本探究的两项任务： 界定自由概念并将它嵌入某个“科学的世界观点”之整体
原文选自《海德格尔文集 谢林：论人类自由的本质》
（德）海德格尔 著；王丁，李阳译.—北京：商务印书馆，2018
a）对自由之事实的感觉。预先追问对自由概念的暂时界定
我们暂且不管“序文”1，并立刻从论著正文开始。（对出自此论著的段落的引征以大开本著作全集的卷数和页码为准；这些页码重印于我们的文本版的内侧页边上。著作全集第I编第VII卷的自由论著在第336至第416页上。）
此论著被撰写为一篇连续不断的文本，它没有特意通过内容提要或是通过各章节的标题或编码来使段落划分变得清晰可辨。尽管如此，此论著具有一个十分严格清楚的内在架构。该架构将在本次解释中逐步明朗起来。
第336至357页是导论。它确立了一项任务，即纠正那些出自哲学领域的，据谢林的判断，历来（近来尤其如此）就被混淆的本质性概念，并以此来预备对主导性问题的探讨。
“关于人类自由之本质的哲学探究一方面会牵涉正确的自由概念——因为虽然对自由的感觉相当直接地被铸入每一个人之中，但自由之事实却绝非如此浮于表面，以至于仿佛可以用寥寥数语表达出来，而不要求一种超乎寻常的感官纯度与深度似的——；另一方面它会关涉该概念与某个科学的世界观点之整体的联络。”
藉着这句导入性语句，谢林便为关于人类自由之本质的探究确立了两项任务：1.界定自由概念。2.将这一概念嵌入“某个科学的世界观点之整体”这个自成一体的联络之中。
关于1。界定一般自由之概念究竟在何种程度上是一项任务？毕竟，什么叫自由和自由存在（Freisein），这难道不是对每个人而言毋需深思即已明了的吗？既然自由存在（毕竟是作为“事实”）确实对每个人而言都寓于自身而每时每刻直接可通达，并因而作为“事实”是已知的、明确的，那么这件事不是必然事先就清楚的吗？谢林指出，对这一事实的“感觉”被直接铸入了每个人之中。对自由之事实的感觉，这就是说：对我们是自由的这一点的直接经验。但谢林也对下面这点给予考量，即这桩事实的含义并非如此单一，并非如此浮于表面，以至于能够被易如反掌地诉诸一个恰切的词语，即诉诸一个或许会告诉我们，这种自由存在现在真正说来是什么的词语。那种寓于我们自身，并像感觉那样作为我们的自由存在之内在印痕来和我们照面的东西，并不足以让某个对那个概念的规定基于其上。说到底，在这里，就在初次着手把握之始，按照我们将我们自由存在之事实的感觉2牢牢把持为寓于我们自身的“自由”，以及将它转换为某种认知的方式，一些在自由问题之中的本质性的决断就已经做出了。联系下文，我们现在就要分清：a）人类自由存在之事实与这件事实的事实性；b）对这件事实的感觉与一般的某种感觉之真理性；c）对在这种感觉中被感觉到的东西的解释与这里进行着把握的概念的概念特性。
我们有一只鼻子，我们的心脏在跳动，我们在感知事物，我们在言说、在倾听——所有这些都是我们在自己身上并寓于自己而发现的事实。我们是自由的，这也是一桩这种类型的事实，还是说，是另一种类型的事实？在此什么叫事实？
今天是4月21日，这也是一桩事实。存在着狗和猫，这同样是一桩事实。一桩事实的事实性究竟在于何处？自由之事实可以像诸如X－光片上的胃溃疡诊断结果那样得到指明吗？
对一桩事实的感觉。感觉究竟是经验的某个充分的源泉呢，还是说，感觉往往并不只是某种感觉，某种不确定的料想和有欺骗性的猜度？虽然我们也谈论某种可靠的感觉，并且就像将某种最终之物引以为根据那样，我们也将这种感觉引以为根据。无论如何，谢林至少明确强调，为了恰切地感觉到自由之事实并用词语表述出来，这里需要的是某种非同寻常的感官的纯度和深度。
