黑格尔与海德格尔

原文节选自《伽达默尔论黑格尔》，伽达默尔著，张志伟译，光明日报出版社，1992年。

海德格尔或许并不是第一位系统地表达了有关黑格尔哲学代表着西方形而上学的终结这一理论的哲学家。造就了西方哲学的两千年传统在黑格尔的哲学体系中，在这个体系于19世纪中叶的突然瓦解之中寿终正寝，这已经再清楚不过地载入了历史事实的语言之中。就此而言，至少下述事实就是明证，即，哲学从那时起便成了某种纯粹学院式的工作，或者换句话说，只有那些学院外的作家们，诸如叔本华和基尔凯戈尔、马克思和尼采、以及19世纪和20世纪伟大的小说家们，才成功地把握到了时代精神，并且满足了时代对于哲学世界观的需要。然而，当海德格尔说黑格尔完成了西方形而上学的终结时，他并非只是道出了一个历史事实，与此同时，他指明了一项摆在我们面前的艰巨工作，这就是他称之为“克服形而上学”的工作。在海德格尔所提出的这项工作中，“形而上学”并非仅仅与逐渐形成继而随着黑格尔的绝对唯心论体系一同衰落的形而上学主要形式有关系，它也由此而涉及到形而上学在柏拉图和亚里士多德思想中的发端，也涉及到作为进入现代之后在其变体中仍然保持着自己的基本形式，而且被认为提供了现代科学的基础的形而上学，正是由于这个原故，“克服”形而上学就不可能仅仅是简单地把它抛在我们身后，使我们脱离形而上学思想的古老传统而已。与此相反，正像海德格尔以其无与伦比的语言和思想方式所阐明的那样，“克服”在“经受”的意义上意味着“痊愈”。我们“痊愈”或者“经受”的东西并非简单地过去了和被遗忘了。例如，一次伤病的痊愈不仅仅在于我们逐渐忘掉它和“承受它”。或者让我们更恰当地说，事实上我们正是在“承受它”，不过不是在伤痛逐渐减轻而是在伤痛已被治愈的意义上承受它。在我们的承受着形而上学的精神成就之中，这种痛苦决非毫无痕迹地为我们所承受，而是持久并且不可避免地规定着我们自身的存在。我们与它同在，可以说，甚至当我们已经痊愈的时候仍旧如此。这一点尤其适用于黑格尔，因为人们注定要以一种特殊的方式与他“同在”。

关于黑格尔代表着形而上学的终结这一论断具有一种模棱两可的歧义性，事实上，正是这种歧义性规定了黑格尔在西方思想史上所占据的特殊地位。他的思想是形而上学的终结吗？这种终结是一种完成还是一种完善？这一完成或终结是基督教思想在哲学的概念中的最终完善呢，抑或是基督教的一切东西在现代思想中的终结和消亡？就这种完成或终结而论，黑格尔哲学所作的断言包含着某种含糊其辞的东西，这种含糊其辞本身乃是这个人[1]设想他自己制订了历史规律这件事的原因。某种历史哲学——在它之中，作为人之本质的自由达到了自我意识的水平——真的把这种自由的自我意识视为历史的终点？或者说，只是就历史在一切人的自由意识之中，即在这个基督教的或者革命的意识之中第一次成为为自由而战的历史而言，历史才最终呈现出它的本来面目？黑格尔把绝对知识的哲学规定为哲学的立足点，他认为思想现在所达到的这一立足点乃是思想之漫长的历史过程的结果。这样的绝对知识意味着一切错误最终都留在了我们身后吗？或者说这个绝对知识的哲学与我们的历史的总体第一次邂逅相识，以致于其后的历史意识将再也不能使我们超越它对历史的理解了？当黑格尔从绝对概念的哲学观点出发，把艺术描述为一种已成过去的事物时，这样一个令人震惊的和有争议的论断甚而具有更大的歧义性。他是在说艺术不再具有某种要求实现的目的，不再叙述任何内容了？抑或他的意思是指，就绝对概念的立场而言，艺术乃是一种过时之物，因为它过去和将来都不过是概念性思维方式的初级准备而已？假若真的如此，那么艺术的“过去”恰恰就是与它不同的表现现时代的“思辨的”方式。而按照这种观点，艺术却又不服从支配着思辨思维方式进程的法则，因为思辨思维方式首先在哲学的发展中实现了自己。因此，海德格尔的意义含混的公式——“形而上学的终结”——最终把我们引向了某种为黑格尔和海德格尔所共有的歧义性。简言之，这里争论的核心是，黑格尔所开辟的每条可能的思想途径之理解性表达，是否并没有必然地证明，打破思想于其中思想自身之反思的圆圈的任何努力都是徒劳的。最后，海德格尔尝试建立的与黑格尔相反的立场是不是也陷入了反思的内在无限性领域之中了？

