面，存在主义的马克思主义则看到了马克思所发现的社会关系的物化的主观表现形式。马克思求助于宏观而客观的历史必然性与自由的批判理想，被他们改造成主观而内向的精神解放。在日常生活批判哲学中，客观性的历史辩证法不再具有真正的批判基础意义与方法论意义，只有主体个体的非理性的生命生存意义世界，才具有批判的根本性的基础性的参考意义。客观世界瓦解与虚无了，只剩下主观的生命意义世界才有其始基性、辩证性、本真性批判的本体论意义。康德首先在科学知识论世界中宣布自在之物本体论意义的非法性，但又在道德实践世界重建了形而上学，实践理性要证明的是上帝的复活与隐性存在，以及“人的不死”；黑格尔的绝对精神则继续以逻辑方式证明抽象的上帝与同样“不（会）死的人”的存在。黑格尔把实体，即真实、真理，理解为具有绝对精神的主体，费尔巴哈则把绝对精神这个抽象的上帝理解为人的“类存在”。马克思进一步把绝对精神及其世俗化版本的哲学人类学还原为关于现实的社会的人的历史科学。而存在主义的马克思主义更进一步把现实的个人理解为总体性的个体的生存实践过程（当然结构主义很快又把主体的人理解为“被结构了”的存在物，理解为非历史的共时性的结构与无意识，理解为非本质非所指的符号）。照存在主义的马克思主义的理解，经典马克思主义并没有从“根基上”而只是从“内部的”某个层面批判现代性，他们的任务是从海德格尔神秘化了的形而上学根基处总体性地揭穿现代性的虚无主义本质——这种本质不是现代的物质生产实践平面所能发现与理解的。在他们看来，经典马克思主义的“现成的”历史唯物主义方法与结论，不足以理解比资本主义、工业主义这种现代性基本维度全面得多的现代性的虚无主义与形而上学完成的本质。马克思恩格斯哲学革命的“本义”正是要为作为“形而上学完成与实现”因而“终结”了的现代性文明与哲学寻找一种新的出口与道路。这正是他们所希望的总体性历史科学。虽然马克思的唯物主义历史观仍然被遮蔽在劳动的形而上学或技术形而上学之中，但马克思在经验到人类普遍被剥夺财产而处于“无家可归”之际，实际上“深入到超越现代性历史的一个本质性维度中”。所以马克思主义历史概念即基本本体论，不是工业化历史逻辑，而是更深层的诗性实践或生存论实践逻辑。工业化逻辑并不是自明的无罪的本真状态，而是异化的次生的历史物化现象，是需要自我解构暂时的现实性存在。这种具有真正的颠覆意义的历史辩证法，在马克思那里仍然是秘而不宣的，需要后代人不断地清晰与激活。这是想象中的现代性的另一方面，或者说是现代性的“另外一个开端”或共产主义。正如海德格尔所坦言，人们已经用无数方式理解共产主义，但可以肯定的是，共产主义表达的是“对世界历史性的存在着的东西的基本经验”，这种经验是对全新人类文明形态的深刻理解，而非拘泥于市民社会内部直观的某种人道主义理想。