我们是以何种感官把握到自由之事实的，如果我们既看不见，也听不见、触不到、闻不到、尝不出它的话？它是不是对某种思想信念的领会3，又是对哪种思想信念的领会呢？而这种领会所具有的那种我们借以在感觉中觉知自由之事实的纯度与深度又在于何处呢？那种可靠的自由之感觉基于恰当的思想信念之中还是反之，还是说，思想信念和感觉也还不是那种给出有关自由的真理性（而这就是说：消息）的最终之物或最初之物？任一问题都消解了其他问题，而因此，这里所涉及的只不过是对恰切的自由概念的暂时赢获。一切常见的有关意志自由的探讨，以及证明其持存或非持存的尝试都有一个根本缺陷，即它们对待刚才提到的那些先行问题都过于轻巧，或者根本就没提出这些问题。假如这些预备问题被严肃地提出来了，那么这类有关意志自由的、还有在道德学说、权利学说中持续胡作非为的假问题早就绝迹了，而且下面这点也就变得清楚了，即真正的关于自由的问题所意指的完全有别于那种在“意志自由难题”中所论及的东西。
b）与今天的理解相对的“科学的世界观点”这一表达在谢林这里的形而上学的和要求着体系的含义
关于2。对人类自由的探究的第二项任务包括将这个概念嵌入“某个科学的世界观点”之整体。这项任务看起来不需要任何进一步的阐释，因为自由是一桩个别的事实；即使其本质得到了普遍地规定，但自由的这一普遍本质仍会指引到另一些联络的另一些本质规定上。例如，自由是作为人格性、作为精神的人的一项特质；可是人同时是身体，即自然；对自由的规定必须和自然划清界限，这就是说，它必须被设定为和自然有所关联。而且兴许还存在着其他这样的关联。于是就清楚了，概念之规定必须通过将该概念嵌入某一整体中来加以补足。谢林就此而谈论“某种科学的世界观点之整体”。有必要核实一下，我们在此在不加深思的情况下是否恰当理解了谢林的表达。我们必须谨防将后世的和今天的种种含义加诸“科学的世界观点”这一表达。
今天，人们将“科学的世界观点”理解为那种基于科学的研究成果之上的、对自然与历史之中的事物之联络的看法。谢林的表达并不具有这样的含义；因为不仅是“世界观点”这个词，“科学的”这个称号也意指另一种意义，更确切地说，是更加源初的意义。在德意志观念论的年代里，科学首先并且真正说来就意味着哲学，那种了解存在者本身之整体的最终与最初根据的认知，以及按照这种原则性的认知而将一般可知者的本质性要素在一种有所根据的本质联络中展示出来的认知。4费希特就是在这个意义上将“知识学”5（关于科学的科学——哲学之哲学）一词用作其主要著作 的标题的。黑格尔谈论关于“逻辑学”6的“科学之体系”（第I部 分：《精神现象学》）。只要并且只有当今日人们平时独独称之为“科学”的东西是哲学时，也就是说，以本真之物和本质之物为根 据，并以它们为准绳而被接合起来时，它才是——首先在德意志观 念论的形而上学的意义上——科学。一块知识珍域、一种知识劳 作所包含的真正的本质认知越少，就是说，所包含的哲学越少，那 么这种认知就越是非科学的，以至于它只能在非真正的意义上被 称作“科学”。如果我们今天——按照经过了变更和狭隘化，然而 实则起源于那种受到近代形而上学铸造的“知识”的科学之概 念——必须说，哲学不是科学，那么这并不意味着，哲学被交付给 了临时念头和意见，而仅仅意味着：作为更源初之物，哲学不可能受到派生之物的规定，也不可能按派生之物的尺度来被规定。但 是，这种在原则意义上的科学（哲学）与派生的、今天的意义上的科 学之间的必然的联络并不是首先被德意志观念论突显出来的，在德意志观念论这里，它只是受到了一次特别的扩展；就实事而言，这一联络和西方知识及西方科学的持存一样古老。7虽说在今天的、较狭隘的字面意义上的科学绝非由哲学，也绝非通过哲学被制成，但是没了哲学，它同样也无根可据，就是说，无法得到筹划，无法真正得到保证，并且无法被带入一条秩序井然的通途。因此的确，哲学不是一套通过努力地利用哲学上的名目以使整体获得一种思想深刻的外观的华服。只有作为科学的最内在的、静默无声的力量，哲学对于科学才是本质性的。只有十足的蠢货才会觉得，科学可以在废除、讥笑哲学的同时得到“更新”8；这样一种举措是悖谬的，正如同想要通过不断培养怕水来教游泳一样。