的确，当黑格尔哲学看起来似乎被遗忘了的时候，它通过时代而保存了下来，曾经规定着黑格尔思想的潜在的存在——一种在19世纪后半期统治着德国的潜在的存在——向我们证明，他的思想的现实性仍然是难以逾越的。这种现实性并非只是通过对黑格尔思想的公开而明确的复归和重新考察——这发生在意大利、荷兰和英国，是后来20世纪在德国以学院中的新黑格尔主义的形式所追求的方向——而得到证实的。而且，哲学转化为政治学或转化为新马克思主义的意识形态批判也不足以完全地证实黑格尔思想的现实性。诚然，在黑格尔之后的时代里，哲学换了新装，然而实证主义、认识论、科学哲学、现象学或语言分析对自己感到最有信心的，总不是对形而上学的批判。在形而上学这一他也许可以称之为他自己的领地里，黑格尔没有后继者。正像那些喜爱某种黑格尔式思想类型的肤浅的新康德主义者们很快就认识到的那样，把新康德主义思想的最后也是最有力的形式，即胡塞尔的现象学，改造成哲学，这一任务留给了海德格尔。或者，假如人们愿意使用另一种标准的话，可以说，正是海德格尔使思想终于从胡塞尔要让哲学成为一门精确科学的梦想中醒来这一点成为现实。正是在这一方面，海德格尔的思想接近于黑格尔哲学。当然，半个世纪的时间——海德格尔的思想对我们的影响的确已有这么长的时间了——还不足以保证他在世界历史中占有永恒的地位。然而还有一个消极的证据，那就是当人们在伟大的、经典思想家们的历史中把海德格尔的哲学成就与黑格尔的哲学成就等量齐观的时候，他们并没有过高地评价他。正像黑格尔的思想曾经完全统治德国一个时代，并且从这个大本营继而最终统治了欧洲，然后才彻底衰落一样，海德格尔很长的时期内在德国舞台上对于他的同时代人而言也是一位最具权威性的思想家。与黑格尔的境遇相同，当今时代对于海德格尔的否定也是彻底的。当年的马克思虽然反对黑格尔，但是他也反对把这位伟大的思想家当作一条“死狗”，今天，我们也在期待着一位反对如此对待海德格尔的马克思的出现。

我们在这里必须询问的是一个非常严肃地提出来的问题：海德格尔的思想活动就象从费尔巴哈和基尔凯戈尔到胡塞尔和雅斯贝尔斯一切“青年黑格尔分子”或者新康德主义者对黑格尔的批判的思想一样，应该被安置在黑格尔的思想王国的界限之内吗？抑或海德格尔的思想无可辩驳地所展示的一切与黑格尔一致的东西，恰恰证明了它的反面——即，他所追问的问题更为根本更为广泛，因而足以使他抛弃黑格尔所提的毫无价值的问题，同时也使他追问比黑格尔的问题更为深刻的问题，于是已洞彻于他吗？假如这后一个问题确如所言，那么附带说，它就会产生这样的后果，即，它将改变我们在唯心主义运动作为一个整体的历史之中为黑格尔所确立的地位的形势。一方面费希特就会被认为占有某种更有独立性的位置，另一方面，谢林的非理性预感也将被证实，而且不可见的真理也会从尼采思想的悲观失望的放荡不羁之中浮现出来了。

因此，通过海德格尔的思想活动，世界文学史上的一个极其惊人的事件，即20世纪对于最伟大的德国诗人之一弗里德里希·荷尔德林的发现具有划时代的意义，就完全不再是令人惊异的了。就我们所知，荷尔德林——他承受着作为一个诗人和作为一个人的双重不幸——与黑格尔从青年时代起就一直是好朋友，尽管德国浪漫派诗人们以及后来的尼采和狄尔泰都表现了对他的喜爱和赞美，然而只是在我们这个世纪他才与最伟大的德国诗人们比肩而立，永恒地确立了他的合法地位。荷尔德林也成了理解海德格尔思想的有效途径这一事实，以某种令人意想不到的方式证明了荷尔德林是我们这个世纪的同时代人，不过有趣的是，他的同时代人却拖延了对他的认识。而且这更进一步证明，我们把海德格尔的思想与黑格尔哲学等量齐观，这既非人为的，也不是任意独断的臆想。

荷尔德林肖像画

令人足够惊奇的是，海德格尔的思想以何等的顽固性围绕着黑格尔转圈子，并且甚至直到今天他还在不断地寻找新的方式以便使自己的思想同黑格尔哲学划清界线。当然，这也是黑格尔的辩证法，一种不断地重申自己与胡塞尔和海德格尔的现象学方法相反的方法仍然具有活力的一种反映。的确，黑格尔的辩证方法抑制后者竟然到了如此的程度，以致现象学之细致而文雅的技术现在被遗忘了，它的艺术不再为人所用，尤其是，在此存在着比许多人向晚年海德格尔所提的问题更为至关重要的问题，即，他在意识水平上对于唯心论所作的令人信服的批判，当它出现在《存在与时间》这部在哲学上划时代的著作中的时候，这种批判如何能够被抬高到与黑格尔的精神哲学相对立的问题。由于一方面海德格尔本人在其“转向”之后抛弃了他的关于自我的先验概念，另一方面他认为，此在把对在的理解作为追问在的问题的出发点，因而这可能出现的问题就更加不确定了。难道海德格尔在上述两方面中不是与黑格尔相近吗？因为正是黑格尔明确地使辩证的精神超越于主观精神的诸多形式之上，超越于意识和自我意识之上。而且，在所有那些谋求保护自己以抵抗海德格尔思想的论断的人们看来，海德格尔思想之路中有一个特别之处，在那里他似乎一再与黑格尔的思辨唯心论相聚。这个相交之处就在哲学问题的框架之内，他的历史内涵之中。