因此在谢林的“科学的世界观点”这一表达中，“科学的”所意味着的正与“哲学的”相同，而这个词在此意指：绝对的、在各种最终原理与本质洞察中自己给自己提供根据的、对存在者整体的认知。“世界观点”一词与“世界观”含义相同，而且在当时用得同样频繁。对这个词的一种清楚的、有根据的用法首先取决于一种充分的世界之概念是否被创立起来并被设定为尺度。然而有关世界概念的问题迄今几乎未被理解，遑论被现实地问出来了。（参见《存在与时间》9，关于世界概念之历史，参见《论根据的本质》第II部分10；亦参见《纯粹理性批判》，A 698，B 726：“这个[某种与世界有别的最高根据]的理念相对于我们的理性的世界应用而言完全是有根据的。”——论“理性的世界考察”）
弗里德里希·布吕格在慕尼黑马克西米连街创作的谢林肖像
“世界观”11一词系康德所铸造，他在《判断力批判》（第2版，第92页）中用了这个词。在这里，这个词仍然只有一种较窄的，并且较为特定的含义，它意指着对感性的被给予者、对显象的直接经验活动。“世界……意思是感官对象之整体（universum，universitas rerum[宇宙，诸多事物之整体]）。这些对象就是与人相对的东西。”12人类就是“Cosmotheoros[世界观察者]，他先天地自己创设了世界认识的诸要素，而正是从这些要素中，他同时作为理念中的世界居住者创建了世界观审。”（同上书，第31页）但是在对世界一词的这种用法背后藏有一种两义性，这种两义性在下述问题中显露出来：可能存在多少个世界。只可能有一个世界，如果世界=事物之全体的话。然而每当世界是全体的一种景象时，就存在着诸世界的多重性（同上书，第30页）。
在谢林那里，世界和世界观的概念的用法就在世界概念的这第二重含义的方向上行进着，而我们可以将这第二重含义表述为向来以特定方式被指向的，并如此受到限定的对全体的开启。即便是这个世界概念，也是在康德那里，并且首先是在莱布尼兹那里被预先构造起来的。后来在九十年代末，谢林按照其思想的新立场，决定性地将这个词用到了他的自然哲学著作里。在“世界观”这个词的这一用法中，某种莱布尼兹思想的影响进入了其中，根据这种思想，每个单子、每个立于自身的存在物——植物、动物、人——都在观看宇宙之整体，就是说，第一种意义上的世界，并且观看的是向来都在某种特定的视点下，因此就是在某种特定的被限定性中的宇宙之整体，就是说，第二种意义上的世界，mundus concentratus[聚集起来的世界]，一个本身就按照某个特定视角被聚集起来的世界。在这个意义上谢林说道：
“因此正如同人类理性只按某个特定的式样来表象世界，而这个式样的可见印迹则是人类有机体那样，每个有机体[用谢林的话说，生物]都是世界观的某个特定图式的印迹。正如我们清清楚楚看见的那样——我们的世界观是通过我们源初的被限定性而得到规定的，而我们并不能说明，为什么我们恰恰如此被限定着，为什么我们的世界观恰恰是这一世界观而非其他——动物们的生命与表象活动也只能是某种特殊的，尽管无法理解的源初被限定性的样式，而且或许只有这种被限定性的样式才能将它们与我们区分开来。”（III，第182页）
世界观本身向来是某种以特定方式被指向、被把握的对世界的开启和保持敞开。世界观本身总是“视角性的”，而作为这种世界观，它在某条有所指向的轨道上进行着统观，并使某种环顾保持敞开。世界观总是在展开着它的图式；即便动物和植物也有其世界观，毋宁说，它们就是一种世界观13，一种世界（尽管昏沉而晦暗地）自行敞开的方式。假如每个存在者都以单子论的方式被思想，就是说，实体按照自我性的诸多不同阶次被思想为主体，那么就此而言，世界观属于每个存在者的机制。
“世界观”在此乃是每一个存在着的存在物自身的形而上学规定成分，按照这种规定成分，存在着的存在物——在向自身的冲动所具有的清晰性与有意识性的各各不同的阶次土——使自身联系上存在者之整体，而且从这种根本联系出发恰如其分地行为和行动。在该词的这一含义向度上，黑格尔在《精神现象学》中的一个标题下（《著作集》II，第453页）谈论了“道德上的世界观”；在他的美学讲座中他说道，那些构成了“宗教、各个民族和时代的实体性精神”的东西就是“世界观的各种样态”（《著作集》X/2，第2 2 9页）。
“世界观点”这个名目指的是同一回事。所以在我们的文本中，“科学的世界观点”意指的是这样一种对存在者整体的开抛（Entwurf），这种开抛在存在者整体的决定性的一体性和对它的环节划分之中经由哲学意义上的真正认知而被规定的。科学之为科学根本就不需要一种世界观，相反，它自身就是世界观——假设它真是科学14的话。科学是世界观的一种图式，假设我们是在这种在形而上学上经过了严格界定的意义上意指“世界观”的话。
“世界观”这个词在19世纪的进程中相当迅速地转入了日常语言，进而它的开端性的、形而上学上的被规定状态也因此受到了侵害。如今这个词仅仅意指那种对于人类以及各种人类团体和阶层而言可能的、迫切的探看世界的方式。（“意识形态”，观念式的、与“物质”和“生活”相对的上层建筑15。）它同时也成为了19世纪自由主义的流行的—哲学上的标语。卡尔·雅斯贝尔斯在其《世界观的心理学》（1919年，§1）中以如下方式很好地刻画了这个词从19世纪起便很常见的用法：“……当我们说各种世界观时，我们就意指着各种力量或理念，无论如何至少意指着——不仅是在主观上作为体验、力量和思想信念的，而且是在客观上作为对象性地形成的世界的——最终之物和人类之全体。”16世界观——我们可以如此简而言之——一直也意指着生命观，而且意指的恰恰与生命观一致。此处“世界观”并不意指纯然的考察和观点，毋宁说，它反而意指着行动和态度的各种力量与方向。然而所有这些如此被意指的东西自身都缺乏地基，并且再也不具有任何处所，相反，这些东西是由于人类构造了各种关于整体的观点、由于他们长于其中并长入其中才显露出来的17；世界观仅仅还是“心理学”、类型学的对象；存在着——正如视土壤和气候而各不相同的植物与动物品种那样——不同的世界观品种；在此养猪人的“世界观”被弄成了一般世界观的决定性式样。即使是在其沉沦形式中，世界观这个词、这个概念也表露出，它起源自莱布尼兹、（康德）和谢林那里完全特定的形而上学；这是德意志形而上学，而因此，超出了它的起源之界限以外，世界观这个词、这个概念，就总是难以被理解。18
这个词的含义变迁及其被连根拔起是一面极其明亮的镜子，一切有所根据的、稳稳当当的19世纪形而上学思想之沉沦都映现于其中19。
海德格尔
然而，如果说在今天，世界观这个曾经在误用中成为了自由主义的基本词语的词被用作克服自由主义的主导词语的话，那么它只是在应和着精神史的一条普遍法则，并同时应和着一切斗争的根本法则而已。基督教在形成阶段曾经很快就只用“异教”的词语和概念说起话来了，而异教则是它必须去克服的；笛卡尔以降的近代哲学曾用中世纪的语言说起话来，而中世纪则恰恰是与之相对峙的，——而康德说着启蒙的话语，以便从根本上撼动它。