黑格尔哲学的历史内涵显然既不是偶然巧合也不是没有原因的。与历史意识分离就不再是可以理解的，这似乎在19世纪是一种哲学意识的基本特征。显然，在这一事实背后，显示了由法国大革命所导致的欧洲传统基督教国家的世界的终结。这场革命要使启蒙运动对理性的信仰成为宗教、国家和社会的基础的激进企图，产生了使人们一般地觉察到历史的相对性和历史的强制力这一相反的结果；因为历史就是明确地揭露法国大革命所谓“新的开端”不过是一场专横的暴行的记录。此时此刻出现的历史意识需要有关哲学成为知识这一论断之合法性的新的证据。现在，任何打算把某些新东西注入希腊—基督教之思想传统的哲学意图，都不得不为自己提出历史性的证明，而一种不具备或不充分地具备这样的证明的哲学意图将必然失去进入和说服一般意识的力量。尤其对于威廉·狄尔泰这样的历史主义思想家而言，这虽令人痛苦，但却显而易见。

就此而论，黑格尔于其中完成了对于他的哲学的历史性自我辩明的极端而全面的方式，对于其后所有哲学意图显示了压倒一切的优势。他在逻各斯这一包罗万象的概念原则之下把自然和历史结合起来了，这个逻各斯乃是许多年前希腊人为他们的prima philosophia（第一哲学）奠定基础而高度发扬的东西。启蒙时代的早期神正论在把世界看作充满神意的被创造物的同时，也指出了自然中的事件的数学合理性。现在黑格尔把这一神圣合理性的论断扩展到了历史领域。正像希腊人教导我们说，尽管现实世界是无序的和不合理的，但是logos（理性）或nous（思想）乃是宇宙的本质和根基，现在黑格尔也教导我们说，尽管人类命运和历史的混乱展示了可怕的矛盾，但是我们能够在历史中发现理性。因此，由于先前的天道神意对于人类知识和洞见的冷酷之情使他失去了对它的信仰的信心，现在他走向了思想的王国。

辩证法乃是能够使黑格尔于人类历史之反复无常的潮流中揭示出某种必然性的有魔力的符咒，这种必然性就象过去的年代里和现代自然科学时代中被证明的自然的规律性和秩序一样是有说服力的和合理的。在这里作为他的出发点，黑格尔把古代哲学家的辩证法概念看作本质上的矛盾的进展。然而，古代人认为辩证矛盾的解除只是某种为人们的实际认识作准备的研究。与此相反，黑格尔则把辩证法的这种预备性或消极的意义转变为一种积极的意义。对于黑格尔来说，辩证法的本性在于，它正是通过把一个环节推到自相矛盾的地步，从而使某种把这一矛盾的诸方面结合在一起的更高真理成为可能的：精神的力量就在于它作为一切矛盾的中介的综合功能。

黑格尔于此所提出的思想通过Aufheben（扬弃）这一概念在他的著作中获得的多重含义而明确地表达出来了。这个词原本有一种否定的意义。尤其当确证某种东西是矛盾的时候，它的合法性就aufgehoben了，这就是说，被解除或被取消了。然而对黑格尔而言，这个意义转而意指真理之所有因素的保存，在矛盾之中仍然保持着自身，以及甚至是这些因素向包容和结合了每一真实东西的真理的某种提高。这种方式的辩证法与知性之片面的抽象性正相反对，它变成了“具体的”或被中介了的真理的倡导者。理性之综合的普遍力量不仅能够在思想内中介对立面，而且能够在现实世界中使对立面升华。就历史中的最为异己的、不可思议的和充满敌意的力量通过理性的和解力量而被克服这一点而论，它的确在历史领域内证明了理性的力量。理性就是与毁灭和解。

黑格尔的历史辩证法是由这样一个问题而产生的，这乃是使18世纪衰落的社会意识触及到的，当它的青年学生受到法国大革命影响时所引起的，特别吸引他们注意的问题。当法国第三等级的解放的影响波及德意志帝国之时，德国发现其自身陷入了极为不幸的恶性循环之中，因为它一时明白过来，在现代的背景之下，它的宪法却是古代的。因此，在黑格尔于图宾根从事研究的同时，年青的一代提出了在一切方面——在基督教中也在社会—政治现实中——“与普遍性和解”的新的口号。