为了防止我们在一种在19世纪后半叶褪了色的、缺乏地基的意义上理解谢林那里的“科学的世界观点”这个表达，这些指引线索是必要的。毋宁说，为了下文的所有内容，我们必须考虑到，在这个名目下隐匿着一个德意志观念论哲学的决定性任务，一个最容易通过当时哲学的主导词语显示出来的任务，这个主导词语就叫作：体系。
c）自由与体系的不相容性。作为任务而将自由概念嵌入一个自由之体系中
对人类自由之本质的哲学探究必须1 .在某个充分的概念中界定此本质，并且必须2.在体系之整体中确定该概念之处所，就是说显示出，自由和大类的自由存在是如何与存在者整体并肩而立的，并且显示出，它们是如何自行嵌入到存在者整体中的。
“然而由于没有任何概念能够个别地被规定，而对它而言，只有指明它与整体的联络才算给出了最终的、科学的完成；上面这点在自由之概念那里就必然尤其如此，而如果一般自由之概念具有实在性，那么它就必然不纯然是从属概念或附属概念，而必然是体系的一个支配性的中心点：因而在此，跟在任何地方一样，本探究的那两个方面就合而为一了。”（第336页）
这里要留意一件三重性的事情。
这里所说的是什么？1.对一个概念的规定总是且必然在以伸入某个更广阔的联络中的方式进行着把握；孤立地规定一个概念，这本身是不可能的，因为这个规定得回溯并把握某个进行规定者，而这个进行规定者自身又是个概念。但是每个概念规定对一个更广的概念联络的依赖性并不是该概念规定的不完善性和局限性的一个标志，相反，通过回行到更广的概念联络中，这个概念才算获取了最终的、科学的被规定状态，就是说，不折不扣地有根据的被规定状态。
其中包含了第2点：本探究此前一开始被拆分开来的两项任务，即界定那个概念，以及将之嵌入科学的世界观点中，根本上乃是一项任务。而如果我们现在回想一下之前所说的东西，那么从这点中就衍生出了一些本质性的推论。在朝向那个有待把握者（即那桩在感觉中被给予的事实）的目光中，那个概念就被赢获了。该概念自身通过那个整全的概念联络得到了先行规定，而这个概念联络就是那种把握着存在者整体，并因此也把握着每一桩个别事实，从而也把握着自由之事实的概念联络。在感觉中对自由之事实的最初的经验活动就已经受到了种种经过概念性把握的表象，即先行把握或先行－把捉的引导了。
纯粹的事实完全是不存在的；光是直接的感觉活动就向来持守在某种解释中。但也可以反过来说：一个概念联络不可能单独地从空乏的东西中被臆想出来、杜撰出来，相反，对整体的开抛必然经由对最初事实的种种源初经验而被承载着、维系着。为此必须确实且充分得到论证的是，在与存在者整体的关联中，那些最初事实到底是什么。
我们是如何感觉到并经验到自由这桩事实的，这点就已经取决于那个引导性的并且未经明言的先行把握了，而在这一先行把握的光照中，该事实便得以亮明。而这一先行把握自行展开的方式则取决于该事实与我们照面时所处的感觉活动的方向与纵深。作为一项哲学探究，对人类自由的哲学探究既不在事实与感觉那里，也不在概念联络及其论证那里，更不在两者的某种表面上的合并中采取立足点。该探究的立足点必须从一开始就是这样的，即它让对事实的感觉活动，以及对被感觉到的事实的概念性开抛变得在其中同等源初地、必然地可实行。
这样的一个立足点并非是不言而喻的，而为了能够站到上面去、能够占据它，就需要一种特殊的培育。通常的知性和日常的意见活动所独有的特点就在于，它们总是站在某一方那里，它们或是站在事实一方，或是站在概念一方。行动者作出行动，而知识人讲授知识。小面包在面包师那里，而香肠在卖肉的那里。但在涉及最终之物和最初之物的地方，人们就不能这样简单地来思想和行事了。这尤其适用于自由之事实与概念。