青年黑格尔为他这一“与普遍性和解”的解释奠意基础的范型是一个极端异化状态的例证：罪犯与社会法律之间的分裂。法律在要求惩罚之时对被起诉的罪犯而言代表着另一种罪恶，在黑格尔看来，这种罪恶看起来象是为这个极待需要获得新生的，逐渐漫延的腐败时代之全面的分裂所提供的一个范例。现在按照黑格尔的观点，惩罚的本质应该被视为法律之正义秩序的恢复。他认识到，即使对于一个被施以惩罚的人来说，惩罚的真正本性和它的法律意义也并不在于刑法的权威向罪犯所展示的敌意。恰恰相反，仅当罪犯受到了加之于他的惩罚之时，惩罚的目的就已实现了，正义也完成了使命。这种对惩罚的承受使得罪犯又恢复了法律共同体中的生活。这样的惩罚便由它所代表的敌对力量转变为实现重新统一的力量。而这正是“与毁灭和解”——一个黑格尔于其中表达了这一事件之普遍本质的声名显赫的公式。

当然，黑格尔是在回答一个特殊的神学问题，特别是罪恶之宽恕应该如何与上帝之公正协调一致的问题时发展了这种思想方式的。因此，他的这一思想特别集中在信仰与恩典之间关系的内在含义上。上述引为例证的现象，即一种从敌意到友爱的转化或立场转变，仍旧具有普遍的意义。弗里德里希·席勒是第一个认识到黑格尔选定它作为某种中心任务的问题的人，这个问题就是自我的异化和异化的克服的问题（参见席勒的论美书简）。[2]后来马克思也曾把这个问题当作他对实践领域的分析的核心。就黑格尔而言，他在把一切矛盾结合起来的理性之中看到了实在之普遍性的结构。精神的本质就在于它把与它对立的东西转化为它自己的东西的能力，或者像黑格尔所喜欢的表达方式那样，在他物中获得对自身的知识并且以这种方式超越异化。在精神的力量背后乃是辩证法的结构，作为实在之普遍的构成性形式，它也支配着人类历史。黑格尔在他的《逻辑学》中系统地阐明的正是这个结构。

席勒肖像画

以存在、本质和概念三个层次为精神返回自身而提供了形式的、概念性的结构的黑格尔《逻辑学》的体系建构，以某种令人信服的方式证实了海德格尔早年对黑格尔的评价——他是最纯正的希腊人。我们不只是在《逻辑学》的基本划分中才能看到希腊哲学原初发展阶段所放射出的闪光，例如“本质逻辑”中的柏拉图和亚里士多德阶段，以及“存在逻辑”中的前苏格拉底哲学和毕达哥拉斯学派阶段。当这种分析涉及被利用的特殊概念之时，人们发现，使那些支配着全部工作的概念结构化的原则也显露出了爱利亚学派的辩证法与柏拉图的辩证法的遗产。在每个被思想之概念的自我运动中的动力原则显然是它对于自我矛盾的展现。而这一运动在精神发展道路的终点所实现的目标，亦即理念对其自身的通体透明，可以说表现了理性对于客观实在的每一个和所有的障碍的征服。因此在这个问题上，海德格尔思想的本质特征也具有一种极端的歧义性：当黑格尔把理性看作不仅在自然界而且在人类历史领域同样是卓有成效并且凯歌高奏之时，这就构成了希腊哲学关于世界的形而上学思想的极端发展。但是在海德格尔看来，这种逻各斯哲学的极端扩展也被认为是一种对于在的遗忘的表现方式，而对在的遗忘自从于希腊思想中发端以来，现在于近代哲学对自我意识和意愿自身的意志的推演之中彻底完成了。

就此而论，海德格尔的历史性自我意识便表现为对于绝对知识的设定和自由的自我意识之彻底实现的设定——黑格尔把这种设定建立为他的哲学的基础——的最猛烈的反击。然而也正是这一事实在此引起了我们的疑问。众所周知，海德格尔认为，在其发展过程中塑造了从柏拉图到黑格尔西方思想的形而上学哲学历史中的统一特征，乃在于它之逐渐深化的对在的遗忘。在此之中，存在物的存在成了形而上学追问的对象，而在本身却除了是构成我们的知识和我们的确信的对象之存在物实在的思想起点而外，不可能以任何其他方式被思维。如果我们承认海德格尔所要做的事情是正确的话，那么他要求我们在形而上学思想的开端之后所采取的步骤其自身就不能被看作是形而上学。不过，正如黑格尔在其《逻辑学》第一部分“存在的逻辑”中所展示的，对柏拉图和亚里士多德思想的追根寻源应该仍然被解释为一种预备性的形而上学。与此相比，尼采则在其对柏拉图主义和基督教的愤怒攻击中，以及在其对于“希腊悲剧时代”的哲学的发现中，对于某种思想之与今不同的史前世界发出了一个预言。为了给关于在的问题重新奠定基础，海德格尔所谋求的正是详细制定使这一预言成为现实的概念性手段。