这就是在此需要留意的第3点，而谢林以下述插入性从句来表达这一点：“上面这点在自由之概念那里就必然尤其如此，而如果一般自由之概念具有实在性，那么它就必然不纯然是从属概念或附属概念，而必然是体系的一个支配性的中心点”。必要的是，从整体出发来规定每个概念。自由概念并不只是其他众多概念中的一个，相反，它是存有之整体的中心；因此对这个概念的规定明确且尤其地从属于对整体自身的规定（参见黑格尔的判词，上文第19—20页）。
自由之概念不只是那种同样在体系中以某种方式有其处所的众多概念中的一个，相反——如果一般自由之概念具有实在性——它是体系的支配性的中心点之一。
“如果一般自由之概念具有实在性”——什么叫：某一概念具有实在性？这一说法要追溯到康德。Realitas[实在性]就是在实事之所是中构成了res[事物]，实事，的东西，它是某件实事的实事性，是它的本质。“某一概念具有实在性”就是说：那个在此概念中被表象者、被意指者不只是被臆想出来的，而是以实事自身的本质为基础的，这本质构成了被表象者、被意指者。那个在概念中被思想的东西，就是现实之物自身的法则。如果自由存在作为一种存有之样态一同从属于存有的本质和本质根据，那么自由之概念就具有实在性。倘若这点切乎实际，那么自由之概念也就不再是个随随便便的概念了。
藉此，关于自由的问题也就在本质上锐化为一个原则性问题了。如果自由是存有本身的一项基本规定，那么说到底，对科学的世界观点（自由就应当被深入其中并以此方式被把握）之整体的开抛所具有的、它当作真正的目标并以之为中心的东西，也就不是别的，而正是自由本身。那种需要被竖立起来的体系并不是在包含着其他众多概念的同时也包含着自由之概念，相反，自由是该体系的支配性的中心点之一。该体系自身就是“自由之体系”。这种对自由之事实的本质划界20就是将哲学之体系奠定于其真正根据之上；而将自由置入体系的秩序中也不是别的，而就是在突显那桩基本事实并亮出它的事实性。
体系自身就是自由之体系。从1809年到他逝世为止，谢林的辛劳、这45年来的默默工作，针对的就是在一部成型的著作中对自由之体系进行论证和架构。
“一个自由之体系—然而在一些相同的要点上，以同等的朴素性，作为斯宾诺莎体系的完善的对立图像——可以说，这在真正意义上是最高的体系。”（慕尼黑讲座，1827年。X，第36页）
我们已经说过：这项工作搁浅了。确切地说，是在一些内在的、本质性的困难上搁浅了，而这些困难本身如此清晰地为谢林自己所看到，以至于他在那部决定性的论著，即我们的自由论著的开头一下子透彻地谈到了这些根本困难，从而一开始就排除了某种仓促而便利的自欺的危险。紧接着上引文的那句话就提到了自由之体系的这种困难，藉此，他又提到了该导论性考察的特殊对象：
“据一条古老的，却远未消失的传言，一般地说，自由之概念与体系据说乃是不相容的，而每一种要求一体性与整体性的哲学的结局都是对自由的否认。”（第336页）
一般地说，自由之概念与体系是不相容的。凡是在哲学据此得以架构起来的地方、在哲学存在的地方，就是说，在它要求本质性认知的某种有根据的一体性与整体性，并且在对这种认知的扩建中彻底坚持这种要求的地方，哲学必定否认自由。因为自由是一类对他物而言的原因与根据，例如一桩行为，其原因纯粹出自其自身，因而按照其意义和本质恰恰无法被归因于、归根于他物。自由排除了向论证的回行。与之相反，体系则要求论证的普适的联络。一个“自由之体系”——这就是说，一种像方的圆那样的就自身而言的完完全全的不相容的东西。由于谢林将他的最内在的哲学上的劳动牢系于这种赤裸裸的困难上，他知道，他的问题的提法在何等程度上必然与先前的，以及在他的时代重又兴起的见解背道而驰，并且显而易见地背道而驰，因为就实事本身而言，“自由之体系”这个问题的提法一开始看上去就是不可能的。
这项自由论著的整体意图的最内在的困难眼下在导论中得到了剖析，并且问题本身也藉此变得更为透彻了。这意味着：那些下面会在论著正文中被谈及的本质性概念和实事关联通过导论得到了其最初的、指向前方的澄清。
这个导论本身始于对一个“自由之体系”的就其自身而言有所冲突的思想所进行的一般性探讨。（从第336页刚才所引的句子，到第338页句末“会导向凯旋”（Triumph wäre）为止。）而从第338页“表达得更加特定”（Bestimmter ausgedrückt）到第350页“到了这一点”（Bis zu diesem Punkt）为止，则是在与该问题的一种特殊形态及其在历史上的铸造过程的关联中铺展这一困难。
注释
1. 此“序文”指附在初版自由论著前的前言，原为谢林《哲学文集·卷一》（Philosophische Schriften.Erster Band，Landshut：Krüll，1809）的“前言”，今收于谢林《著作全集》第I编第VII卷，第331—335页。——译注
2. “感觉”——某种自发的、自由的感觉活动；其中已然道出了什么叫“自由”。是谁，又是以何种论据道出了这点？——作者边注
3. 德语“Sinn”一词类似于英语“sense”，兼具感性的“感官”与理智的“领会”两义，作者在上一句和这一句中分别使用了这两个含义。——译注
4. 从而也就预设了某种关于存在者之“存在”的决定。（在近代意义上思考存在与主体性）——作者边注
5. “知识学”原文作“Wissenschaftslehre”，字面义即“科学学说”，在费希特那里通译“知识学”。——译注
6. “逻辑学”原文作“Wissenschaft der Logik”，字面义即“逻辑学的科学”，在黑格尔那里通译“逻辑学”。——译注
7. 西方科学自从智术师派的时代起就在自行展开。苏格拉底作为真正的智术师。——作者边注
8. “更新”是在以本质认知为基础、为本质认知所维系的意义上讲的。与此相对，科学不受条件限制地作为“技术”发展着并被设定为劳碌，同时又不能没有形而上学而发生，就是说，没有关于真理之本质的决定而发生。尽管如此，这种决定却始终必然被遮蔽着，而且科学在唯有它在劳碌着的情形下没有“哲学”也过得去，并且以此来避开上述决定。——作者边注
9. 参看海德格尔：《存在与时间》，中译本，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆，2016年。——译注
10. 参看海德格尔：《路标》，中译本，孙周兴译，北京：商务印书馆，2014年，第144页以下。——译注
11. “世界观”原文作“Weltanschauung”，字面义即“世界直观”，通译“世界观”。下文所言“世界观”应首先如此理解。——译注
12. 康德著作全集。普鲁士科学院编。第XXI卷（=第3编：手写遗稿。第VIII卷。遗著全集，上半部），第30页。——原注
13. 活生生的、其生命恰恰在于世界的（有所力求的）让观看（Sehenlassen）之中的镜子。——作者边注
14. 此处在无条件的认知的意义上。——作者边注
15. 种种主导观念——种种“价值”和“目标”。参见尼采。——作者边注
16. 日后将自己表明为“实存哲学”之伦理学的心理学主义。——作者边注
17. 莱布尼兹的未被把握的后世影响。——作者边注
18. 这个词是不可译的。——作者边注
19. 同时也是为形而上学通过尼采而进行的颠倒的完成所做的预备。——作者边注
20. 然而参见谢林此书第333页，那里说道，只有在必然与自由的对立中，“哲学最内在的中心点才得到了考察”。——原注