众所周知，在这个问题上海德格尔以基督教之虔敬的传统中的反希腊主题作为他的指导思想。而且确实存在着这样一种从路德的决断回到基督徒们的需要的反希腊动机，他们否弃了亚里士多德，转向了伽布利尔·比尔和麦斯特·埃克哈特，最终转向了奥古斯丁关于三位一体的奥秘主题这一意味深长的哲学变种。这种反希腊的主导思想指向了上帝之道和倾听上帝之道的行动，这正是《旧约》关于与上帝相遇的叙述之中最主要的内容。希腊哲学中的logos（理性）和eidos（形式）的原则，可见世界的表达与保存，如果从这一透视高度观看的话，便表现为一种歪曲了信仰之奥秘的虚幻之梦。当海德格尔再一次提出了关于在的问题之时，所有这一切就更加显而易见了，而且实际上在这个问题上我们也具备关于他的“希腊哲学的肤浅”之著名论断的说明。然而，只是在今天，当形而上学已经完结而我们发现自己进入了一个实证主义和无神论占优势的时代之时——仅仅在此时此刻，在早期前苏格拉底哲学若明若暗的光亮之中另一些哲学形态透过逻各斯的外部表皮而露出了光芒这一点对思想而言才变得显而易见了，这能是巧合吗？阿那克西曼德的学说过去对叔本华而言似乎是印度悲观主义的一种希腊翻版，而且不论究竟他把它看作了自己思想的先驱，现在这个理论则开始宣告，它成了海德格尔简洁地表述为“此时此刻”的在之时间本性的预告。这是巧合吗？对我来说，要想避免这一思想似乎很困难，这一思想就是，其本身迫使我们重视海德格尔对他自己的历史性辩明以及他对在的问题的返归，特别是这样一种返归其本身不是一个开端，而不如说是通过某种终结而成为可能的。人们能忽略下述事实，即，欧洲无神论的兴起，实证主义欢庆“真理世界”的终结（据称这个世界终于被认作“神话”了）——当海德格尔回过头去把他的追问目标指向形而上学之时，上述这一切都构成了海德格尔所采取的步骤的媒介了吗？而且，在跳过了形而上学思想的中介与条件的意义上，海德格尔这一“回归”可以在根本上是一种飞跃吗？历史不是一向表现出某种连续性？任何事件不是都在时间的流逝之中逐渐出现的吗？

当然，海德格尔本人从来没有像黑格尔把历史中的理性作为他构造世界历史的基础而断言的那样谈论过历史的必然性。对于海德格尔来说，历史并非某种过去了的东西，似乎只是在现在本身于已经存在的东西的整体之中出现的那一点上才被体验到。在他的晚年著作中，海德格尔很注意避免历史和历史性这样的表达方式，因为黑格尔始终左右着对于“形而上学的终结”的反思，而我们由此会联想到历史相对主义的问题。代替上述表达方式，海德格尔谈论的是“命运”和“我们的在的命运”，似乎他要强调这一事实，即在这里它不是由我们自己所选择的人类存在的可能性问题——不是有关历史意识和自我意识的问题。宁可说它是关于规定于人的是什么以及通过它人是如此彻底地被支配的，以致于一切自我决定和自我意识都隶属于它的问题。海德格尔并没有断言他在对于历史的哲学思考中掌握了历史所经历之进程的必然性。尽管如此，他还是在把形而上学思想看作某种由充斥于其中的对在的遗忘所贯串起来的历史，而在技术时代的背后看到了这对在的遗忘的极端发展之时，把一种内在的逻辑结论归咎于历史了。甚至可以更进一步说，如果形而上学被理解为对在的遗忘或对在的忽视，而走向消亡终点的形而上学史被理解为逐渐深化的对在的遗忘，那么必然地，曾经被忘却了的东西再一次回忆起来，这正是思考这回事的思想的命运。而且，实际上，在逐渐深化的对在的遗忘与对在的这一回忆或领悟的期望之间，也存在着关联——一种与辩证的颠倒的联结方式极其相似的关联——恰恰由海德格尔的某些名言短语，例如“可能，突然”，而提供了明证。

在对于吸引着一切人类自我筹划的未来不确定性的揭示中，海德格尔发现了某种历史的自我辨明的迹象：技术时代中对在的遗忘的急剧深化，在所有产生和再产生的东西背后，在关于将使实际存在的东西清晰可见之立场转变的思想之中，证明了末世学的预言。

人们必定同意，像这样一种历史的自我意识，其包罗万象的程度绝不亚于黑格尔的绝对哲学。

与此同时，上述解释又引出了新的问题。黑格尔辩证法的原则真的囿于其意义的极端含蓄性，即由理念对其自身的透明或者精神的自我意识各自所引起的含蓄性吗？诚然，当黑格尔以无规定的、直接的存在作为其《逻辑学》的开端的时候，他把存在的意义设定为“绝对的规定性”。但是，真理不是一个与产生它的过程毫不相干的结果，而是这个过程的全体、通向结果的道路而非其他，这不正是哲学思想之辩证的自我证明的本性吗？当然，存在着某种企图通过彻底否定它并且像海德格尔所做的那样以人类存在的时间性和有限性与之并置对比的方式，或者甚至像阿道尔诺那样通过断言全体并非真实而是虚幻的来反驳它的方式，来避免暗含于黑格尔的真理观念之中的思想自我神话的诱惑。然而，这样对待黑格尔是否公正，可能仍然是成问题的。黑格尔的学说之如此丰富地展开的，我们在本文开始时提出例证而引为证明的那种歧义性，归根到底具有积极的意义：这些歧义性防止我们去思想整体的概念，并且从而在根本上防止我们按照完整确定的规定性去思想存在的概念。

与此相反，黑格尔的思辨唯心论所要求完成的包揽无遗的综合，包含着一个尚未澄清的紧迫问题——即一个通过“辩证法”这个词的意义在黑格尔那里的变化这种方式所反映出来的问题。尤其是，“辩证的”的含义一方面可以被认为规定着理性的观点的特征，它表明理性有能力在一切对立面和矛盾中把握全体的统一和统一的全体。但是另一方面，与这个词在古代哲学中的含义相应，辩证法也被看作是所有矛盾向一个不可解决的矛盾状态的“固定”点的加剧过程，或者换一种方式说，辩证法也被看作对于那些使思想陷入无意义工作之深渊的矛盾的展示，即使从理性的观点看这些矛盾也共存于充满统一体的张力之中。为了强调这种含义上的差异，黑格尔时常通过辩证法是“积极的和合理性的”而称理性的观点为“思辨的”意义。当他这样说的时候，他便使辩证法与哲学证明的过程本性相关，即，与使潜在的矛盾展现出来并且在“积极的和合理性的”东西之中得到克服的过程联系起来了。显然，在这一思想的深处隐藏着一种矛盾心理。一方面，黑格尔信赖思想客观化的观念方法，这是一种最终提高到了笛卡尔哲学的自我意识水平的，在黑格尔的逻辑泛方法主义之中呈现了它的最后形式的方法。但是另一方面，也存在着先于这种哲学证明的观念方法、并且使它的可能性与它的目标第一次清晰明确起来的理性的具体经验。我们在“与毁灭和解”的力量之中已经看到了这种经验。有关其重要性的更进一步的证据是在黑格尔于其中详细规划他的《逻辑学》的过程之中提供给我们的。因为诸思想规定的全体，辩证的范畴体系，乃是以思想维度本身为前提的，而黑格尔以一神论的单一的“逻辑实在”指明了这一维度。当海德格尔说思想者只是在思想结果之时，这一论断肯定可以适用于黑格尔。因为黑格尔在每个事物之中都看到了思辨性与合理性的同一，而且众所周知，他曾经谈到过赫拉克利特晦涩艰深的语言，那是在这个思辨同一性的原则上有着各种各样的不同理解的，但是没有哪一方面他没有合并收入他的《逻辑学》。这种黑格尔在说明哲学的历史传统时处处以之一再揭示同一的东西的熟练方法，与当他声称已经指出了以往思想的局限并且在哲学史中、思想的奥德赛中证明了“必然性”的时候所显示出的专横的自大狂相比，不仅形成了鲜明的对比，而且在他的思想中明显占上风。由于这个原因，似乎一向人们所需要的就仅限于把黑格尔对哲学史的解释轻蔑地曲解为无疑是利用以往的思想材料铸造“积极的和合理性的”内容而已。

但是在海德格尔那里，情况并无极为不同之处。诚然，形而上学的历史在他的思想中被视为“在赋予我们的命运”，这命运被认为规定着现在和未来。而且按照它的内在必然性，这个历史，这个在的遗忘的历史，走向了它的至为极端的终点。然而海德格尔也看到了思想之原始根源所继续发挥着的影响和力量。在我们的思想中它甚至仍然占有优势；它就存在于亚里士多德的physis（自然）之中，存在于analogia entis（相似实体）的谜之中，存在于莱布尼兹之“欲求存在”，谢林之“上帝中的根据”，最后，存在于黑格尔的思辨性与合理性的同一之中。

海德格尔照片

关于海德格尔与黑格尔的关系，黑格尔能够由其特有的方法而提出他与海德格尔之间存在着差距的间接证据，如此说来，尽管海德格尔批判黑格尔使存在太“希腊化”，但也存在着他接近于黑格尔的间接证据。这证据就存在于两者都具有的与德国语言的思辨精神的关系之中。已经过去了一个半世纪，而我们逐渐变得完全习惯了黑格尔在发展他的概念时使用德国语言的方式。在这一方式的每一步骤中，在哲学上受到了锻炼而在历史上被指明了方向的读者，都会感受到当黑格尔哲学仍然占统治地位的思想界的数十年间他的语言的那种感染力。在他的同时代人的语言之中，黑格尔所具有的真正现实性并不在于少数几个软弱无力的概念，诸如正题、反题和合题，或者主观精神、客观精神和绝对精神。而且也不在于这些概念在19世纪前半期于极不相同的研究领域中的大量的形式主义应用。与此相反，这种现实性乃在于德国语言的真正力量，而不在于类似这些概念的人为公式化的形式上的精密性，正是这些概念赋予了黑格尔哲学以活的生命。我们有充分的根据来说明本世纪首次发生的把黑格尔翻译为各主要文明语言这一事件——摆脱了原始之德语文本的翻译在传达黑格尔的思想体系上只收到了一半成效。这些外国语言的语言潜力无法完成对于包含在诸如Sein（在）、Dasein（定在）、Wesen（本质）、Wirklichkeit（现实）、Begriff（概念）和Bestimmung（规定）等概念中的多重意义的直接复制。因而，在可能具有的对这些概念的翻译中，思想就不可避免地把人们引入学院式形而上学的概念性视野以及它们的概念的更加现代化的发展的歧途。潜藏于德国语言词汇的涵义背后以及在具有如此众多含义的词汇所扩展出来的意义区域背后的思辨性力量，根本不可能渗透外国语言的外壳。

下面我们采用作为《逻辑学》第二部分开端的一个命题作为例证（这是海德格尔老人与他的那些已不年轻的学生们在弗莱堡大学五百周年校庆纪念会上所讨论的命题）——“Die Wahrheit des Seins ist das Wesen”。[3]人们可以采用这一命题来表示直接的存在回到自身以及从存在向本质的形而上学的转化，而且这甚至可能与黑格尔的意图相符。以逻各斯为基础的柏拉图和亚里士多德哲学从巴门尼德之“存在”的不确定性中浮现出来，于是上述转化就被建立为其核心概念是本质和形式、实体和实存的反思领域。而且黑格尔所说的古代哲学的“历史”，在这里实际上表达的是某种关于从前苏格拉底哲学到柏拉图和亚里士多德思想的转化的注释。尽管如此，在这个命题中没有一个概念，不论Wahrheit、Sein还是Wesen，仅只限于形而上学的概念性视野，只是在拉丁语概念和它们此后的精炼与分化之中，这一视野才为黑格尔哲学用语翻译为意大利语、西班牙语、法语或英语提供了语言学基础。上述命题的拉丁语译文，作为“veritas existentiae est essentia”，完全不合原意，在这一译文中所丧失的是活生生的德国语言和语词关系中所讲述的彻底思辨的运动。在“Wahrheit des Seins”的“Wahrheit”中，我们倾听到了许多veritas所无法意谓的东西：真实性、无蔽性、纯正性、证明自身合法性的事物，如此等等。同样，Sein按规定也不是existence（实存），它既非定在，也非特殊的存在物。与此相反，Sein恰恰就是Wesen，不过这是就下述意义而言的，即，Sein和Wesen都具有被用为名词的，同时唤起海德格尔之“Anwesen（在场）”所记录的运动的动词之时间性特征。海德格尔有足够的理由选择黑格尔的这一命题作为讨论的对象。他这样做有其明显的意图，这就是考察黑格尔是不是倾听他自己的声音，而且把语言所提出的和表述为更为深刻的洞见，强行纳入发展辩证法在方法论上的严格逻辑。诚然，如果人们让语言说话，如果人们倾听它所言说的东西，那么在它之中人们就会听到某些与黑格尔在其《逻辑学》中于其辩证法的整体之内所能够概念化的东西不同的东西。但是这并非全部之所在。在此之外人们直接意识到了下述事实，即，这个正被讨论的命题与其说是关于Wesen的，不如说是Wesen的语言自己所说出的一个命题。

听到这种解释，有些人会说作者是“海德格尔式的”，或者用20年前的表达方式说作者是“海德格尔化的”，这种看法可能很难避免。不过，真正以德语为母语的人也可以用这同样的证据，为证实我所提出的观点而求助于麦斯特·埃克哈特、雅各布·波墨、莱布尼兹、或者弗兰茨·冯·巴德尔。

让我们来看一看海德格尔的与黑格尔相反的命题：“Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz”。[4]众所周知，萨特曾经企图通过以传统的意义解释这一命题来利用这个传统的空洞的命题为法国存在主义服务——而当他这样做时引起了来自海德格尔的批判性反驳。海德格尔当即指出，在《存在与时间》的本文中，Wesen是被放置在单引号中的，对于有心的读者来说，这表明Wesen在此不是在essentia的传统意义上使用的。“Essentia hominisin existentia sua consistuit”（人的本质在于他的实存）这个命题肯定不是海德格尔的，充其量也不过可能是萨特的。今天没有人会怀疑，甚至那时海德格尔就已经把Wesen看作Sein之时间性的语言形式了，而且他在Sein之中所看到的，正如他在Wesen之中所看到的一样，是Anwesen（在场）或出现的时间性。上述我们对于黑格尔的讨论也适用于海德格尔，即是说，在我们的语言中，他所说的在场的意义并不在于他所新创的特殊专门术语。的确，这个专门术语的深刻含义，就其唤起的是思想而非某种思想可能被认为是占有和重复的永久性语言而论，看起来直到今天还在发挥着作用。但是，正像黑格尔能够利用德语中言语的最简单转化，例如an sich（自在）、für sich（自为）、an und für sich（自在而自为），或者由象Wahr—nehmung（知觉）[5]和Bestimmung（规定）那样的语词中想象出思辨性真理一样，海德格尔也忠实地倾听语言给予思想的隐秘信息。而且这两位哲学家都因此而被赫拉克利特之光彩照人的例证所强烈地吸引住了。确实，在他自己思想所走过的道路上的决定性阶段上，在“转折”点上，海德格尔敢于有意识地把荷尔德林诗意的语言吸收进自己思想的语言之中。对他而言，可以言说的东西，作为结果，为他的形而上学语言批判和他对传统概念极其明确的毁灭性考察所产生的积极成果，提供了坚实的基础和土壤。然而，也正是由于这个原因，他仍然面临着把他自己的思想工作与黑格尔的思想区别开的难题——因为黑格尔使用概念的艺术也是在德国语言这一同样的思辨土壤中形成的。

海德格尔的思想尤其反映在语言本身是什么这个问题中。因此，与希腊逻各斯哲学相对（黑格尔的自我意识的方法就是以此为根据的），海德格尔提倡相反的思想。他对辩证法的批判以下述事实为目标，即，在辩证法中“思辨的”“积极的”和“合理性的”真理被当作现存的东西，因而以某种绝对理解为其根据，这根据就是nous（思想）、intel1ectus agens（有理智的自我）或理性。这个现存的东西被期望叙述出来，而它一旦在某种述谓性命题的结构之中被形式化了之后，它就被限制在自身之不停的否定和纯化的技巧上了。这就是辩证法。对于海德格尔这个当在场出现于命题形式中时不是以说话为方向，而是以对我们说话的在场本身的时间性为方向的哲学家而言，说对于被说的东西之整体来说总是更为适用的，而在未被说出的东西面前则总是踌躇不前的。

海德格尔照片

对于希腊形而上学思想而言，无蔽乃是由揭去隐蔽而来的，或者换一种方式说，alētheia（真理）[6]被规定为pseudos（虚假）的克服。依海德格尔之见，以这种方式思想事物势必降低语言的实在性。当然，人们可以说，自从维科和赫尔德时代以来，现代科学的发展一直伴随着对于海德格尔提醒我们注意的东西的意识。不过只是在新的信息理论导致了现代科学的完成之后，我们的思想对于语言的依赖性（以及对于语言的相对独立性）的问题才算彻底表现出来。解蔽不仅在本质上为隐蔽所限制，而且也因为对隐蔽的规定也是对它的隐藏的工作而被限制：即，作为语言，它遮蔽着隐藏于自身之内的“在”。就语言不单纯是某种为了信息的传递和转送而设立的指导体系而言，思想依赖于语言的基础。存在着真实的语言的地方，被指称之物是不能先于指称的行为而被知晓的。不如说在我们的语言与世界的关系之内，被说的东西其自身首先是通过我们的在世之语言的构成性结构作用而被规定的。说话仍然被作为整体的语言、交谈的解释学有效性所限制，而交谈无论在什么情况下都是优于已经被说出来的东西的。

正是在这一方面，说话总是超越了我们在它之内发现自己的语言学上的构成性领域。例如，当我们与外国语言，尤其是那些有着完全不同的历史和文化根源的语言打交道时，它们便把我们引向了某种我们显然缺乏的关于世界的经验，而且对此我们也缺少语汇来表达它。然而到此为止我们所讨论的还只是语言。归根到底，我们虽然也同样获得了我们的环境不断提供给我们的关于世界的经验，但是，它们可能更多地被转变成了由技术所操纵的世界。无论如何，语言应该避免只限于技术功能，作为语言，它要紧紧把握的乃是我们的本性之中的永恒之物，这些永恒的东西在语言中是一再成为被说之物的。而且哲学的语言，只要它还是语言，它就将仍然是与我们世界的语言之间的一种对话。

注释

[1]指黑格尔。—中译者

[2]F.席勒：《审美教育书简》，《著作集》，古恩特和威特考夫斯基编辑，第17卷，1910年：作者

[3]粗略地说，这一命题译作“存在的真理是本质”，但是伽达默尔的核心思想在于，在其他语言中为这些语词寻找同义词是不可能的。这三个语词中的最后一个，Wesen，尤其成问题，从根本上讲Essence（本性）是不合适的，因为它缺少Wesen在口语上的那一维度。试对照海德格尔的Anwesen（在场），即出现。——英译者

[4]这一命题按字面秩序相当于“此在的本质（？）在于它的实存”。或许“本性”是比“本质”更好的翻译，但是难题肯定并没有因此而得到解决。参见前注。——英译者

[5]就其字面含义而言，Wahr—nehmung为“掌握真实的东西”，但是在通常用语中则为“知觉”。——英译者

[6]alētheia这个希腊词本义是“解蔽状态”或“无蔽状态”。海德格尔认为，后人把这个词译为“真理”远离了它的本义。——中译者